جناب، حجت الاسلام والمسلمین غلامرضا فیاضی، چهره ای، آشنا برای دانش پژوهان و محققان فلسفه اسلامی است. بسیاری، از کلاس درس بدایه و نهایه استاد بهره برده و بسیاری نیز با صدای وی از طریق نوار، آشنایند. چهره ای که سالیان سال در حوزه علمیه قم از محضر اساتید بزرگواری چون: حضرت آیه الله العظمی اراکی- دامه ظله- و مرحوم حضرت آیه الله العظمی گلپایگانی و حضرت آیه الله شاه آبادی و... و نیز از دروس فلسفه حضرات آیات جوادی آملی، حسن زاده آملی و مصباح یزدی کسب فیض نموده است. چهره و برخورد متواضعانه و صمیمانه بر آنیم که با آثار علمی و عملی و افکار حاصل ره آورد یک عمر تحصیل ایشان آشنا شویم. معرفت

معرفت: در ابتدا، بجاست که سیر تحصیلی و علمی خود را بیان بفرمایید.
حجت الاسلام فیاضی: با آرزوی موفقیت برای مسوولین نظام جمهوری اسلامی و کلیه دست اندرکاران پیشرفت مسائل اسلامی را فراهم می کند؛ من در یازدهم ذی قعده سال 1328 شمسی، در روز تولد ثامن الحجج – علیهم السلام- متولد شدم و لذا نامم را غلامرضا گذشته اند. تحصیلات جدید را تا دوم دبیرستان خواندم و در سال 1341 وارد حوزه علمیه شدم. زندگی من، همیشه، با عنایات خداوند توأم بوده است.
پدر من فردی بی سواد است، ولی خداوند متعال به من لطف فرمود و در زمان بسیار کوتاهی وارد حوزه علمیه شدم و طی ده سال، دوره سطح حوزه را به اتمام رساندم. پس از آن، حدود هیجده سال، در درس خارج حضرات آیات حائری و تبریزی و وحید – ادام الله ظلهم – شرکت کردم. در سال 1353 که برنامه های آموزشی موسسه در راه حق شروع شد، در آن شرکت کردم. در این موسسه دورسی که برای یک طلبه لازم بود و در حوزه علمیه تدریس نمی شد، ارائه می شد. و دروس فلسفه جناب استاد آیه الله مصباح یزدی، جناب استاد آیه الله جوادی آملی و جناب استد آیه الله حسن زاده آملی ادام الله ظللهم حاضر شده و بهره ها بردم. الان نیز، منحصراً در رشته فلسفه کارمی کنم.

معرفت: آیا آثار علمی مکتوب هم دارید؟
حجت الاسلام فیاضی: بله، تعلیقاتی داشته ام؛ از جمله، تعلقاتی بر معالم و رسائل و کفایه الاصول، نوشته ام. بر بدایه الحکمه و نهایه الحکمه نیز، تعلیقاتی دارم که در شرف اتمام است. از زمانی که در درس اشارات حضرت آیت الله، حسن زاده شرکت میکردم و به خاطر اهتمامی که ایشان به تصحیح در من شکوفا شد و موجب شد که در عبارات، تدقیق می کردم و به مسائل ادبی، توجه می کردم. لذا هنگام تدریس رسائل، نسخه های متعددی از رسائل شیخ انصاری – قدس سره – را تدریجاً جمع آوری کردم و بخش استصحاب آن را دقیقاً تصحیح نمودم. بدایه را هم زیر نظر حضرت آیه الله جوادی تصحیح و تحقیق کردم.
گرچه تصحیح و طبع آن، آن گونه که لازم بود رعایت نشد چون مسوولیت کار به عهده کس دیگری بود. تصحیح و تحقیق متن نهایه هم در شرف اتمام است که ان شاء الله در دسترس اهل فضل قرار خواهد گرفت. همچنین، در بدایه و نهایه نیز، اصلاحاتی صورت داده ام.

معرفت: جایگاه فلسفه اسلامی بخصوص حکمت متعالیه در فرهنگ اسلامی چیست؟
حجت الاسلام فیاضی: اسلام، از دو بخش، اصول دین و فروع دین، تشکیل شده است. اصولدین، باورها و عقایدی است که به افعال و رفتار انسان، جهت می‌دهد. اینها مسائلی کلی و اولیه است که برای رسیدن به آنها، جهت می‌دهد. اینها مسائل کلی و اولیه است که برای رسیدن به آنها، راهی غیر از راه تعقل، وجود ندارد؛ مسائلی از این قبیل: آیا عالم دیگری هست یا نه؛ آیا انسان، همین بدن مادی است؛ آیا انسان، مسوول هست یا نه، و... اینها مسائلی است که تنها با روش تعقلی، قابل پاسخ دادن است. در این جاست که فلسفه، وارد عمل می‌شود و به این مسائل کلی، پاسخ می‌دهد.
اگر کسی بخواهد در زمینه عقاید، زیربنای فکری محکمی داشته باشد، جز این که از فلسفه، استفاده کند، چاره ای ندارد. اساساً هر جهان بینی اگر بخواهد منطقی باشد اساسی جز فلسفه نمی‌تواند داشته باشد. هر چند که ممکن است شخصی، جهان بینی مبتنی بر تقلید داشته باشد، اما این جهان بینی، بی اساس است چون بر پایه ای صحیح استوار نیست. فلسفه، متصدی این امر است که جهان بینی را تبیین کند. بنابراین، فلسفه اسلامی، از این جهت ماند علم کلام است. درست است که فلسفه اسلامی، با روش تعقلی، درصدد کشف مسائل کلی هستی است، اما مسائلی نیز هست که اگر انسان، مسلمان نباشد، فلسفه برای او فایده ای ندارد؛ مثلاً، "یا من دل علی ذاته بذاته" و یا "الواحد لا بعدد" یا " الحد له" یا "من داخل فی الاشیاء لا بممازجه و خارج عن الاشیاء الابمزایله" یا " مسأله امر بین الامرین" و یا " عالم مثال" و... اینها مسائلی هستند که در اسلام آمده و فلسفه اسلامی، د صدد اثبات آنهاست.
این، یک ویژگی فلسفه اسلامی، است. ویژگی دیگر آن، این است که چون ما معتقدیم که ذهن ونفس انسان، باید مستعد شود تا علوم از عالم بالا به او افاضه شود، یکی از عوامل حصول این استعداد، تفکر در آیات و روایات است، بخصوص، آیات و روایاتی که مستقیماً مسائل جهان بینی را مطرح می‌کنند و زبان آنها، زبان اقامه برهان و استدلال است، مثل آیه"لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا" فلسفه اسلامی، در صدد اثبات توحید الوهیت است، در کنار توحیدهای دیگر.
فلسفه های دیگر، مانند فلسفه غرب، که جهان بینی خاصی ندارند، یا پایبند به جهان بینی خود نیستند، هر یک، شاخه ای را در پیش گرفته اند، بدون این که نظام هماهنگی را، در جهان بینی، ارئه دهند، یا مشکلی از مشکلات اجتماعی را حل کنند؛ بر خلاف فلسفه اسلامی که با روش تعقلی و با الهام از آیات و روایات، از مرحله تعبد و تقلید به مرحله تعقل می رسد و اعتقادات هماهنگی را ارائه می‌دهد که در زندگی اجتماعی انسان نقش دارد. بر این اساس، جهان بینی، اساس ایدئولوژی را شکل میدهد؛ یعنی، بایدها و نبایدها، در صورتی اساس استواری خواهند داشت که بر پایه جهان بینی صحیحی بنا شده باشند وگرنه "باید" پایه و مبنایی نخواهد داشت.
اساساً، رابطه جهان بینی و ایدئولوژی، رابطه علیت تامه نیست؛ یعنی، ضرورتاً، یک جهان بینی، ایدئولوژی خاصی را ایجاب نمی کند، چون انسان، در کشف لازم و ملزومها اشتباه می‌کند علاوه براین که اکثراً، هوای نفس، بر عقل انسان غالب می شود و با این که براساس جهان بینی پشت پا می زند، اما همان طور که برای جهان بینی، اساسی جز فلسفه نیست برای ایدئولوژی نیز، اساسی جز جهان بینی نخواهد بود؛ زیرا این، جهان بینی است که آن "بایدها" و "نبایدها" را شکل می‌دهد.
فلسفه اسلامی با الهامی که از آیات و روایات می گیرد، بسیاری از مفاهیم بلندی را که در شناخت خداوند متعال، در متن آیات و روایات آمد است، تبیین می‌کند. بنابراین، کسی که با فلسفه (مسائل فلسفی) آشنا نیست، باید تعبداً و بدون تعقل و تصور صحیح، آن مفاهیم را بپذیرد. بنابراین، فلسفه اسلامی، در بخش اعتقادات، کمک شایانی به فهم صحیح آیات و روایات می‌کند.
ویژگی حکمت متعالیه، این است که از منابع عقل و وحی سرچشمه می گیرد و با الهام از مسائل عقلی و آیات و روایات، مسائل اعتقادی را مبرهن می‌کند بنابراین، اکثراً به مفاهیمی نظر دارد که در آیات و روایات هست و بیشتر جنبه استدلالی دارد و از این رو، فیلسوف مسلمان، گرچه در صدد تبیین اعتقادات خود است، اما گاهی با تدبر در آیات و روایات، به فهم جدیدی نایل می‌آید و چون حکمت متعالیه، از وحی الهام می گیرد، قهراً، در فهم جهان درک والائی خواهد داشت.

معرفت: فرق فلسفه اسلامی با کلام اسلامی چیست؟
حجت الاسلام فیاضی: حقیقت امر این است که کلام اسلامی، در بخش اصلی مباحث اعتقادی، مثل مبحث اثباتی واجب، توحید، عدل، معاد و...، بازتاب فلسفه اسلامی است. همان طور که مرحوم لاهیجی، در مقدمه کتاب "گوهر مراد" فرموده اند، کلام شیعه، همان فلسفه است؛ چه آن که فلسفه، در زمینه عقاید، همان کلام است. اگر فرقی هم دارند، در جزئیات است که علم و روش تعقلی، در آن جا راهی ندارند. در عین حال، روش علم کلام، منحصر در روش تعقل نیست، بلکه از وحی نیز، سرچشمه می گیرد و این جاست که علم کلام و فلسفه، از یکدیگر جدا می‌شوند.

معرفت: آیا شما در مسأله اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، نظر خاصی دارید؟
حجت اسلام فیاضی: در تفسیر مسأله اصاله الوجود و اعتباریت ماهیت، آن گونه که از زمان مرحوم، ملا هادی سبزواری، به تفسیر می‌شود، به نظر می رسد، باید تجدید نظر شود. برای بیان مقصود، لازم است به مقدماتی توجه کنیم:
مقدمه اول، این که در عالم، واقعیتی هست، در غیر این صورت، بحث از اصاله الوجود یا اصاله الماهیه معنا ندارد.
مقدمه دوم، این که انسان، در ذهن خود، از هر یک از این واقعیتها، دوم معنا می فهمند؛ وجود چیستی آن، یعنی ماهیت.
مقدمه سوم، این که مفهوم هستی، در همه، یکسان است؛ ولی مفاهیم ماهوی مختلف است.
مقدمه چهارم، این که مفهوم " وجود" و "ماهیت" با یکدیگر مغایراند.
مقدمه پنجم، این که حکایت این دو مفهوم نیز، یکسان نیست؛ مفهوم وجود، حاکی از " بودن شییء" است، ولی مفهوم ماهوی، حکایت از "چیستی" شیء داشته و به "واقعیت" شیء کاری ندارد. این، اصلی است که مرحوم، صدر المتأهلین، آن را بدیهی می‌داند.
مقدمه ششم، این که بحث از اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، پس از تحقق شییء مطرح است؛ یعنی ماهیت، من حیث هی، محل نزاع، نیست، بلکه ماهیتی محل نزاع است که حمل وجود بر آن صحیح است و غلط و کذب نیست.
مقدمه هفتم: اینکه ماهیت من حیث هی اعتباری است. زیرا چیزی که نه موجود است و نه معدوم نمی‌تواند حقیقی و واقعی باشد و الا ارتفاع نقیضین پیش می‌آید.
مقدمه هشتم، این که واقع خارجی، واحد است؛ یعنی، این گونه نیست که هم وجود، واقعیت عینی برای خودش داشت باشد و ماهیت؛ یعنی، آن امر واحد خارجی، گرچه دارای اجزایی باشد، آن اجزا، برخی وجود و برخی ماهیت نیست و دو حقیقت جدا که: یکی "ماهیت" دیگری "وجود" باشد، نداریم. پس از ذکر این مقدمات، اکنون، بحث در این است که آیا واقع خارج واحد، مصداق بالذات و حقیقی کدام یک از این دو مفهوم است؟ قائلین به اصاله الوجود معتقدند که مفهوم وجود، مصداق بالذات دارد؛ یعنی، آنچه که در خارج، واقعیت دارد، هستی است.
قول به اصاله الوجود، یعنی قول انحصار اصالت در وجود؛ یعنی "الوجود هو الاصیل"اینها می‌گویند که مثلاً در یک لیوان پر از آب، محتوای لیوان را "وجود" پر کرده است و هرگز، واقعیتی که فضای داخل لیوان را پر کرده است، ماهیت آن نیست، بلکه وجود است و چون این وجود، محدود است، آب، از آن حد، حکایت می‌کند و حد نهایت عدی شییء است و ما بازاء عینی ندارد همچنین، اگر محتوای لیوان دوم، شیر باشد، محتوای داخل لیوان "وجود" است و مفهوم شیر، واقعیتی ندارد؛ منتهی، رابطه ماهیت با آن واقعیت عینی، عدم و ملکه است.
در مثل کوری می گوییم: عقل، برای آن، حظّی از وجود اعتبار می‌کند، بدون اینکه واقعاً بهره ای از وجود داشته باشد. ماهیت هم این چنین است. اگر از قائلین به اصاله الوجود، سوال کنیم که شما چه چیزی می فهمید، قائلین به اصاله الوجود، سوال کنیم که شما چه چیزی می فهمید، آنها در پاسخ می‌گویند: این واقعیت عینی که لیوان را پر کرده است، شیر، غیر از آب است. و در عالم خارج با هم فرق واقعی دارند، ولی آن فارق عینی، قابل درک نیست، مگر اینکه که کسی به وسیله علم حضوری، به آن برسد؛ علم حصولی، در این جا کارایی ندارد.
علم حصولی دو مفهوم به شما می‌دهد: یکی مفهوم ماهیت، که حکایت از حد میکند و دیگری، مفهوم هستی، که از اصل واقعیت حکایت می‌کند، ماهیت و وجود هر دو موجودند اما این دو موجود، با هم فرق اساسی دارند، زیرا یکی حقیقه و بالذات موجود است و دیگری مجازا و بالعرض.
اما قائلین به اصالت ماهیت، معتقدند، که آنچه که در لیوان است و آن واقعیت عینیی که فضای داخل لیوان را پر کرده است، آب و شیر است، در پاسخ می‌گویند: گاهی شما خود آب را، فی حد نفسه، ملاحظه میکنید؛ این، وقتی است که هنوز واقعیتی پیدا نکرده است و اگر هم واقعیت پیدا کرده، شما از واقعیت آن، قطع نظر می کنید وقتی که عقل، این مفهوم ماهیت را ملاحظه میکند، می تواند باشد و یا نباشد، اما پس از این که ماهیت، اصالت پیدا کرد، مثل این که فرض کنید در ممکنات، به چیزی جعل تعلق گرفت و عینیت پیدا کرد، این عینیت، چیزی جز همان ماهیت نیست؛ منتهی عقل می‌گوید که این ماهیت، پس از جعل، با آن ماهیت، من حیث هی، که وجود ندارد، فرق دارد؛ اما همین ماهیت، من حیث هی، که وجود ندارد، فرق دارد؛ اما همین ماهیت، منشأ آثار می‌شود. در حقیقت، وقتی که عقل، آن اصاله پیدا کرده است، ملاحظه می‌کند، مفهوم وجود را می فهمد و این حیثیت، در خارج واقعیتی ندارد، آنچه که واقعیت دارد خود آن ماهیت است. که عینیت نداشته و پس از تعلق جعل، عینیت پیدا کرد.
به نظر می رسد که قوم، در این نزاع و در مقدماتی که برای اصاله الوجود یا اصاله ماهیت، ذکر ‌کرده‌اند، یک مقدمه را مفروغ عنه گرفته اند، اما اسمی از آن به میان نیاورده اند. آن مقدمه، این است: وقتی که مصداق، واحد شد، دیگر، مصداق واحد نمی‌تواند مصداق حقیقی و بالذات، باری این دو مفهوم مختلف باشد. این مقدمه را مفروغ عنه گرفته اند و درمقابل، جبهه گیری نیز، ‌کرده‌اند؛ عده ای می‌گویند: وجود، مصداق عینی است. عده ای دیگر، می‌گویند: ماهیت، اشکال، این است که وقتی مفهومها مباین شدند، به چه دلیل باید مصداقها نیز، متعدد باشند.
به بیان دیگر، شما چگونه ثابت کرده اید که مصداق واحد، نمی‌تواند مصداق برای مفاهیم متباین باشد. این، مقدمه ای است که مفروغ عنه گرفته شده است، بدون این که بین یا مبین باشد. این اشکال، به هر دو طرف، وارد است و به نظر من، اصلا، این نزاع، وجهی ندارد.
اما دلیل این که، مفاهیم مباین می‌توانند مصداق واحد داشته باشند و از حقیقت واحد، انتزاع شوند و آن مصداق واحد میتواند مصداق حقیقی هر دو مفهوم مباین باشد، یکی مسأله صفات خداوند متعال است. خداوند، در عین حال که بسیط است و هیچ نوع کثرتی در ذات او نیست، مصداق واحد برای مفاهیم مباین مثل، عالم، عادل و... ونیز، هست و این مسأله ک مفاهیم مباین، مصداق برای حقیقت واحدند، در جای خود، در الهیات، اثبات شده است که مصداق این مفاهیم مباین، حقیقت واحد است.
از جاهای دیگری که به این مسأله، تصریح ‌کرده‌اند، در علم نفس به خود، در بحث اتحاد عالم و معلوم است. در آن جا می‌گویند که "عالم" یک مفهوم است و "معلوم" مفهومی دیگر و این دو مفهوم، متضایفند، اما در عین حال، مصداق "عالم" در علم حضوری نفس به خود، وجود نفس است و مصداق " معلوم" هم وجود نفس است. بنابراین، با این که اینها دو مفهوم مباینند، اما یک مصداق واحد دارند.
شاهد بهتر، مسأله تساوق و مساوقه است که در فلسفه اسلامی مطرح است و آن عبارت از این است که این چند مفهوم، مباین اما مساوق و همسویند؛ یعنی مصداق آنها و حتی حیثیت صدقشان واحد است. بنابراین، ما می توانیم دو مفهوم مباین داشته باشیم که مصداق واحد داشته باشند. پس از اثبات امکان این مسأله، به مرحله اثبات تحقق آن می رسیم. این مطلب، مکررا ًدر مباحث فلسفی آمده است که «لا دلیل علی وجود شییء اقوی من صدق مفهومه علی الخارج حقیقتاً فی قضیه خارجیه» بر این جسمی که در لیوان است، هم هستی، صادق است و هم، معنای آب. معنای آب یعنی چه؟
یعنی جسم؛ یعنی چیزی که داری ابعاد است. خود آن چیزی که در لیوان است، دارای ابعاد هست نه حد آن. حد به درون شییء نفوذ نمی کند. آنچه که در لیوان است، جسم است، نه این که حدش جسم باشد و اگر مثلاً، انسان جسم نامی است، خود آن محتوا نمو دارد، نه حد آن و همین طور، بقیه چیزهایی که در تعریف ها می آوریم؛ یعنی وقتی که ماهیتی را تعریف می کنیم، آن اجناس و فصول، حدود شییء اند و اگر گاهی تعییر به " حد" می‌شود، به معنایی دیگر است؛ حد منطقی، در مقابل رسم است، نه در مقابل واقعیت. این حد درمقابل واقعیت، با آن حد در مقابل رسم، مشترک لفظی هستند.
بنابراین، موجوداتی که در عالم واقع هستند، در عین حالی که همه، در هستی مشترکند، بر اساس بحث تشکیک، حقایق آنها با هم فرق دارد؛ یعنی برخلاف نظر مشاء نه این که حقایق متباینند، بلکه حقایق مختلفند. پس فرق روشن، میان این دیدگاه، بادیدگاه اصالت وجود، این است که بنابر نظر اصالت وجود، تا زمانی که در حوزه علم حصولی هستیم، حقیقت واقع خارجی، برای ما مجهول خواهد بود؛ چه آن در حوزه علم حصولی، نباید انتظار فهم حقایق اشیاء را داشت، ولی بر اساس این نظر، در همان حوزه علم حصولی، واقعیت اشیاء فهمیده می‌شود و تمام تعریفهای حدی، می خواهند واقعیت و ماهیت را به ما نشان دهد.

معرفت: آیا می توان گفت که تعبیر "اصالت وجود" در مقابل "ماهیت"، تعبیر ملاصدار نیست و از این رو، ملاصدرا تعبیر عینی می‌کند؟
حجت الاسلام فیاضی: آنچه که تا کنون بیان شد، ناظر تفسیری بود که حکیم سبزواری و شاگردان ایشان تا به امروز، از اصالت وجود داشته اند، اما آیا منظور مبتکر این مسأله، یعنی ملاصدرا، همین تفسیر بوده است یا نه، با تحقیقاتی که بنده انجام داده ام، به این نتیجه رسیده ام که این تفسیر، مرضی صدرالمتألهین نبوده است؛ زیرا او در بعضی جاها، بخصوص، کتاب مشاعر، صریحاً می‌گوید که وجود و ماهیت، در عالم خارج، عین یکدیگرند، ولی مفهوماً و به اعتبار ذهن، متغایرند. روشن است که اگر تعبیر به اتحاد می کرد، موافق با تفسیری بود که حکیم سبزواری، از اصالت وجود کرده است، اما وقتی تعبیر به عینیت می‌کند، این دیگر قابل توجیه نیست.
مسأله دیگر، این است که درست است که او درباره ماهیت، تعبیر میکند که مجازاً، یا بالعرض، موجود است، اما این بالعرض و یا مجاز نظیر "جری المیزاب" است؛ یعنی، مجازی است که عقل با تحلیل، به آن می رسد. ملاصدرا در آخر رساله اتصاف وجود به ماهیت، می‌گوید که "ماهیت، من حیث هی، موجود نیست الا بالعرض؛ یعنی، ماهیت، مجازاً موجود است، موجودیت ماهیت موجودیت مجازی و بالعرض است؛ یعنی، وقتی که ذهن این عینیت خارجی را تحلیل می‌کند، دو مفهوم پیدا میکند که هر کدام از اینها را، فی حد نفسه، ملاحظه میکند، می بیند مفهوم وجود، فی حد نفسه، حکایت از موجودیت میکند، پس عین موجودیت است، اما وقتی که انسان را فی حد نفسه، ملاحظه میکند، که می تواند موجود باشد و می تواند موجود نباشد؛ پس موجودیتش بالعرض است، نه بالذات.
بنابراین، موجودیت، وصف وجود است بالذات، و وصف ماهیت است بالعرض؛ یعنی اگر ماهیت بخواهد موجودیت پیدا کند، باید مقید به وجود شود. پس معلوم می‌شود که موجودیت، متعلق به ذات او نیست، بلکه به عرض وجود است و شاهد این که بالعرض به این معنا میتواند باشد این است که می‌گویند: جسم، فی حد ذاته، امتداد متعین است و جسم، بالعرض، دارای امتداد متعین است؛ وقتی که بررسی می کنیم، می بینیم مبهم نمیتواند عینیت خارجی داشته باشد، "الشی مالم یتشخص لم یوجود".
پس، جسم مبهم، در خارج نیست، آنچه در خارج است، جسم متعین است و وجود آن عین متعین است، لیکن هنگامی که ذهن جسم را به جوهر و کم تحلیل می‌کند و می بیند که در جسم بودن جسم، مقدار متعین دخالت ندارد زیرا جوهر، به هر مقداری که باشد، دارای ابعاد جسم است. در این تحلیل که ذهن جسم را از حجم جدا میکند میگوید: جسم بالذات مقدار متعین ندارد و تعین آن بالعرض است یعنی کم که مقدار متعین است، تعینش بالذات و جسم متعین بالعرض است.
بنابراین، بالعرضی که ملاصدرا می‌گوید، به این معنا نیست که ماهیت در خارج، حقیقتاً موجود نیست، بلکه به این معناست که وقتی ذهن، آن را تحلیل کرده و از وجود، جدا کرد، در ظرف این تحلیل آن را خالی از وجود و عدم می بینید. موجودیت اگر بخواهد بر آن حمل شود، بالذات خودش نیست، بلکه بالعرض وجود است.
بنابراین، به نظر می رسد که این نسبتی که به صدرالمتألهین داده می‌شود، با این تفسیری که ما امروز از اصالت وجود ارائه دادیم، صحیح نیست و این تفسیر مرضی او نیست. مرضی او همانی است که ما امروز از آن تعبیر به اصالت وجود و ماهیت، در دو بهمعنای عینیت اینها، میکنیم.
مسأله دیگر، نسبتی است که به مشائین داده اند که گفته شده آنها قائلند به این که وجود، اصیل است و ماهیت، اعتباری؛ در حالی که همان طوری که شواهد بسیاری وجود دارد، بر اینکه وجود واقعیت دارد؛ زیرا آنها در بحث جواهر و اعراض، می‌گویند که اینها موجودند. کلی طبیعی را موجود می‌دانند در وجود ذهنی و می‌گویند: همان طور که ماهیات در خارج هستند، وجودی هم در ذهن دارند.
در مقام داوری علمی، به نظر می رسد که قول حق این است که هر دو، عینیت دارند، اما نه به معنای دو عینیت متمایز از هم، که قولی باطل است و بعضی از متفلسفین به فرمایش حکیم سبزواری، در حاشیه شرح منظومه به آن، قائل بوده اند، بلکه به معنای عینیت هر دو؛ نظیر عینیت صفات به واجب با ذاتش و نظیر عینیت عالم و معلوم، در علم نفس، به خود.

معرفت: سوال دیگری که مطرح است، این است که آیا بحث اصالت وجود، از نظر هستی شناسانه با همین بحث، از نظر معرفت شناسانه فرق می‌کند یا نه؟
حجت الاسلام فیاضی: این بحث، از نظر هستی شناسی، همین بحثی است که عرض شد. فلسفه، مسأله را تحت عنوان عوارضی هستی و واقعیت و اینکه آیا واقعیت خارجی، مصداق وجود است یا ماهیت، مطرح کرده است. اما از نظر معرفت شناختی، وجود، اصیل است؛ به این معنا که وجود، حکایت از واقعیت دارد، اما ماهیت، چنین حکایتی ندارد. و اگر کسی بگوید که از امروز، منظور از اصالت وجود، این است که وجود، حکایت از واقعیت نمی کند، اصاله الوجودبه معنی انحصار اصالت در وجود درست می‌شود: و هم لازمه این سخن، این است که فقط، وجود، اصیل است؛ یعنی، صفت وجود، وحدت و تشخیص، نمی توانند اصیل باشند؛ زیرا غیر از مفهوم وجود، دیگر مفاهیم (ماهوی، غیر ماهوی و یا صفات وجود) نسبتشان به وجود و عدم علی السواء است.
حجت الاسلام فیاضی: محتوای اصل علیت، این است: "کل ممکن محتاج الی العله " نه اینکه "کل معلول، فله عله" زیرا این یک قضیه تحلیلی است و کسانی که منکر علیتند، قضیه "کل ماله عله، لفه، عله" و یا "کل معلول فله عله" را منکر نیستند، بلکه منکر این مسأله اند که: "چیزی که می‌شود باشد و می‌شود نباشد احتیاج به علت دارد". و میگویند که ما از این مسأله، که بگوییم: چیزی که ساعت پیش نبود و الان هست این را می فهمیم که یک حقیقتی است که هم می تواند نباشد، چنانچه تاکنون نبود و هم می تواند باشد، چنانکه الان هست.
شما می گویید که ممکن است به معنای چیزی که می شود باشد و می‌شود نباشد، محتاج به علت است، ولی ما می گوییم خبر، این موجودیت، ممکن است که به اقتضای ذات خود و بدون علت باشد و این، هیچ تناقضی ندارد.
اینکه " چیزی که می تواند باشد می تواند نباشد محتاج به علت است" این، قانون علیت است. فلاسفه اسلام که می‌گویند: یکی از اصول اساسی در فلسفه ما قانون علیت است، منظور آنها این معناست. پس، قضیه که " هر ممکن، نیازمند علت است" یعنی، چیزی که می‌شود باشد و می‌شود نباشد، نیازمند علت است.
مسأله دوم، این است که آیا این قضیه تحلیلی است یا ترکیبی؟ به نظر می رسد که این قضیه، یک قضیه تألیفی است؛ یعنی از ممکن، معنای نیاز به دست نمی آید؛ ممکن به معنای چیزی که نیازمند است، نیست ونیز جزء معنیش هم نیازمندی به علت نیست، نه تمام مفهومش این است. بنابراین، قضیه تألیفی است. حال، سوال این است که این قضیه، بدیهی است یا نظری؟
این قضیه، همان همانطورکه علامه و فلاسفه دیگر، فرموده اند، قضیه بدیهی از نوع قضایای اولی است. اولیات که بهترین نوع بدیهیاتند و در کاربرد علمی، اساس معلومات و معارف ما را تشکیل می دهند، قضایایی هستند که تصور طرفین نسبت و نسبت بین آنها برای تصدیق آنها کافی است؛ یعنی این نوع بدیهی، بدیهی ای است که تصور آن، تصدیقش را به دنبال دارد و با صرف تصور مقدم، تالی و یا موضوع و محمول و رابطه آنها، تصدیق به آن حاصل می‌شود. این، غیر از قضیه تحلیلی است. گاهی میگوییم که محمول، از تحلیل مفهوم موضوع به دست می‌آید، این یک قضیه تحلیلی است، اما گاهی می گوییم که این مفهوم، از درون آن مفهوم، قابل استخراج نیست، اما به نحوی است که اگر این دو را با هم مقایسه کنیم، می بینیم که این رابطه را دارند؛ "قضایای موجیه" این رابطه را ندارند. در "قضایای سالبه" هم این قصیه صادق است: "ممکن، نیازمند به علت" است. شما باید تصور صحیحی از ممکن داشته باشد و می‌شود نباشد، و لازمه این امر آن است که در حقیقت ذاتش، وجود نسیت؛ زیرا اگر چیزی، در حقیقت ذاتش، وجود باشد، دیگر نمی شود که نباشد؛ اگر بخواهد نباشد معنایش این است که این وجود، که ذاتش اقتضا وجود دارد، موجود نیست پس وجود، در ذات او نیست. وقتی که این طور شد، می گوییم: چیزی که وجود در ذات او نیست. وقتی که این طور شد، می گوییم: چیزی که وجود در ذات او نیست.
وقتی که این طور شد، می گوییم: چیزی که وجود در ذات او نیست، اگر بدون علت، موجود شود، معنایش این است که فی حد ذاته، موجود شود؛ یعنی موجودیت، در ذات خودش پیدا کند، بدون این که هیچ عاملی به او موجودیت بدهد و این، معنیش یعنی، در عین حالی که هستی، در ذاتش نبود و ذاتش موجود نبود، بذاته موجود شود و اینکه چیزی که بذاته موجود نبود، بذاته موجود شود، یعنی تناقض. از این جهت این، یک اصل بدیهی اولی است.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 9
گفت و گو شونده : غلامرضا فیاضى