در قسمت نخست این بحث، پس از تعریف مفهوم عرفان و عارف و ویژگی‏های عمده مکتب عرفان،به معنای تصوف و صوفی و آنگاه تفاوت عرفان و تصوف پرداختیم. در بخش پایانی بحث،اشاره‏ای به پیشینه تاریخی عرفان و تصوف داشتیم و در این زمینه، گذری به ریشه‏های تصوف در مذاهب هندی و چینی داشتیم. اینک بحث را بااصول عرفان و تصوف در مکتب افلاطونیان جدید پی می‏گیریم.

د - اصول عرفان و تصوف در مکتب افلاطونیان جدید
این مکتب توسط "فلوطین"،متوفای 240 یا270م.، در حوزه علمی و فرهنگی اسکندریه که پس از آن مهد علم و فلسفه بود، تاسیس شد (1) اصول اساسی این مکتب،ازاندیشه‏های افلاطون اقتباس شده است، اما در نظامی جدید، آمیخته با اصولی دیگر.
از جمله مسائل اساسی در این مکتب، همان مساله وحدت وجود است که در واقع اساس دیگر عقاید عرفانی به‏شمار می‏رود. همچنین مساله اتحاد و فنا در این مکتب صریحا مطرح شده است. به عقیده افلاطونیان جدید، تعینات مادی و شخصیت فردی، حجاب اکبر در راه نیل به این هدف عالی محسوب می‏شود. در این مکتب مساله "عشق" از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است; و تنها راه وصول به دانش حقیقی و معرفت‏به خدا همان طریقه کشف و شهود بیان شده است. به عقیده فلوطین، سالک نباید تنها به مشاهده آن حقیقت عالی اکتفا کند، بلکه باید وصال او و اتحاد او را طلب کند. چه، وطن حقیقی انسان، وحدت است. این وصال یا وصول به حق حالتی است که برای انسان دست می‏دهد; و نوعی بی‏خودی (فنا) است که در آن انسان از هر چیز، حتی از خود، بیگانه می‏شود. بی‏خبراز جسم و جان و فارغ از زمان و مکان و مستغنی از فکر و وارسته از عقل می‏شود. او در این حالت مست عشق است. میان خود و معشوق واسطه نمی‏بیند و فرق نمی‏گذارد. این عالمی است که در عشق مجازی دنیوی، عشاق در پی آن می‏روند و به وصل یکدیگر آن را می‏جویند، در صورتی که این حالت، مخصوص مقام ربوبیت است، و نفس انسان مادام که تعلق به بدن دارد، تاب بقای درآن حالت را نمی‏آورد، و آن را فنا و عدم می‏پندارد. خلاصه این حالت دمی است که دیر به دیر دست می‏دهد، و فلوطین مدعی بود که در مدت عمر، چهار مرتبه آن حالت را دیده و لذت آن را چشیده است.
افلاطونیان جدید برای رسیدن به مقام اتحاد و اتصال، سیر و سلوک را لازم می‏شمردند، به مقامات و احوال اعتقاد داشتند و ریاضت کشی و اعراض از عالم ماده را در قوس صعودی و بازگشت‏به مبدا اصلی ضروری می‏دانستند.
همچنین به مرور زمان بازار اوراد، اذکار، عقاید باطنی و سری، سحر و جادو، کرامات و خوارق عادات در میان پیروان این مکتب رواج یافت، و جمعی از آنان رسما آداب مذکور را پیشه خود ساخته و بدین ترتیب کادر تصوف بی‏نشانی را به وجود آوردند که در حقیقت از تصوف فقط نام آن را نداشت.
یادآور می‏شویم، که اندیشه‏های عرفانی و شیوه‏های تصوف در سرزمین ایران باستان نیز نمودها و جلوه‏های فراوانی داشته است، چنان‏که شواهد تاریخی تایید می‏کند،افلاطونیان جدیدبه‏احتمال زیاد بسیاری از اندیشه‏های خود را در اثرتماس با حکمای ایرانی کسب نموده و از آنها آموخته‏اند. همچنین در جهان مسیحیت روحیه زهد و ترک دنیا و نیز اندیشه‏ها و افکار صوفی گرایانه، شبیه آنچه در آغاز تصوف اسلامی دیده می‏شود،بسیار شایع بوده است. زندگی عملی حضرت مسیح ونیزمطالب مندرج دراناجیل، چنانکه از مطالعه کتبی مانند «رساله قشریه‏» به دست می‏آید، همواره الهام بخش متصوفه اسلامی نیز بوده است منبع غنی و سرشاری برای اتخاذ چنین شیوه‏ای در زندگی به شمار می‏رود. و چون دراین نوشتار بنابر اختصار است، از تفصیل بیشتر در این باره صرف‏نظر می‏شود. (2)

نظرات گوناگون درباره عرفان و تصوف اسلامی
باتوجه به پیشینه مسائل اساسی تصوف و عرفان، هم در بعد عملی و سیر و سلوک، و هم در بعد نظری و جهان بینی‏شناسی، این سؤال مطرح می‏شود که: عرفان و تصوفی که از همان سالهای نخستین ظهور اسلام، در تمدن اسلامی و در میان مسلمانان پدیدار گشت و تکامل نمود و مراحل مختلفی را پشت‏سرنهاد، و به صورت کنونی در آمد، تا چه اندازه تحت تاثیر افکار عارفانه و شیوه‏های زندگی صوفیانه موجود در دیگر تمدن‏ها، مانند تمدن هند، یونان، ایران باستان و مسیحیت قرار گرفته است؟
آیا عرفان اسلامی را می‏توان به معنای واقعی کلمه «عرفان اسلامی‏» دانست؟ یعنی عرفانی که برخواسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبی مسلمانان است; مانند علم فقه و حدیث و تفسیر; و با آن‏که باید آن را عرفان مسلمانان دانست، یعنی نوعی علم و معرفت و شیوه زندگی که ربطی به اسلام ندارد، جز آن که اصحاب و پیروان آن منتسب به اسلام بوده‏اند، درست مانند طب و ریاضیات مسلمانان؟ در این باره نظریات گوناگونی ابراز شده است:

نظریه اول:عرفای نو متصوفه که معتقدند عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ایشان همواره برای مطالب خود از آیات قرآن و سنت نبوی و رفتار و گفتار دیگر رهبران دینی شاهد می‏آورند، به گونه‏ای که کتاب‏هایشان مملو از آیات و روایات است. با مروری گذرا بر کتابهای آنان به روشنی دانسته می‏شود که این گروه همواره مطالب خویش را مستند به متون مذهبی و مستنبط از کلام خداوند و سخنان پیشوایان دین دانسته، بلکه باطن شریعت، و گوهر دین و پیام اصلی پیامبر را همان مطالب عرفانی خویش می‏دانند.

نظریه دوم: محتوای این نظریه آن است که تصوف در میان مسلمانان از آغاز پیدایش و همچنین در مراحل تکاملی خود همواره تحت تاثیر فرهنگ‏های بیرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزه اسلامی شده است. بدین صورت که مسلمانان در اثر تماس و آشنایی با راهبان مسیحی، که شیوه زهد افراطی و ترک لذایذ دنیوی را پیشه خود ساخته بودند و ترک خانه و کاشانه نموده و از ازدواج کردن اجتناب می‏نمودند، چنین راه و روشی را برگزیدند، تا آنجا که لباس خویش را نیز همانند آنان ساختند. و پشمینه پوشی، که سنت راهبان مسیحی بود، در میان ایشان رواج یافت، و اساسا و به همین سببت آنان را «صوفی‏» می‏خواندند. آن‏گاه در اثر ترجمه کتاب‏های یونانی و سریانی به عربی تصوف وارد حوزه اسلامی گشت، و آنچه عرفان اسلامی خوانده می‏شود در واقع آمیخته‏ای است از آنچه که در این فرهنگ‏ها و تمدن‏ها وجود داشته است. و البته این عناصربه دست مسلمانان که از نبوغ و ذوق سرشاری برخوردار بودند، صورت نوینی به خود گرفت و تکامل یافت، و به دست کسانی چون، محی‏الدین عربی به اوج خود رسید.
این نظریه عمدتا از سوی دو گروه ابراز می‏گردد. یک دسته، فقها و متکلمان مسلمانی هستند که تصوف را بدعتی بزرگ می‏دانند که توسط برخی مسلمانان ناآگاه و یا مغرض در جامعه اسلامی راه یافت. و گروه دیگر، شرق شناسان و اسلام شناسانی هستند که مدعی‏اند مطالب عرفا، فوق آن چیزی است که آیین اسلام عرضه نموده است. در نظر ایشان تعالیم قرآن کریم در همان سطح ابتدایی و عوام است، و هرگز اشاره‏ای به اندیشه‏های ظریف و دقیق کسانی چون حافظ، مولوی، ابن عربی و مانند آن ندارد. کاوادوو می‏گوید: «قرآن کتابی نیست که توانسته باشد، مسلکا، متصوفه را به سوی خود جذب کند. زیرا قرآن بیشتر به مسائل زندگی خارج پرداخته و به مسائل درونی و روحی توجه چندانی ندارد!» (3)
استاد مطهری در این باره می‏گوید: «بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند که عرفان و اندیشه‏های لطیف و دقیق عرفانی همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته‏است. گاهی برای آن ریشه مسیحی قائل می‏شوند، و می‏گویند افکار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است، و گاهی آن را عکس العمل ایرانی‏ها علیه اسلام و عرب می‏خوانند، و گاهی‏آن رادربست محصول فلسفه نوافلاطونی،که خود محصول ترکیب افکار ارسطو و افلاطون و فیثاغورث و گنویسهای اسکندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده‏است، معرفی می‏کنند; و گاهی آن را ناشی از افکار بودایی می‏دانند. همچنان‏که مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز کوشش داشته ودارند که عرفان و تصوف را یکسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه غیر اسلامی قائل گردند.
طرفداران این نظریه مدعی هستند که‏اسلام دینی ساده و بی‏تکلف و عمومی فهم و خالی از هرگونه رمز و مطلب غامض و غیر مفهوم و یا صعب‏الفهم است. اساس اعتقادی اسلام عبارت است از توحید اسلامی، یعنی همچنان‏که مثلا خانه، سازنده‏ای دارد مغایر و متمایر از خود، جهان نیز سازنده‏ای دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهای جهان از نظر اسلام زهد است. زهد یعنی اعراض از متاعهای فانی دنیا برای وصل به نعیم جاویدان آخرت. از این‏ها که بگذریم به یک سلسله مقررات ساده عملی می‏رسیم که فقه متکفل آن است.
از نظر این گروه، آنچه عرفا به نام توحید گفته‏اند، مطلبی است وراء توحید اسلامی. زیرا توحید عرفانی عبارت است از وحدت وجود، این‏که جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزی وجود ندارد. سیر وسلوک عرفانی‏نیز وراء زهداسلامی‏است; زیرادر سیروسلوک، یک سلسله معانی ومفاهیم طرح می‏شود،ازقبیل عشق ومحبت‏خدا،فناء درخدا تجلی خدابر قلب عارف،که در زهد مطرح نیست. طریقت عرفانی نیزامری‏است وراء شریعت‏اسلامی; زیرا در آداب طریقت مسائلی طرح می‏شود که فقه از آن‏ها بی خبر است.
ازنظر این گروه، نیکان و صحابه رسول‏اکرم(ص) که عرفا متصوفه خود رابه آنها منتسب می‏کنند وآنها راپیشرو خود می‏دانند، زاهدانی بیش نبوده‏اند و روح آنهااز سیروسلوک عرفانی واز توحید عرفانی بی‏خبر بوده است. آنها مردمی بوده‏اند و معرض از متاع دنیا و متوجه به عالم آخرت. اصل حاکم بر روح آنها خوف و رجاست: خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهای بهشتی، همین وبس‏» (4)
برای نمونه این نظریه را می‏توان مطرح کرد: در این کتاب آمده است: در حقیت زهد اسلامی و پاره‏ای از تعلیمات اسلام مخصوصا افراط در آن‏ها، زمینه را برای پیدایش صوفی گری و روش صوفیانه آماده ساخت، و دراثر مساعدت عوامل دیگراین آمادگی به مرحله کمال و صحت رسیده و بالاخره بدین وسیله تصوف در محیط اسلام نیز ریشه دوانیده و دراین قالب جدید رشد و نمو آغاز کرد.
بنابراین تاثیری را که می‏توان برای تعلیمات اسلامی در پیدایش تصوف قائل شد همین آماده نمودن محیط و مستعد کردن آن برای انعقاد نطفه تصوف است. در این‏جا برای این که اشتباه و سوء تفاهمی از سخن فوق نشود ناگزیر بار دیگر با صراحت تکرار می‏شود که: زهد و دیگرتعلیمات اسلامی آن طوری که در منطق قرآن و سنت پیامبراکرم تفسیر و بیان شده بود به هیچ وجه چنین اقتضایی را نداشت، بلکه این، انحراف و افراط عده معدودی بود که این چنین آمادگی و اقتضایی را به وجود آورد.
«...اما آیات و احادیثی که صوفیه بعدها برای تطبیق وارتباط اصول و مبانی تصوف با آیین اسلام به آنها متوسل شده‏اند، بسیاری از احادیث‏یا مجهول بوده و فاقد سند صحیح هستند، و یا این‏که تصرفاتی در تفسیر آن‏ها به عمل آمده و متاخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانی خود روایات را معنا کرده‏اند، و همچنین در معانی آیات بیشتر مرتکب تاویلات بعیده و تفسیرهای بی‏مورد شده‏اند.» (5)
در نظر نویسنده کتاب"پژوهشی درپیدایش..."دو دسته‏از عوامل در پیدایش و رشد تصوف در میان مسلمانان تاثیر تام داشته است:
یکی عوامل داخلی، که عبارت است از سوء فهم نسبت‏به تعلیمات زهد که در قرآن و سنت آمده‏است، و افراط در آن، و نیز محیط اجتماعی که پس از گذشت چندسال از رحلت رسول گرامی اسلام در میان مسلمانان پدید آمد. یعنی سرازیر شدن ثروت انبوه به سوی مسلمانان، و گرایش به دنیا و لذت جویی و گردآوری ثروت از سوی سران حکومت.
صوفی‏گری در واقع عکس‏العملی است نسبت‏به وضع زندگی و تمایل شدید توده مسلمانان به دنیا و مصالح مادی و تجمل و ثروت اندوزی. این عامل موجب پیدایش زهد افراطی در میان کسانی چون عبدالله عمر و حسن بصری معضدبن‏یزید عجلی و ربیع‏بن خیثم و عامربن‏عبدالقیس گشت.اماآنچه در قرن دوم هجری آنرابه صورت یک مسلک مشخص وممتاز درآورد، عبارت‏از یک سلسله آداب و عادات متمایز ظاهری که به تدریج از منابع و مآخذ خارجی و ملل و مذاهب دیگر برآن، به آن شکل تازه‏ای بخشید.
عوامل خارجی مؤثر در پیدایش تصوف بنابر آنچه در کتاب یاد شده آمده است‏بدین ترتیب است:

عامل مسیحی:
رهبانیت مسیحی نخستین ماخذ و مسلکی است که قبل از هرچیز، در تشکل تصوف تاثیر بسزایی بخشید. دین مسیح از جمله ادیان قدیمی اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیکی داشتند، و تعداد زیادی از مرتاضین و راهب‏های مسیحی، غیر از آن‏هایی که در دیرهاو صومعه‏ها در اغلب نقاط سرزمین‏های اسلامی پراکنده بودند، همواره در میان مسلمین به دوره‏گری و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصامتصوفه،معاشرت و حتی مکالمات بسیاری داشتند. اموری چون پشمینه پوشی، ترک حیوانی نمودن، صوم وصال، توکل به معنای افراطی آن و ترک ازدواج مستقیما تحت تاثیر شیوه راهبان مسیحی در میان متصوفه مسلمان رواج یافت.
شاهد دیگر براین تاثیر آن است که عده‏ای از سران اولیه این مسلک، مانند جنید که او را «سیدالطائفه‏» خوانده‏اند، پدر و مادرش مسیحی بوده و در چنین خانواده‏ای رشد یافته‏است. همچنین ذوالنون در مصر، و ابوسلیمان دارابی و ابوهاشم صوفی در شام زندگی کرده‏اند و نیز ابراهیم ادهم در شام می‏زیسته و در همانجا از دنیا رفته‏است. و چنان که می‏دانیم شام و مصر از مراکز مهم رهبانیت و مسیحیت‏بوده‏است.

عامل هندی:
نویسنده کتاب "پژوهشی در پیدایش..." براین عقیده است که «افکار و آداب تصوف اسلامی به اندازه‏ای با آراء و تعالیم هندی تشابه دارد که بعضی‏ها گمان برده‏اند اساس نفوذ تصوف در اسلام فقط از هند بوده‏است.» (6) شواهد تاریخی که در آن کتاب برای تاثیر تصوف هندی روی مسلمانان ارائه شده عبارتند از:
الف:ترجمه کتاب‏هایی چون: سندباد الکبیر، سندبادالصغیر، آداب‏الهند والصین،الهند فی قصة هبوط آدم، طرق، حدود منطق الهند، بوذاسف، بیدا، به زبان عربی، که از قرن دوم به بعد صورت پذیرفت.
ب: در نیمه اول قرن دوم هجری، بویژه عصربنی‏العباس مجالس مناظره و محافل مخصوص عقاید و مذاهب برگزار می‏شد، و ارباب مذاهب و پیروان ادیان گوناگون در آن گرد هم می‏آمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقاید خود می‏پرداختند. در این میان عده‏ای از پیروان مذاهب هندی و بودایی نیز شرکت داشتند.
ج: عده‏ای از مشایخ طبقه اول صوفیه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحی بلخ و خراسان بوده‏است. با یزید بسطامی و ابو سعیدابوالخیر از صوفیان این نواحی بوده‏اند. ابراهیم ادهم که در کتب صوفیه برای او شرح حالی مشابه شرح حال بودا نوشته‏شده، از بلخ بوده است. ابوعلی سندی که استاد با یزید بسطامی است از اهالی سند و نواحی بخارا و مناطق مجاور هنداست. و این در حالی است که، قاسم غنی در «تاریخ تصوف‏» می‏گوید: از سالهای پیش از اسلام، مذهب بودایی در شرق ایران یعنی بلخ و بخارا و نیز در ماورءالنهر شایع بوده و صومعه‏ها و پرستش‏گاههای معروفی داشته‏است، و مخصوصا صوامع بودایی بلخ بسیار مشهور بوده‏است.» (7)
د: حسین بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت می‏کند، و پس از مراجعت از آنجا، غوغایی در صوفی‏گری بپا کرده و در آن تحولی ایجاد نمود.
و از همه اینها مهمتر مشابهت‏هایی است که میان عناصر موجود در تصوف اسلامی و تصوف هندی مشاهده می‏شود، که به پاره‏ای از آن‏ها اشاره می‏شود:
1- فقر اختیاری که صوفیه برای آن اهمیت ویژه‏ای قائل‏اند و شعار مقدس خود قلمداد می‏کنند، اقتباسی است از فقر هندی.
2- از جمله آداب سلوک در تعالیم بودایی و هندی «دیانا»است که به معنای درخود فرو رفتن و سر به جیب تفکر بردن و تمرین سیرمعنوی نمودن است تا بدین وسیله روح سالک به روح کلی اتصال یابد. این موضوع از قرن سوم هجری به بعد در کادر صوفی‏گری اسلام نیز پیداشد، و ازجمله آداب صوفی‏گری و سلوک طریقت گردید، به طوری که صوفیان به آن اهمیت‏خاصی داده و برآن مواظبت می‏نمودند.
3- یکی دیگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضین هندی که در میان صوفیان مسلمان نیز رواج یافت، موضوع خرقه پوشیدن است. خرقه پوشیدن در میان هندیان نشانه فقر و انزوا طلبی و ریاضت کشی محسوب می‏شد، و در میان صوفیان مسلمان نیز علامت‏انتصاب به‏ارشاد ورمز فقر و صوفی‏گری شمرده می‏شود.
4- در میان تعالیم بودایی و هندی آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور اساسی و مقصد سیر و سلوک محسوب می‏شود همانا کشتن نفس و خاموش ساختن آتش شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس است. و این دقیقا همان شیوه و رویه صوفیان مسلمان است. چنان‏که ابوسعید ابوالخیر می‏گوید: «اذبح النفس والا فلا تشغل بتوهمات الصوفیة‏» و «الاسلام ان یموت عنک نفسک‏».
5- «فناء فی‏الله‏» که یکی از ارکان مهم و اساسی تصوف محسوب می‏شود. قابل تطبیق بر «نیروانا» است که یکی از تعالیم بودایی و هندی است. «نیروانا» به معنای استهلاک و فنای شخصیت و خودی، و اتحاد و اتصال روح کلی است.

عامل فلسفه‏های یونانی:
تاثیر فلسفه‏های یونانی و به‏ویژه فلسفه نو افلاطونی اسکندریه که از قرن دوم هجری در محیط اسلام و درمیان مسلمانان ترجمه و منتشر گردید، امری روشن و غیرقابل انکار است. مساله وحدت وجود، تکیه بر کشف و شهود به عنوان تنها راه نیل به حقیقت و شناسایی آن، اهمیت وافر به مساله عشق و نیز مساله اتحاد و اتصال و وصول به مبدا هستی، و این‏که تنها وسیله نیل به این مقصود همانا قدم نهادن در وادی سیر و سلوک و تهذیب نفس و دوری از هوی و هوس است، و بسیاری مسائل دیگر از این قبیل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامی را تشکیل می‏دهد.
آنچه گذشت‏خلاصه شواهد ادله‏ای است که طرفداران این نظریه، یعنی کسانی که منشا و مبدیی درخود اسلام و متون اسلامی برای پیدایش و رشد روش و طریفه صوفیانه و آراء و افکار عرفانی قائل نیستند، و همواره رد پای اصول عرفان و تصوف را در دیگر مکاتب و مذاهب بیرون از حوزه اسلام می‏جویند، بدان تمسک جسته‏اند.

نظریه سوم: بر طبق این نظریه، عرفان و تصوف نخستین مایه‏های خود را، چه در زمینه اندیشه‏ها و افکار خاص خود (عرفان نظری) و چه در قلمرو روش و طریقه خاص زندگی (عرفان عملی)، از خود اسلام گرفته‏است، و برای این مایه‏ها قواعد و ضوابط بیان کرده‏است، و تحت تاثیر جریانات خارج نیز به‏ویژه اندیشه‏های کلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه‏های فلسفی اشراقی قرار گرفته‏است.
از این جهت عرفان اسلامی را نه می‏توان مانند علم فقه و حدیث صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامی و بدون تاثیر از افکار و فرهنگ‏های بیرون از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم ریاضیات و طب کاملا وارداتی به‏شمار آورد. بلکه حد وسطی میان آن دو را دارد، و از این جهت وضعی تاحدی شبیه به فلسفه اسلامی دارد، البته چنانکه استاد مطهری - که خود این نظریه را برگزیده‏است - یادآورد می‏شوند: (8) این‏که عرفا چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحیح برای مایه‏های اولی اسلامی بیان کنند، و چه اندازه مقید بوده‏اند که از اصول واقعی اسلام منحرف نشوند، و همچنین این‏که جریانات خارجی چه اندازه روی عرفان اسلامی تاثیر داشته‏است؟ و آیا عرفان اسلامی آن‏ها را در خود جذب کرده و رنگ خود را به آن‏ها داده و در مسیر خود از آن‏ها استفاده کرده‏است، و یا برعکس موج آن جریانات، عرفان اسلامی را در جهت مسیر خود انداخته‏است؟ مطالبی است که باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد. اما آنچه مسلم است این است که عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را از اسلام گرفته‏است و بس.
در میان شرق شناسانی که طرفدار این نظریه‏است می‏توان از ماسینیون نام برد. وی می‏گوید: «بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آن‏چنان کافی و وافی هستند که نیازی نیست تا بر سفره اجنبی نشست‏» (9) و نیز می‏گوید: «هرمحیط دینی که در مورد تقوی و تامل و اخلاص، به پیروان خود تاکید فراوان کرده باشد، صلاحیت آن را دارد که روح تصوف در آن ظهور کند. بنابراین، تصوف مخصوص یک نژاد یا یک زبان یا یک ملت‏خاص نیست، بلکه آن، پدیده‏ای روحی‏است که‏به حدود مادی و نژاد، محدود نمی‏شود. پس تصوف اسلامی، از قرآن که مسلمان آیاتش را تلاوت می‏کند و در آن آیات تامل می‏نماید و به انجام واجباتش قیام می‏کند، سرچشمه گرفته نمو یافته و تطور پذیرفته است.» (10)
رکلیوث هم در این قول; با ماسینیون همراه است، و ماکدونالد نیز با آن مخالفت نکرده‏است. همچنین نیکوسون که از مستشرقان انگلیسی است و مطالعات گسترده‏ای در عرفان اسلامی دارد، از طرفداران این نظریه است. او می‏گوید:
«در قرآن می‏بینیم که می‏گوید:
«الله نور السموات و الارض‏»،«هو الاول و الاخر»،«لا اله الا هو»، «کل من علیها فان‏»، «ونفخت فیه من روحی‏»،«ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید»، «اینما تولوا فثم وجه الله‏»،«و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور». محققا ریشه تصوف دراین‏آیات‏است وبرای صوفیان‏اولی،قرآن نه فقط کلمات خدابود، بلکه وسیله تقرب به او نیز محسوب می‏شد، به وسیله عبادت و نیز تعمق در قسمت‏های مختلفه قرآن، مخصوصا آیات مرموزی که مربوط به عروج «معراج‏» است، متصوفه سعی می‏کنند حالت صوفیانه پیامبر را در خود ایجاد نمایند.» (11)
نگارنده نیز این نظریه را به واقع نزدیک‏تر می‏داند و معتقد است‏بسیاری از آیات قرآنی وجود دارد که می‏تواند الهام بخش معارف عرفانی و اسرار و رموز این رشته معرفتی باشد. ولذا عنوان این نوشتار را مبانی عرفان و تصوف در قرآن قرار داد که خود بیانگر وجود چنین ریشه‏ها و مایه‏هایی در قرآن کریم است، و در دنباله بحث‏به تفصیل این آیات را مورد بررسی و پژوهش قرار خواهیم داد، اما پیش از پرداختن به این مطالب، تذکر چند نکته را ضروری می‏دانیم:
1- در بحث آتی ما بیشتر در پی گردآوری آیاتی هستیم که براساس اسلوبها و قواعد ادب و لغت که برای هرکس قابل فهم و استخراج و استنباط است، می‏تواند الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آیات فراوانی که اصحاب این مکتب با تاویل و خروج از معنای ظاهری به آن‏ها استشهاد نموده‏اند، صرف نظر کردیم. و البته در این باره تنها به آیاتی که در مدعااست و هیچ‏گونه احتمالی دیگری درباره آن نمی‏روداکتفا نکرده‏ایم، بلکه آیاتی را که ظاهر در مدعاست، و یا حتی یکی از احتمالات پذیرفتنی آن مطابقت‏با یکی از اصول عرفانی دارد، نیز ذکر کرده‏ایم و در یک کلمه، هدف و غرض ذکر آیاتی است که می‏تواند بنحو صحیح و براساس اسالیب پذیرفته‏شده و تفهیم و تفاهم باالفاظ، الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.
2- نگارنده مدعی‏آن نیست که تمامی عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه کرده‏اند وآنگاه باتقید به قرآن و بدون هیچ گونه پیش‏داوری و اتخاذ موضع پیشین، تنها در پی آن بوده‏اند که بدانند قرآن چه می‏گوید، و آن چه را با ذهن ناآلوده اندیشه‏های از پیش برگزیده، از آیات کریمه قرآن با اسلوب و شیوه صحیح استنباط، استخراج نموده‏اند، نصب العین خویش قرار دهند. که اگر چنین بود بسیاری از انحرافات که در میان متصوفه شاهد آن هستیم، زمینه ظهور و تداوم نمی‏یافت. حال عرفا و متصوفه در این مورد، حال بسیاری از متکلمان و مفسران است که از پیش به رای خاصی تمایل داشته‏اند و آن‏گاه برای تایید و تثبیت آن به قرآن مراجعه نموده‏اند.
3- چنان که از عنوان این نوشتار دانسته می‏شود، هدف ما در این‏جا تنها بررسی مایه‏های عرفان و تصوف در قرآن کریم است، و لذا این پژوهش را به آیات قرآن اختصاص می‏دهیم و پژوهش در احادیث مروی از رسول خدا و اوصیای معصومین علیهم‏السلام را به فرصت دیگر می‏گذاریم. اما یادآور می‏شویم که در میان روایات منقول از رسول خدا (ص) و نیز کلمات امیرالمؤمنین امام علی علیه‏السلام و سایر ائمه هدی، نصوص بسیاری می‏توان یافت که به خوبی می‏تواند مؤید بسیاری از اصول عرفانی باشد. و آن نیز خود موضوع پژوهشی بسیار گسترده‏تر می‏تواند باشد.
4- تصوف و عرفان دارای تحولات و تطورات گسترده‏ای بوده‏است، و عنوانی است که طیف بسیار وسیع و گسترده‏ای را در بر می‏گیرد. از سویی شامل کسانی می‏شود که هیچ‏گونه تقید و التزامی به شریعت اسلامی ندارد، و آداب و وظایفی دینی را به هیچ می انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پایین مردم می‏شمارند، و بلکه اساسا تقید به دین خاصی را لازم نمی‏شمارند، و همه ادیان در دید آنان یکسان است - و اینان کسانی هستند که دین و آیین آنان را باید همان تصوف دانست، کسانی که بیش از همه چیز پای بند آداب و سننی هستند که برای خود جعل نموده‏اند - و از سوی دیگر، کسانی چون صدرالمتالهین، سید صدر آملی، ابن فهد حل، و در میان معاصران، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی - رضوان‏الله علیهم - را شامل می‏گردد که سر سوزنی تخطی از طریق مستقیم شریعت را جایز نمی‏شمارند، و در عمل نیز خود چنین کرده‏اند. کسانی که تنها راه وصول به مدارج عالی کمال و وصول به حقیقت و نیل به درجات کشف و شهود و بهره‏مندی از لذایذ عرفانی را همان حرکت در جاده شریعت، و عمل به فرامین پیشوایان دین می‏دانند. و میان این دو گروه نیز گروههای متعددی وجود دارد.
و ازاین رو، به عقیده نگارنده، بسیاری از اختلافات میان مخالفین و مدافعین عرفان و تصوف باتعیین حدود و مرزها و تفکیک این گروهها و عقاید و آداب و شیوه‏های سلوک آنها، برطرف خواهد شد، و این تفکیک و تعیین حدود خود امری است‏شایسته و بایسته است که توسط عرفان پژوهان انجام پذیرد.
در این پژوهش نظرما بیشتربه اندیشه‏های عرفانی گروه اخیر است، و لذا با آداب و طریقه خاصی که سلسله‏های سنتی صوفیه از آن پیروی کرده‏اند کاری نداریم.

پی‏نوشتها:
1- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 244.
2- آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 84 - 86
3- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیرکبیر)، ص 260 و261
4- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات کسانی است که عرفان و تصوف را انعکاسی از افکار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن که رای منتخب نگارنده باشد.
5- ماخذ سابق، ص 287.
6- تاریخ تصوف، ص 157.
7- شایان ذکر است که خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
8- ر. ک.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 84.
9 و10- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 244.
11- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص 84.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 8 ۱۳۷۳/۰۲/۰۰
نویسنده : علی شیروانی