نظر به اهمیت کتاب "پایان فضیلت" بر آن شدیم تا چکیده‌ای از محتوای آن را در ضمن چند شماره مجله در اختیار خوانندگان گرامی قرار دهیم. آنچه در پی می‌آید معرفی کتاب، هم‌راه با خلاصه فصل اوّل می‌باشد که توسط مترجمین کتاب تنظیم شده است.

نویسنده کتاب آقای السدیر مکنتایر از فیلسوفان اخلاق معاصر و به نام در انگلستان و امریکا می‌باشد. ایشان علاوه بر تدریس در مراکز علمی و دانشگاه‌های این دو کشور دارای تألیفات متعددی نیز هستند. از جمله تألیفات ایشان عبارتند از: «روایتی کوتاه از تاریخ فلسفه اخلاق» «دین‌زدایی و تحوعل اخلاقی» «رویارویی با خودانگاره‌های عصر حاضر» و «کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟». ایشان هم‌چنین عضو هیئت تحریریه مجله «ایمان و فلسفه» وابسته به انجمن فیلسوفان مسیحی در امریکا می‌باشد.
کتاب حاضر در واقع بخشی از یک زنجیره متصل و هدف‌مند در باب فلسفه اخلاق بوده که تکمیل کننده سه تألیف نخست ایشان در نقد تفکر اخلاقی حاکم در غرب و به‌طور مشخص جوامع پس از عصر معروف به «روشن‌گری» می‌باشد. علاوه بر این، کتاب حاضر زمینه‌ساز کتاب «کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت» می‌باشد زیرا مؤلف پس از نقد فرهنگ اخلاقی موجود، در کتاب اخیر به تبیین آراء خویش در فلسفه اخلاق می‌پردازد و در واقع این جنبه ایجابی و اثباتی کار ایشان است که مسبوق به آن جنبه سلبی و نقادانه می‌باشد. نقد ایشان از تفکر اخلاقی موجود دارای دو بعد متمایز می‌باشد: بعد نخست جنبه روش شناختی دارد؛ یعنی این‌که روش رایج در بررسی مفاهیم و اندیشه‌های اخلاقی از دیدگاه مؤلف بسیار انتزاعی، یک‌سونگرانه و به طور کلی ناقص می‌باشد. همان‌گونه که در مقدمه کتاب «پایان فضیلت» آمده است ایشان از مستقل و منعزل دانستن فلسفه اخلاقی بسیار ناخرسند بوده و نسبت به ضرورت توجه به تاریخ و انسان‌شناسی برای دریافت صحیح از اخلاق و تنوع موجود در اندیشه‌ها، باورها و کردارهای اخلاقی اعتقاد راسخ دارد. این پندار که فیلسوف اخلاق تنها با تأمل نموند در گفته‌ها و اعمال خود و اطرافیانش بدون در نظر گرفتن واقعیات تاریخی می‌تواند به بررسی مفاهیم اخلاقی بپردازد، از نظر ایشان بیهوده و بی‌ثمر است. روش متداول در آکسفورد از این عیب رنج می‌برد و مؤلف با مهاجرت به امریکا دریافته است که در آنجا نیز وضع بهتر از این نمی‌باشد. نتیجه این مبنای روش‌شناختی و به طور کلی این نوع نگرش به مسائل فلسفی اخلاق آن است که کتاب حاضر علاوه بر جنبه‌های فلسفی از جهت بیان و تحلیل مسائل تاریخی نیز اهمیت دارد. ذکر این نکته نیز لازم است که مخاطبان اصلی این کتاب اساتید و دانشجویان فلسفه اخلاق می‌باشند و کتاب در بستری آشنا و مأنوس با فلسفه اخلاق تکوّن یافته است. از این‌رو کسانی که دارای آشنایی اجمالی با فلسفه اخلاق باشند، امکان بهره‌مندی از تحلیل‌های فلسفی و تاریخی این کتاب را خواهند داشت. علاوه بر آن‌که تا حد زیادی می‌توانند از آراء جدید نیز اطلاع یافته و اطلاعات خود را به روز کنند.
بعد دوم، جنبه محتوایی دارد؛ یعنی این که به دنبال به کارگیری روش صحیح در مطالعات و بررسی‌های اخلاقی می‌توان و باید به نتایجی متفاوت با نتایج دیگر فیلسوفان اخلاق عصر جدید دست یافت. مؤلف با بیان تمثیلی گویا در فصل نخست کتاب، چنین بیان می‌کند که جوامع نوین دچار یک بلا و فاجعه اخلاقی گشته‌اند. ظواهر اخلاقی حفظ شده، زبان اخلاقی باقی مانده و گزاره‌های اخلاقی بر زبان‌ها جاری می‌گردد ولی محتوا و معنا از دست رفته است. نقطه عطف این دگرگونی، عصر به اصطلاح «روشنگری» است. در جوامع نوین، تباهی به گونه‌ای است که روابط صحیح انسانی که به گفته مؤلّف منشأ پیدایش و به تعبیری خاستگاه اخلاق می‌باشد، از بین رفته است. فقدان قدرت تشخیص حقایق و ارزش‌های اخلاقی که منجر به نزاع‌ها و اختلاف نظرهای پایان‌ناپذیر در مسائلی هم‌چون سقط جنین گشته است، ناشی از تغییر وضع جوامع نوین است. طرح این سؤال که چگونه احکام اخلاقی را می‌توان توجیه کرد تنها در جامعه‌ای می‌تواند بروز کند و یا قوّت یابد که مبانی اخلاقی از قبل در آن‌ها ضعیف شده باشد. این امری بود که در عصر روشنگری تحقق یافت و در واقع کانت بیانگر افکار رایج در این دوران در قالب فلسفی است و از این جهت اهمیّت می‌یابد.
مذهب عاطفه‌گروی نیز در همین راستا تکوّن می‌یابد و به دلیل هماهنگی با روحیات زمانه رواج می‌یابد. پیروان این مکتب اخلاقی معتقدند که گزاره‌های اخلاقی تنها بیانگر احساسات و عواطف ما می‌باشند. اگر شخصی می‌گوید: «راستگویی خوب است» یعنی من چنین احساس می‌کنم که از آن خوشم می‌آید؛ و اگر کسی می‌گوید: «سقط جنین بد است» یعنی من چنین احساس می‌کنم که از آن بدم می‌آید. بعدها دامنه این مذهب به زیبایی‌شناسی و فلسفه اجتماعی نیز کشیده شد.
بنابر مذهب اصالت عواطف، گزاره‌های اخلاقی صدق و کذب‌پذیر نیستند زیرا که اصولاً در مقام حکایت از واقعیت نمی‌باشند. در جامعه آراء اخلاقی متفاوتی می‌تواند وجود داشته باشد زیرا احساسات و عواطف اشخاص متفاوت است و راهی برای اثبات درستی یک موضع خاص اخلاقی وجود ندارد. حداکثر کار ممکن این است که انسان طرف مقابل را با ایجاد احساسی مشابه با خویش همنوا سازد یعنی به گونه‌ای او را متقاعد سازد که او نیز به نحوی مشابه احساس زشتی یا زیبایی نسبت به آن فعل اخلاقی پیدا کند.
در قرن هیجدهم هیوم عناصری از عاطفه‌گروی را در ضمن ساختار گسترده و در کلیت نظریه اخلاقی خویش مطرح کرد. ولی تنها در قرن حاضر است که عاطفه‌گروی به مثابه نظریه‌ای مستقل و به شکل یک مکتب ظاهر گشته است. از نظر مؤلف عاطفه‌گروی در واقع پاسخی است به مجموعه‌ای از نظریات که در خلال سال‌های 1903تا 1939در غرب، به خصوص انگلستان، پدید آمده بود. زبان اخلاق در انگلستان پس از سال 1903به گونه‌ای بود که عاطفه‌گرایان می‌گفتند یعنی بیان احساسات و عواطف. از این‌رو هرچند عاطفه‌گروی به‌طور عام در باب معنای گزاره‌های اخلاقی درست نیست ولی به عنوان نظریه‌ای در باب زبان اخلاقی رایج در انگلستان بعد از سال 1903و به‌طور کلی جوامع نوین صحیح و معتبر است. به هر حال، مهم‌ترین تبیین کننده و مدافع عاطفه‌گروی سی. ال. استیونسن است. او با انتشار کتاب «اخلاق و زبان» در سال 1945 قوی‌ترین بیان از عاطفه‌گروی را ارائه کرد. پس از استیونسن به تدریج از اهمیت این مذهب اخلاقی کاسته شد و متفکران با آن به مخالفت برخاستند. با این وجود معمولاً کتاب‌های فلسفه اخلاق چند فصل را به بحث و بررسی پیرامون آن اختصاص می‌دهند.
از سال 1980 مذهب عاطفه‌گروی تقریباً به‌طور کامل مردود شناخته شد و بیش‌تر فیلسوفان اخلاق بر این باورند که به قضایای اخلاقی می‌توان صواب و خطابودن را نسبت داد. در اینجا است که مجددا این سؤال اهمیّت می‌یابد که «معیار صواب و خطابودن چیست؟»؛ و این همان بحثی است که دامنه‌های وسیع و تاریخی طولانی در فلسفه اخلاق دارد. امروزه در میان فیلسوفان اخلاقی انگلیسی زبان دو مکتب از رواج بسیاری برخوردار است. وظیفه‌گروی و سودگروی. وظیفه‌گرایان معتقدند که خوبی یک فعل، هیچ ارتباطی با نتایج و پیامدهای آن ندارد و هر فعل را باید به خودی خود سنجید. مانند آنچه که کانت با اعتقاد به اوامر قطعی بیان می‌نمود. در مقابل، غایت‌گرایان معتقدند که باید به نتایج و پیامدهای هر فعل توجه کرد. غایت‌گرایان در تعیین نوع غایتی که باید مدّنظر داشت با یکدیگر اختلاف نظر دارند. سودگرایان آن دسته از غایت‌گرایانند که غایت فعل اخلاقی را «بیش‌ترین خیر برای بیش‌ترین تعداد از انسان‌ها» می‌دانند. فیلسوف معروف انگلیسی جرمی بنتام (174. 1832) بنیانگذار سودگروی معتقد بود که غایت هر انسانی به دست آوردن لذّات و اجتناب از آلام است و از دیدگاه اخلاقی، غایت زندگی را «بیش‌ترین خیر برای بیش‌ترین تعداد از انسان‌ها» می‌دانست.
با انتشار چاپ اول کتاب «پایان فضیلت» در سال 1981 مخالفت جدّی مؤلّف با دو مکتب وظیفه‌گروی و سودگروی آشکار گردد. هم‌اکنون نیز بحث‌های جدّی و دامنه‌داری میان او و پیروان مکتب وظیفه‌گروی جریان دارد. از امتیازات چاپ دوّم این کتاب این است که در فصل پایانی آن به این بحث‌ها تا حدّی اشاره شده است و نقدهای رسیده در مورد چاپ اول کتاب نیز بررسی شده است.
جالب توجه است که پایان فصل هیجدهم کتاب «پایان فضیلت» که در واقع پایان کتاب مطابق چاپ اول آن می‌باشد، مقایسه‌ای میان غرب معاصر و امپراطوری روم در آخرین روزهای حیاتش می‌باشد. مؤلف پس از بیان شباهت میان این دو به گفته‌های خویش چنین پایان می‌بخشد:
«اما در این زمان بربرها در پشت مرزها به انتظار نایستاده‌اند؛ آن‌ها مدّت زمانی است که بر ما حاکم گشته‌اند و بخشی از مصیب ما همین ناآگاهی نسبت به این واقعیت است. ما نه در انتظار یک گادت بلکه در انتظار یک بند یکت قدّیس البته با تفاوت‌های بسیار هستیم».
انتقادات جدّی مؤلّف از تفکّرات اخلاقی حاکم بر غرب و هم‌چنین ساستمداران حاکم بر جوامع غربی هم‌راه با تحلیل او از سیر تحولات اخلاقی موجب گردید تا کتاب «پایان فضیلت» مورد توجه بسیاری از اندیشمندان و صاحب‌نظران قرار گیرد و موافقین و مخالفین به بحث درباره آن بپردازند.
نظر به اهمیّت علمی و اجتماعی کتاب پایان فضیلت به ترجمه آن اقدام نمودیم و امیدوارم که در آینده، برخی عزیزان دست‌اندرکار امر ترجمه به جای اکتفا نمودن به ترجمه آثاری که در ستیز با مبانی فکری و ارزشی جامعه می‌باشد آثار دیگر جریان‌های فکری را نیز مورد توجه قرار دهند. این اعتدال و همه سونگری زمینه رشد و تعالی علم و معرفت را فراهم می‌سازد. گام دیگر، که این تلاش مترجمین زمینه‌ساز آن خواهد بود، برخورد نقّادانه توأم با ابتکار و خلاقیت در بررسی مسائل فکری است که جامه‌ای است زیبنده قامت رعنای تفکر عمیق و غنی اسلامی ایرانی. اینک توجه خوانندگام حترم را به چکیده‌ای از فصول نوزده‌گانه کتاب جلب می‌نماییم:

فصل اوّل: یک فرض نگران‌کننده
فرض کنید علوم طبیعی در اثر فاجعه‌ای آسیب می‌بیند. عموم مردم، دانشمندان را در مورد بلایای زیست محیطی مقصّر می‌دانند. شورش‌های گسترده‌ای روی می‌دهد، آزمایشگاه‌ها به آتش کشیده می‌شود، فیزیک‌دانان و سایر علمای طبیعی به دار آویخته می‌شوند، کتاب‌ها و آلات علمی از بین می‌رود. سرانجام یک جنبش سیاسی «بی‌خبر از همه چیز» به قدرت می‌رسد و با حبس و اعدام بقیه دانشمندان، موفق به براندازی تدریس علوم در مدارس و دانشگاه‌ها می‌گردد. سپس عکس‌العملی در مقابل این جنبش ویرانگر پدید می‌آید و مردمان روشن ضمیر درصدد احیاء علم برمی‌آیند. اما، تا حدّ زیادی گشته را فراموش کرده‌اند. تمامی آنچه در دست دارند، اجزایی است پراکنده؛ اطلاعاتی در مورد آزمایش‌های علمی به دور از زمینه‌های نظری که به آن‌ها معنی می‌بخشد، اجزائی از نظریه‌ها گسسته از سایر اجزاء، ابزارهایی که نحوه کاربردشان فراموش شده است، نیم فصل‌هایی از کتب و صفحاتی از مقالات که به دلیل پارگی یا سوختگی قابل خواندن نیست.
بزرگ‌سالان درباره نظریه نسبیّت، نظریه تکامل و مانند آن به بحث و محاجّه می‌پردازند ولی شناخت ناقصی از هر یک دارا هستند. کودکان قسمت‌های به جا مانده از جدول تناوبی عناصر را حفظ می‌کنند و بعضی از اصول اقلیدسی را چون اوراد از حفظ می‌خوانند. تقریبا هیچ‌کس تشخیص نمی‌دهد که این‌ها به معنای واقعی کلمه علوم طبیعی نیستند. در چنین فرهنگی، اشخاص اصطلاحاتی چون نوترون، جرم، وزن مخصوص و وزن اتمی را به نحو منظم و غالباً مرتبط با یکدیگر به کار می‌برند که کمابیش شبیه نحوه به‌کارگیری این اصطلاحات قبل از بروز فاجعه است. این جهان فرضی را می‌توان چنین توصیف نمود: "جهانی که در آن زبان علوم طبیعی و یا لااقل بخش‌هایی از آن به‌طور مستمر ولی بسیار نابسامان به کار می‌رود. "
این نکته حائز اهمیت است که اگر در آن جهان فرضی فلسفه تحلیلی وجود می‌داشت، هرگز نمی‌توانست این نابسامانی را آشکار سازد، زیرا شیوه‌های فنی فلسفه تحلیلی اساسا توصیفی است، یعنی توصیف زبان موجود. یک فیلسوف تحلیلی می‌توانست به همان نحوی که امروزه ساختارهای مفهومی علوم طبیعی را تبیین می‌کند، ساختارهای مفهومی آن چیزهایی را که در آن جهان فرضی گفتار و تفکر علمی تلّقی می‌گردد، تبیین کند. پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم نیز قادر به تشخیص هیچ خطایی نخواهند بود. تمام ساختارهای قصدیّت می‌تواند هم‌چون حال باقی بماند. وظیفه فراهم آوردن اساس معرفت‌شناختی برای این اشباح علوم برحسب پدیدارشناسی می‌تواند با وظیفه کنونی متفاوت نباشد. هوسرل یا کواین در گم‌راهی باشند. اما غرض از این تصویر خالی چیست؟
فرضیه‌ای که مایل به طرح آن هستم عبارت است از این‌که در جهان واقعی که ما ساکنیم، زبان اخلاق درست به همان حدّ دچار نابسامانی است که زبان علوم طبیعی در آن جهان خیالی. اگر این نظر درست باشد، آنچه ما در اختیار داریم قسمت‌های پراکنده‌ای است از یک شاکله مفهومی بدون قرائن و زمینه‌های لازم برای دریافت معانی. در واقع، ما دارای اشباحی از اخلاقیم و اصطلاحات اخلاقی را به کار می‌گیریم. و اگر نگوییم کاملا، لااقل تا حدّ زیادی درک نظر و عملی خود را در اخلاق از دست داده‌ایم. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ توانایی ما در به کارگیری زبان اخلاقی، در راه‌یابی و هدایت نمودن به وسیله استدلال‌های اخلاقی و در تعریف رفتار متقابل با دیگران بر اساس اخلاق، آن‌قدر در نظر ما روشن و مستحکم است که به هیچ‌وجه نمی‌توان از آن دست کشید. تحلیل فلسفی نیز به حال ما سودمند نخواهد بود. در این جهان واقعی فلسفه‌های حاکم کنونی یعنی فلسفه تحلیلی و پدیدارشناسی همان‌قدر در نشان دادن نابسامانی‌ها در عمل و تفکر اخلاقی عاجزند که در تحلیل حوادث آن جهان فرضی و خیالی. البته دست ما کاملا خیالی نیست زیرا شرط لازم برای فهمیدن نابسامانی در این جهان واقعی همانند آن جهان فرضی این است که تاریخ آن را بفهمیم. ما نیازمند به تاریخی ارزیابانه مشتمل بر معیارهای ارزشی هستیم تا در پرتو آن شکست و کامیابی، سامان‌مندی و نابسامانی معلوم گردد. این همان چیزی است که هگل آن را تاریخ فلسفی نامیده است و کالینگوود تمامی مکتوبات تاریخی موفق را آن‌گونه می‌داند. متأسفانه در فرهنگ ما تاریخ، به معنای تاریخ مدرسی است که کم‌تر از دو قرن سابقه دارد. حال اگر فرض کنیم که آن فاجعه عظیم اخلاقی مدت‌ها قبل از پیدایش تاریخ مدرسی صورت پذیرفته باشد در این‌صورت روشن است که تاریخ مدرسی نیز در پیش‌فرض‌های ارزشی خویش تحت تأثیر آن فاجعه قرار گرفته و دچار نابسامانی شده است به طوری که از دیدگاه خنثی و بی‌طرفانه‌ای می‌بایست به حوادث نگاه کند و تا حدّ وسیعی نابسامانی‌های اخلاقی را نادیده باقی بگذارد. تمامی آنچه تاریخ‌نگاران بنابر معیارها و قواعد خویش می‌توانند دریابند، تنها جایگزینی نظام‌های اخلاقی است مانند آن‌که اخلاق ویکتوریایی قرن نوزدهم جایگزین لذّت‌گروی قرن هیجدهم گردید که آن نیز به نوبه خود جانشین پارساگرایی قرن هفده بود. پس تاریخ از آن نوع که در میان ما متداول است نمی‌تواند نفیا و اثباتاً در مورد این تحوّل و فاجعه قضاوت نماید. ولی اگر تاریخی نقّادانه هم‌راه با معیارهایی برای ارزیابی اوج و حضیض، ظهور و افول و مانند آن در اختیار می‌داشتیم، می‌توانست بسیار ره‌گشا باشد.

ادامه دارد...

پى‌نوشت‌ها
1. کتاب After Virtue از انتشارات دانشگاه نتردام می‌باشد. چاپ اول کتاب در سال 1981و چاپ دوم کتاب در سال 1984انجام پذیرفت. این کتاب در دست ترجمه بوده و به یاری خداوند به زودی در اختیار ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.
2. Alasdair Macintyre
3. (1966) A Short History of Ethics
4. (1967) Secularization and moral change
5. (1971) Against the Self- Images of the Age
6. Whose justice، Which Rationality
7. Faith and Philosophy
8. The Society of Christian Phillosophers
9. (enlightenment) جنبش فلسفی قرن 18که به بررسی نقّادانه نهادها و آموزه‌های پذیرفته شده از دیدگاهی عقل‌گرایانه می‌پرداخت.
10. Anthropology
11. (modern societies) مراد جوامع بعد از رنسانس می‌باشد.
12. justification
13. emotivism
14. C. L. Stevenson
15. Ethics and Language
16. deontology
17. Utilliarianism
18. Categotical imperative
19. teleologists
20. Jermy Bentham
21. batbarians
22. Godot
23. St. Benedict
24. (Know-Nothing) عنوان یک گروه سیاسی یا هر یک از اعضای آن که در فاصله 1853تا 1856میلادی در ایالات متحده دارای نفوذ بود و خواهان اداره کشور توسط شهروندان بومی و زاده ایالات متحده بود. علت این نام‌گذاری اظهار بی‌اطلاعی اعضای آن نسبت به فعالیت‌های گروه ذکر شده است (فرهنگ و بستر و...)
25. intentionality
26. Husserl
27. Marleau - Ponty
28. Strawson
29. Quine
30. Colingwood
31. academic history
32. (Victorian) مربوطه به دوره ملکه ویکتوریا یعنی از سال 1837تا 1901میلادی.
33. hedonism
34. (Puritaism) مرام گروهی از پروتستان‌ها در انگلستان و مهاجرنشین‌های امریکا در قرن 16و 17میلادی که خواهان کاهش مراسم و عبادات و پرداختن بیش‌تر به امور اخلاقی بودند.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره10
نویسنده : محمد علی شمالی
نویسنده : حمید شهریاری