گذشت که در قلمرو فلسفه علم دو مسأله محوری زیر از جایگاه ویژه‌ای برخوردارند:
الف) چگونگی تعیین بهتر و یا حقیقی‌تر بودن یک نظریه از سایر نظریه‌ها.
ب) این که چه رابطه علیتی در عالم واقع وجود دارد. و نیز بیان شد که هم پوزیتویسم منطقی و هم فلسفه علم پوزیتویستی عکس‌العملی است علیه تفکرات ایده‌آلیستی قرن 19اروپا. ویژگی‌های ایده‌آلیسم اروپا عبارتند از: تأکید بر وجود ذهنیت خلاق، علوم تجربی بر مبنای فرضیه‌های متافیزیکی استوارند و... اینک ادامه این مقال را پی می‌گیریم.
از میان اندیشمندان مسلمان، استاد محمدتقی جعفری، اشارت‌های ظریف دو مرتبه‌ای بودن فرهنگ دارد. ایشان در مقاله تحت عنوان «تعریف فرهنگ و مقدمه‌ای بر شناخت فرهنگ اسلامی» به دو مرتبه‌ای بودن فرهنگ (بعد شفاف فرهنگی و بعد ملموس یا محسوس فرهنگی) عنایت نموده و تعریف زیرا را از بعد شفاف فرهنگی، ارائه می‌کنند:
«آرمان‌ها، عواطف و هدف‌هایی که برای حیات، انتخاب می‌شوند، آگاهانه یا ناآگاهانه، زندگی آدمی را، چه در حالت فردی و چه در قلمروی اجتماعی، توجیه می‌نمایند... تعبیر شفاف، درباره این‌گونه ابعاد فرهنگی، برای آن است که مانند فضای روشن و عینک صاف که شیشه‌هایش دارای رنگ خاصی است، عامل دیدن مخصوصی از اجسام می‌باشند، بدون آن‌که خود آن‌ها مانند یک نمود عینی محسوس و ملموس، مورد توجه قرار گیرند». و سپس مثالی واضح برای این گفته خویش ارائه می‌کنند که هنگامی که یک مورخ فرانسوی، با بعد شفافی از نژادپرستی، "ناپلئون بناپارت" را تفسیر می‌کند و یا به نقل از وایتهد، در ارزیابی تاریخ گیبون، درباره اعتلا و سقوط امپراتوری روم، می‌نویسد: گیبون، تاریخ خوبی نوشته است، ولی عینک قرن نوزدهم را به چشمان خود، زده است.
اما بعد دیگر فرهنگی، همان ابعاد و وجوه عینی و محسوس است که قابل رؤیت و احساس است که به صورت دستاوردها و نمودهای گوناگون و متنوع فرهنگی، در جوامع مختلف، ظاهر می‌شوند. این ابعاد و وجوه عینی و محسوسند که قابل رؤیت و احساسند و به صورت دستاوردها و نمودهای گوناگون و متنوع فرهنگی، در جوامع مختلف، ظاهر می‌شوند. این ابعاد و یا دستاوردهای فرهنگی، از سرچشمه‌های بعد شفاف فرهنگی، سیراب می‌شوند و برای درک معنا و کارکرد آن‌ها می‌باید به اخلاق آرمان‌ها و جهان‌بینی آن جوامع، رجوع کرد.
ذکر این نکته لازم می‌دانم که مقصود استاد، در مقاله مذکور، صرفا تعریف و توصیف ابعاد گوناگون فرهنگی نیست، بلکه اثبات فرهنگ اصیل و هدف‌دار اسلامی است. بدین جهت، خوانندگان را به خواندن آن مقاله حکیمانه، توصیف می‌نمایم.
خلاصه، این‌که ابعاد شفاف فرهنگی و یا گوهرهای زیربنایی تفکر آدمی، نقش اساسی و حیرت‌آوری در توجیه و تشکیل نمودها و ساخت فرهنگی جوامع ایفا می‌کند.
ما اذعان داریم که اولاً بدون درکی کل‌گرایانه از فرهنگ، تاریخ و تمدن یک قوم هیچ‌گاه قادر نخواهیم بود که تحلیلی دقیق از رفتارها، نمودها، عقاید، هنجارهای و... آن ملت به دست آوریم. ثانیاً چنین درکی، ریشه در درون‌نگری فرهنگی دارد که بی‌شک از سرچشمه‌های اصیل اصول ثابت مکتبی سیراب می‌شود. ثالثاً نگرش بر فرایندهای انعقاد و نصج‌گیری نمادها یک فرهنگ امری ضروری است.
این‌که آن فیلسوف فنلاندی، فن‌وریت، با تکیه و تأکید بر جوهرهای بنیادین فرهنگی و تاریخی، دستاوردهای اومانیستی و امروزی بشر غربی را به تصویر می‌کشد، ریشه در درکی کل‌گرایانه و ساختی از مفهوم فرهنگ و فرایندهای تاریخی آن دارد و این‌که ما معتقدیم که میان درک فرهنگی ما مسلمین از انسان، اجتماع، حقوق‌بشر، آزادی، سیاست و...، با آنچه که اومانیست‌های غربی، از این مفاهیم استنباط می‌کنند، اختلافی عظیم و فرقی فاحش وجود دارد، با ارجاع و التفات به همین ابعاد شفاف فرهنگی و ارزشی است که بر اساس مکتب تفسیر، نقشی علیتی، ایفا می‌کند. ما نمی‌گوییم که هر چه که غربیان، درباره انسان، اجتماع، اخلاق، سیاست و... می‌گویند، بر نهجی خطا استوار است، بلکه هر آنچه که بر بنیاد فرهنگ اومانیستی، مبتنی است و بر اساس آن، شکل و نمود عینی، خارجی، انسانی و اجتماعی می‌یابد، مشخصا با فرهنگ و ارزش‌های اسلامی ما، در تضاد و تعارض واقع می‌شود.
بنابراین، آنچه که مثلا در فرهنگ اومانیستی غرب، تحت عنوان انسان، عقل، علم، طبیعت و... گفته می‌شود، دقیقاً و مشخصاً همانی نیست که ما در فرهنگ و بینش اسلامی خودمان، بدان اذعان و اشاره داریم؛ یعنی چارچوب‌ها و قالب‌های کلی فرهنگی ما، خود، صاحب ویژگی‌ها و خصوصیاتی است که یک مسلمان معتقد و ملتزم، در پناه آن، قادر به درک مفاهیم گوناگون و تجزیه و تحلیل آن‌ها خواهد بود؛ زیرا هنگامی که یک مسلمان، این آیه شریفه را تلاوت می‌کند: «ولو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا؛ اگر این کتاب، کتاب بشری می‌بود و غیر خدا آن را منظم کرده بود، همراه با اختلاف بود» (نساء: 82) از آن‌جا که معتقد است که قرآن مجید، از جانب خداوند سبحان آمده است و هیچ یک از نقص‌ها و سستی‌ها در سرتاسر آن، وجود ندارد و تمامی آن، در انسجام و هماهنگی کامل است، بنابراین، هرگاه با ابهام و سوء فهمی روبه رو شود، آن را از خود دانسته و سعی می‌کند که در پناه آن معرف کلی، در روش‌شناسی خویش تجدیدنظر کند و عیب و ایراد کار خود را بیابد. این چنین معرفتی که برخاسته از حریم مقدس قرآن مجید است، انسان را به سوی دروازه‌های نور و حقیقت، رهنمون می‌سازد و انسان، در پناه چنین بینشی، قادر به کشف رؤیت و شهود مسائل و پدیده‌های خواهد بود که برای انسان غیر معتقد، امکان‌ناپذیر است؛ یعنی هر آنچه از شناخت و آگاهی که در این حیطه، نصیب انسان می‌شود، برگرفته از آن معرفت کلی و قرآنی است. بدون وجود چنین چارچوب، قالب و مختصاتی، هیچ‌گاه قادر نخواهیم بود که به درکی، مثلاً از انسان‌شناسی قرآن، نایل شویم. این قالب‌ها به عبارتی، همان نقش ابعاد شفاف فرهنگی را ایفا می‌کنند که در شکار مفاهیم، مطالب و معرفت بشری، بازنگری دارند. اکنون می‌گوییم که این چارچوب‌های دینی و فرهنگی، هیچ‌گاه، "صامت " نیستند، بلکه بسی "ثاقب"اند؛ یعنی این‌گونه نیست که معرفت دینی، آن‌چنان ساکت باشد که بی‌نقش، بی‌نام، منفعل و منجذب باشد. همین‌طور، معرفت بشری، فعال مایشاء نیست و در هر حوزه‌ای حرف اول را نمی‌زند. (دقت شود آن‌جایی که این اتفاق، افتاده و معرفت دینی، بر بنیاد معرفت بشری، توجیه شده، جز شکنندگی و گمراهی، چیزی نصیب جامعه اسلامی نشده است.)
این‌که گفته شود که معارف بشری و عصری، بازیگر اصلی صحنه‌اند و فرهنگ‌ها و بینش‌ها موظفند که خود را با آن بیارایند، وضوحا به بی‌ثمر بودن معرفت دینی، فتوا داده شده است. این‌که ما برای مواریث و معارف دینی خود، نقش تبعی و حاشیه‌ای قائل باشیم و از دیگر سو، معرفت بشری و عصری را آن‌چنان فراخ و فربه کنیم تا تمامی ابعاد جغرافیایی معرفت را فرا گیرد، دقیقاً بحثی مطرود و مذموم است و آتش جانسوز اهمال و ابطال هویت دینی را بر جان و روح آدمی، حاکم می‌کند؛ نه این‌که معرفت بشری، اصلا نقشی نداشته باشند، اما باید برای آن، حیطه و حوزه‌ای قائل شد و حدود و معنای آن را شناسایی و ارزیابی کرد، ولی نباید گفت که چون ساینتیسم (علم‌گرایی) و فرهنگ نوین غرب، داعیه صدرنشینی و همه جانشینی را دارد و بدین لحاظ، در پی گسترش و تعمیم هنجارها و نرم‌های خویش بر سر جوامع بشری است، برای ما هم‌چون اصلی اصیل می‌ماند که حتی قادر است که قرآن و حدیث را شکل و سامان دهد؛ زیرا هر گفته و فکر و نظری را نمی‌توان به قرآن، نسبت داد و آن را توجیه کرد. نمی‌توان اغماض و انکار کرد که تاریخ تفکر اسلامی ما تاکنون ضرباتی را از این‌گونه توجیه‌گری‌ها و روشمندی‌ها دریافت کرده است.
اما ما در این‌جا برای معرفت دینی، نقش «ثاقب» قائلیم بدین معنا که هنگامی که الگوهای ذهنی، ارزشی و معارف بشری رویا رو می‌شوند اقدام به شکار معرفت می‌نمایند که خصلت ترکیب‌پذیری دارند و هم‌زمان معارف معارض بشری، همچون بیگانگان اذن دخول می‌نمایند بلکه از قلمرو معرفت دینی رانده می‌شوند. برای این‌که گفتار خود را به ثبوت برسانیم، مجبوریم که به انسان‌شناسی، در قرآن، اشاره‌ای مجمل کنیم. قرآن مجید، درباره آفرینش انسان، چنین می‌فرماید: «... و هو انشأکم من الارض....؛ اوست که شما را از زمین، پدید آورد». (هود /61)
«و من آیاته ان خلقکم من تراب؛ و از نشانه‌های اوست که شما را از خاک آفرید». (روم /20)
«ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأ مسنون؛ ما انسان را از گل خشک، از لجن بویناک آفریدیم». (حجر/6)
و در آیاتی، به «طین» اشاره می‌کند: «هو الذی خلقکم من طین؛ اوست که شما را از گل آفرید». (انعام /2)
«انا خلقناهم من طین لازب؛ ما آن‌ها را از گلی چسبیده آفریدیم». (صافات /11)
و در آیاتی نیز، به «آب» اشاره می‌کند: «الم نخلقکم من ماء مهین؛ آیا ما شما را از آب بی‌قدر نیافریدیم؟». (مرسلات/20)
و در آیاتی نیز، به نطفه، اشاره می‌کند: «انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج؛ ما انسان را از نطفه‌ای آمیخته آفریدیم». (دهر /2)
آیه‌های فوق، وضوحا به مواردی معین و محسوس، مانند خاک، گل، آب، لجن و...، در خلقت و شکل‌گیری جسمانی انسان، اشاره می‌کند و به هر حال، بعدی و یا وجهی از انسان را ساخته و پرداخته این‌گونه مواد و عناصر می‌داند. این‌که چرا در یک جا از واژه خاک استفاده شده و در جای دیگر، از واژه لجن بویناک، (حمأ مسنون) و گاهی به «ماء مهین» و یا «ماء دافق» تعبیر می‌کند، بحثی، درون تفسیری است و در این‌جا غرض ما صرفا اشاره به این نکته است که در ساختمان وجودی و تکوینی بشر، این‌گونه مواد به کار رفته است.
اگر گفتار و آیات قرآنی، درباره انسان، به همین نکات و موارد، ختم و خلاصه می‌گردید، شاید راه برای تفسیرها و تبیین‌های مادی‌گرانه و پوزیتیویستی، هموار می‌شد، اما خداوند سبحان، انسان را موجودی، جوهرا فراتر از ماده، تعریف می‌کند و کرامت، عزت و انسانیت او را در همین ابعاد غیر مادی، می‌داند:
«الذی احسن کل شی‌ء خلقه و بدأ خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلاله من ماء ثم سواه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع والابصار و افئده قلیلا ما تشکرون؛ آن‌که هرچه را آفرید، به نیکوترین وجه آفرید و خلقت انسان را از گل آغاز کرد، سپس نسل او را از عصاره آبی بی‌مقدار، پدید آورد، آن‌گاه او را راست کرد و از روح خود، در او دمید و برایتان گوش و چشم‌ها و دل‌ها آفرید، چه اندک شکر می‌گویید» (سجده /. 7) آن‌که هر آنچه آفرید به نیکوترین وجه آفرید و خلقت انسان را از گل آغاز کرد. سپس نسل او را از عصاره آبی بی‌مقدار پدید آورد آن‌گاه راست کرد و روح خود در آن دمید و برایشان گوش چشم‌ها و دل‌ها آفرید. چه اندک شکر می‌کنید آیه‌های شریفه فوق مواردی عام است و به همه انسان‌ها تعلق دارد. خداوند سبحان، در این‌جا به «دمیدن روح خود» در انسان، اشاره می‌کند، اما این‌که روح، چیست و چه ویژگی‌ها و خصوصیاتی بر آن، مترتب است و آیا اصلا روح، قابل شناسایی است و یا نه، بحثی درون تفسیری است و آنچه که مدنظر ماست، این است که علاوه بر وجوه مادی بشر، بعد روحی و غیرمادی نیز، وجود دارد که اتفاقاً همین بعد روحی و معنوی انسان است که از نظر قرآن، اصالت و پایندگی دارد و در تکوین شخصیت فرد، نقش ویژه و فزاینده‌ای را ایفا می‌کند.
اکنون، گفتگو بر سر این است که این چنین ساختار ترسیم شده‌ای از انسان، به انسان معتقد به قرآن، نوعی معرفت و بینش اعطا می‌کند که دیگر نمی‌تواند وجود و ویژگی آدمی را در ابعاد اصیل و معنوی و روحی او جست و جو کرده و بدین طریق، تعالی و تکامل او را به اثبات می‌رساند. حال، می‌گوییم که این نوع معرفت دینی، نسبت به انسان، دارای نقشی است، همانند بعد شفاف فرهنگی که برداشت و بینش کلی ما را از انسان شکل می‌دهد و ما بر بنیاد اصول اصیل این فرهنگ، در پی شناخت انسان‌ها برمی‌آییم و آن‌ها را تبیین و تفسیر می‌کنیم.
از سوی دیگر، هرگاه ما چنین معرفت دینی را، در مقابل بینش‌ها و عقاید بشری قرار می‌دهیم، وضوحاً پی به نقاط افتراق و اختلاف آن‌ها خواهیم برد. ما تنها به دلیل مسلمان و معتقد به قرآن بودن، نمی‌توانیم جلب و جذب هر نظریه و یا فرضیه بشری و یا علمی شویم؛ مثلا هنگامی که نظریه روان‌شناسی رفتارگرایی و فرضیه‌های جان واتسون (J. Watson) را مطالعه می‌کنیم، به دلیل این‌که او تحت تأثیر پوزیتیویست‌ها و تجربه‌گرایان منطقی قرار دارد و شعور (یعنی دقت، حافظه، اراده و عقل) را و نیز کاربرد روش درون‌نگری را از قلمروی روان‌شناسی، حذف می‌کند و صرفا رفتارهای عینی و محسوس را قبول دارد، نمی‌توانیم از آرا و عقاید او در حیطه معرفت دینی خود، سود جوییم. او بهای فراوانی به بازتاب‌های شرطی، در رفتارهای آدمی می‌دهد و معتقد است که خصوصیات انسان را می‌توان بر پایه چند واکنش ابتدایی و محیطی، تبیین کرد و نیز رفتار انسان، منحصرا بر اساس «محرک» و «پاسخ» محیطی و برونی، شکل می‌گیرد و بر آن اساس، روحیه انسان را تفسیر می‌کند.
یقیناً تفاوتی جوهری، میان این دو نوع دیدگاه و معرفت، وجود دارد و به همین دلیل، هرگونه تلاشی که در جهت تطابق و قرابت میان آن‌ها صورت پذیرد، عبث و بیهوده خواهد بود و اگر هم صورت پذیرد، آن را تحریف و التقاط می‌نامند. بنابراین، این‌گونه نیست که هرگاه، تحولی در معرفت بشری، (در این‌جا انسان‌شناسی) صورت پذیرد، لاجرم، معرفت دینی را دست‌خوش تحول و تغییر خواهد کرد. در این‌جا می‌خواهم بگویم که معرفت دینی، خود، دارای مختصات و ویژگی‌هایی است که بی‌التفاتی، نسبت به آن، ما را به بیراهه می‌کشاند؛ چه آن‌که اگر معرفت دینی ما دارای رنگ، بو و صفتی نباشد، دیگر ما را چه نیازی بدان خواهد بود و اگر قرار باشد که معرفت دینی ما در هر عصر و دوره‌ای به وسیله معرفت بشری همان عصر، هویت یابد، این فکر و اندیشه جانسوز، به آدمی رسوخ نمی‌کند که دیگر، معرفت دینی، به چه کار خواهد آمد و اساسا ما را دیگر، با معرفت و ایمان دینی، چه کار است؟
نمی‌گویم که انسان مؤمن و معتقد، نیازمند علم بشری نیست، بلکه بحث اساسی این است که معرفت دینی، خود، صاحب خصوصیاتی است که در شکار نوع معرفت بشری، نقشی تعیین‌کننده و بنیادین ایفا می‌کند؛ بدین صورت که اولاً، هر نوع معرفت بشری، در تور معرفت قرار نمی‌گیرد و ثانیا، آن دسته از معرفت بشری که گوهر و ویژگی‌های دینی را به اثبات می‌رساند و یا حداقل، با آن‌ها در تضاد و تعارض نیست، می‌تواند مورد بهره‌برداری و استفاده قرار گیرد.
اکنون، به خوبی متوجه می‌شویم که چرا علمای اسلامی، از آرای کسانی مانند ارسطو و افلاطون، در عقاید کلامی خود، سود برده‌اند
و از نظریه‌های اپیکوریست‌ها و اتم‌گرایان یونان باستان، برحذر بوده‌اند و یا این‌که چرا مثلا، شهیدمطهری (ره)، از نظریه‌های الکسیس کارل و ویلیام جمیز، در نظریه انسان‌شناسی خود، سود جسته است. تنها علمی که به ذهن می‌رسد، این است که این‌گونه نظریه‌ها در چارچوب معرفت دینی، قابل فهم و توجیه‌اند. وقتی که ویلیام جیمز می‌گوید:
«درست است که سرچشمه بسیاری از امیال درونی ما امور مادی طبیعی است، ولی بسیاری از آن‌ها نیز، از دنیایی ماورای این دنیا سرچشمه می‌گیرد و دلیل این‌که اصولا بسیاری از کارهای بشر، با حساب‌های مادی، جور در نمی‌آید، همین است. »، مشخصا سخن او نه تنها به گوهر تفکر دینی، تعارضی ندارد، بلکه در جهت تأیید و تقویت آن، گام برداشته است. این که گروهی تصور کرده‌اند که چون این‌گونه اقوال، از ویژگی علمی، محرومند و به همین دلیل، نمی‌توانند نقشی اساسی در اثبات و ابراهم اصل نظریه فطرت، ایفا کنند، به علت مطلق بودن و گستردگی روش‌شناسی علمی آن‌هاست.
سخن ما با آن‌ها این است که برخیزند و به «کل» بنگرند و جزء را در پناه آن دریابند.
اما همین ویلیام جمیز هنگامی که بینش و برداشت خود را از خداوند ارائه می‌کند، اذعان می‌دارد که خداوند نیز، هم‌چون سایر موجودات، در حال تحول و تکامل است! مشخصاً چنین ادعایی با ویژگی‌های وجودی مکتب ما هم‌خوانی و سنخیت ندارد، بلکه به معارف معارضی تعلق می‌گیرد که یقیناً از قلمروی مرزهای دینی، رانده می‌شود. در این‌جا می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که بنابراین، دانسته‌های دوست، دانه دانه، به دام می‌افتند و در تور معرفت دینی، گرفتار می‌شوند و به همین دلیل، هیچ‌گاه، همه اجزا و عناصر یک فرهنگ، در شکار فرهنگ دیگر، در نمی‌آیند. اصلاً در این‌جا قانون همه یا هیچ، برقرار نیست، بلکه خاصه‌ها و خصوصیات ماهوی یک فرهنگ، به نحوی سامان یافته است که در آن، بعضی از معارف بشری معنا می‌یابند.
بنابراین، دیدگاه اخیر جمیز (دیدگاه خداشناسی)، جزو معارف معارضی، محسوب می‌شود که هیچ‌گونه سنخیت و ارتباطی با معارف دینی، پیدا نمی‌کند و از این‌رو، از قلمرو مرزهای دینی، رانده و به کنار نهاده می‌شود و اگر کسی اقدام به چنین کاری کند، مشخصا عنوان التقاط، برازنده دیدگاه او خواهد بود؛ زیرا هرگاه خداشناسی ویلیام جمیز را قبول کنیم، یقینا نمی‌توانیم صفات مطلق الهی را بپذیریم؛ زیرا بنابر نظر او خداوند نیز، همانند سایر موجودات و مخلوقات، در تحول دائمی است، و بر عکس، هرگاه متمسک به بینش خداشناسی قرآن شویم و صفاتی را که قرآن، از آن خداوند تبارک و تعالی بر می‌شمارد، مدنظر آوریم، تفکر ویلیام جمیز، مطرود و مذموم خواهد بود. حال اگر فردی، نظیر جمیز را با تفکر اسلامی قرآنی، ادغام کند، مشخصا قدم در کژراهه نهاده است و درون چنبره شکننده التقاط، به دام خواهد افتاد. بر این اساس، ما معتقدیم که مفهوم التقاط، برای ما نه تنها مفهومی نسبی نیست، بلکه به روشنی، از ریشه‌های معرفتی دوگانه اندیشی (دوگرایی فرهنگی) تغذیه می‌شود.
حاصل، این‌که: اولاً، هر کس می‌باید از مکتب خویش، درکی کل‌گرایانه داشته باشد؛ ثانیاً درک کل‌گرایانه، از مکتب مبتنی بر خاصه‌های ماهوی آن مکتب است (درون‌گرایی فرهنگی)؛ ثالثاً چارچوب‌های اصیل و اساسی مکتب، به ما می‌گوید که چگونه به شکار دانسته‌های دوست بپردازیم و هم‌زمان، چگونه از دانسته‌های دشمن و معارض بشری، برحذر باشیم و رابعا، دوگرایی فرهنگی (التقاط)، ریشه در ناهمگونی و عدم انسجام اجزا و عناصر متشکله یک مکتب دارند.

پى‌نوشت‌ها
1. یادنامه استاد شهید، مرتضی مطهری، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1360، ص313. 299.
2. ر. ک: تفسیرهای پوزیتیویستی از قرآن کریم؛ تفسیرهای مادی‌گرانه از داستان هابیل و قابیل؛ گفتارهایی درباره جامعه بی‌طبقه توحیدی.
3. ر. ک: علی‌اکبر شعاری نژاد، فرهنگ علوم رفتاری، انتشارات امیرکبیر، 1364، ص 5. 57.
4. مرتضی مطهری، امدادهای غیبی، ص 1. 18.
5. ر. ک: مقاله «مطهری و نظریه فطرت»، احمد نراقی، نشریه کیان، شماره 12، ص 3. 28.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره10
نویسنده : حمید غفاری