متنى که پیش روى دارید سخنرانى آقاى ویلیام چیتیک است که از مجله (Echa of Islam) گرفته شده است. وى ضمن بررسى تاریخى و مفهومى توسعه به ارائه چشم اندازى از علم و معرفت در اسلام مى پردازد، بر نفش محورى خدا در جمیع معارف حوزه اسلامى از انسان شناسى تا طبیعت شناسى تأکید مى کند و هر چیز را به عنوان آیاتى از آیات او معرفى مى کند. کثرت به مقوله دورى از خدا تلقى شده و خصیصه جهان پیشرفته توجه به کثرت و در نتیجه دورى از خدا دانسته شده است. شیوه هاى مختلف فهم، عقلانى و خیال و... مورد بحث واقع مى شود و بر ادراک زیبایى و جمال که مدرک آن خیال است تأکید شده و علوم جدید را فاقد این جنبه مهم شناخت معرفى مى کند. ایشان بر تضاد تمدن غرب با فرهنگ دینى، خصوصاً اسلامى، تأکید مى کند. التبه به روحیه غالب، عرفانى است. هرچند ممکن است مطالب زیادى در این مقاله خصوصاً برخى احادیث آن، قابل خدشه باشد اما مطرح شدن آن مى تواند دست کم زوایه هاى دید دیگرى را به صورت محتمل براى ما ایجاد کند.

معرفت
در پذیرفتن دعوت شما به سخنرانى در این کنفرانس تردیدهایى داشتم زیرا موضوعات و زیر موضوعات اعلام شده در آن پیرامون تمدن بطور اعمّ و اسلام بطور اخصّ پیش فرضهایى دارد که در من شک بسیار ایجاد کرده است. کاملاً مطمئن نیستم که برگزار کنندگان کنفرانس از کلمات «فرهنگ» و «تمدن» چه تعریفى به دست داده اند. پر واضح است که این اصطلاحات با داشتن معانى ارزش قابل فهم هستند. وقتى فرهنگ و تمدّن شکوفا مى شوند خوب است ولى وقتى به دوره فترت مى رسند بد است. نکته قابل ابهام چگونگى داورى ما درباره شکوفایى تمدّن یا فرهنگ مى باشد.
ملاکهاى خاص این داورى کدام اند؟ مطمئناً اصطلاح به کار برده شده در دعوتنامه اى که براى اینجانب فرستاده شده بوده ناظر براین امربود که ملاکهااز تفکّر سیاسى و توسعه اى جدید که از دوره بعد از مسیحیّت در غرب به دست آمده مایه گرفته است.
تردید دوّم من درباره کنفرانس با علایق خودم نسبت به تمدن اسلامى ارتباط دارد. اینجانب بسیارى از اوقات دوره جوانیم را با توجهى مخصوص به مکتبى که ابن عربى آن را در قرن هفتم هجرى بنا کرد مصروف مطالعات اسلامى نموده ام. این مکتب که تداوم تلاشهاى متفکّران مسلمان متقدم بود و عمیقاً در قرآن و حدیث ریشه داشت تا قرن نوزدهم میلادى در افکار غالب متفکّران مسلمان بطور عمیق نفوذ داشت. ولى تقریباً همه متفکّران و دانشمندان مسلمان معاصر این مکتب را رها کرده اند خصوصاً آنهایى که در تصمیم گیریهاى دولتى محلى از اعراب دارند. ایدئولوگها و فرضیه سازان مسلمان غالباً مکتب ابن عربى را با این اتهام که موجب انحراف مسلمانان شده و مانع رشد و توسعه تمدن اسلامى مى شود محکوم مى کنند. بنابر این چگونه مى توانم علاقه خود را نسبت به این مکتب معطوف به مباحثى کنم که مسلمانـان متفکّـر معاصـر آن را در ارتبـاط با توسعـه تمـدن مى دانند.
با قبول این دعوت علیرغم این شبهات دو تکلیف براى خود تعیین کرده ام: نخست اشاره به برخى از مسائلى که با توجه به تمدن اسلامى در مقولات منتج از تفکر جدید به دست مى آید و ثانیاً پیشنهاد چند مقوله دیگر که بتواند ملاک داورى قرار گیرد، مقولاتى که از تفکر اسلامى ناشى شده است.

توسعه
زبان توسعه براى هر فردى که بخواهد درباره فرهنگ و تمدن سخن بگوید داراى لغزشگاههاى فراوان است. منظور من از زبان توسعه کلمات مشهورى هستند که در سازمان ملل و نهادهاى دولتى سراسر جهان رواج دارند. اینجانب فهرستى از اینگونه کلمات را از جدول مندرجات کتاب تهیه کرده ام. خواندن این کتاب براى هر کسى که جامعه معاصر غرب را به عنوان الگویى نمى شناسد که تمام مردم دنیا ملزم به پیروى از آن باشند ضرورى است: «توسعه، محیط، برابرى، کمک، بازار، نیاز، تک جهانى، مشارکت، برنامه ریزى، جمعیت، فقر، پیشرفت، تولید، منابع، علم، سوسیالیسم، استانداردهاى زندگى، دولت، تکنولوژى».
همه این واژه ها بخشى از واژگان مقدس دنیاى معاصر است. همگى آنها در داشتن ویژگى لغات آمیبى مشترک هستند. و بدین معنى که دائماً بر اساس نیاز گوینده تغییر شکل مى دهند. این واژگان معانى صریح ندارند بلکه داراى معانى تاریخى بسیار هستند. آنها مى توانند به هر معنایى که مراد گوینده است معنا بدهند زیرا فى نفسه فاقد معنا مى باشند. به هر حال این واژگان مقدس هستند. اعتراض به مشروعیّت آنها طغیان در مقابل بتهاى تجدد و ارتداد از آیین پیشرفت به شمار مى رود.
مؤلفین کتاب The Development Dictionaryتاریخ و وضعیت تحوّل هر یک از این واژگان را به تفصیل بررسى کرده اند. اجازه مى خواهم اندکى پیرامون خود اصطلاح «توسعه» توضیح بدهم، گرچه هر یک از واژه هاى مذکور و بسیارى دیگر که مورد استفاده روزمره هستند شایسته تحلیل مفصل مى باشند.
نخستین مسئله اى که شاید نیاز به اشاره نباشد این است که در زبان سنّتى اسلامى واژه اى که مترادف با واژه «توسعه» باشد وجود ندارد، همچنانکه معناى جدید این اصطلاح فقط در قرون 18 و 19 میلادى در زبانهاى غربى پیدا شد. کاربرد فى نفسه این واژه یا تعریف مجدد واژگان در زبانهاى اسلامى که رساننده مفهوم آن باشد نشان دهنده این امر است که اندیشه توسعه نخست به وسیله متفکّران غربى به صورت مفهوم در آمد. بعلاوه تاریخ دیر آمدن این اصطلاح نشان مى دهد که معناى جدیدى که به آن داده شده با سقوط تمدّن مسیحى و با انقلاب صنعتى ارتباط دارد.
هنگامى که واژه «توسعه» به کار گرفته شد، خصوصاً خارج از غرب، کسانى که آن را به کار گرفتند به پیش فرضهاى تفکّر غربى مدرن گردن نهادند. سخن به میان آوردن از توسعه شناخت «زیر توسعه» است. بنابر این باید قبول کرد که برنامه هایى که در کشورهاى توسعه یافته به عنوان الگو به کار مى رود باید متحقّق شوند.
همچنانکه ولف گانگ ساکس ویراستار کتاب The Development Dictionary اظهار نموده، کاربرد این واژه «تاریخ را به برنامه اى که سرنوشت محتوم و اجتناب ناپذیر است بدل کرده است». 2 در نتیجه جنبه صنعتى توسعه به عنوان تنها صورت مشروع زندگى اجتماعى
شناخته شد. » استعاره توسعه یک شجره صرفاً غربى تاریخ این سلطه جهانى را دارد تا فرصت تعیین اشکال زندگى اجتماعى آنها را غارت کند. 3 با صحبت از توسعه، مسلمانان تصور «درک» تاریخ خود را بر حسب اصطلاحات اسلامى از دست داده اند زیرا این اصطلاح از خارج از دنیاى مفاهیم اسلامى نشأت گرفته است.
اکثر مردم اعتراض خواهند کرد که با وجود این، ما در دنیامان نیاز به توسعه داریم. ولى این توسعه چیست؟ بررسى کاربرد این واژه نشان مى دهد که مانند سایر کلمات آمیبى هیچ مفهوم دقیقى ندارد. این واژه چیزى است که شما مى خواهید باشد. مشکل در اینجاست که گرچه کسى نمى داند دقیقاً آن چیست ولى فکر مى کند که باید آن را داشته باشد. چنانکه گوستاو استیوا مى نویسد: «این کلمه ناظر به تغییر و تبدیلى سودمند است، یک مرحله ساده است به پیچیده، پایین تر به بالاتر، بد به خوب... ولى براى دو سوّم مردم جهان این معناى مثبت کلمه است... یادآور آنچه که نیستند مى باشد. یادآور شرایط نامطلوب و نازل است. براى گریز از آن باید لاجرم برده رؤیاها و تجربیات دیگران باشند. »4 به نظر نمى رسد که کسى در این که مفاهیم به پدیده هاى واقعى اشاره نمى کنند، تردیدى به خود راه دهد. آنها درک نمى کنند که این یک صفت مقایسه اى است که اساس حمایت از آن پیش فرضى است بسیار غربى ولى غیر قابل قبول و غیر قابل اثبات؛ وحدت، یکپارچگى و خطى بودن تکاملى جهان. 5
براى تصور توسعه لازم بود که ما از خدا غافل شویم و یا حد اقلّ اینکه او را کنار بگذاریم. زیرا هیچ مذهبى توسعه را به عنوان یک امر علمى و صنعتى پیش بینى نکرده بود، پس این مقولات دینى یا باید مطرود اعلام شوند و یا از نو دوباره تعریف شوند. ناگهان مجبور مى شویم کشف کنیم که دین از اول «توسعه» را با معنى جدید تشویق مى کرد.

اسماء الهى
اینک اجازه مى خواهم به یک بازنگرى کوتاه پیرامون چشم انداز اسلام بر معرفت، علم و طبیعت انسانى بپردازم. در توجه به دیدگاههاى اسلامى از موجودات، اساسى ترین نقطه اى که همواره باید مدّ نظر قرار دهیم این است که متفکّران مسلمان همیشه خدا را در رأس امورشان قرار مى دهند. این حقیقت که خدا در هر تلاش انسانى نقش بنیادى دارد، پر واضح است. بنابراین شناخت خداوند مرکز توجه مسلمانان شد و بر اساس این ادراک به نقش انسان در جهان توجه کردند. کسانى که مى خواستند انسان را بشناسند لاجرم باید خدا را مى شناختند. خداشناسىدر مسایل اسلامى کاملاً مرکزیّت داشت. منظور من از خداشناسى مفهوم کلامى آن نیست بلکه ـ وسیع ترین مفهوم ـ یعنى مفهوم قرآنى اش مى باشد. در دیدگاه قرآن از موجودات، «خداشناسى» مى تواند فقط شناخت خدا باشد و شناخت خدا یعنى شناخت معانى آیات ـ نشانه هاى ـ او.
نشانه هاى خدا در سه حوزه اصلى نمود پیدا مى کند. نخست از طریق وحى خداوند به پیامبرانش، خصوصاً پیامبر اسلام؛ ثانیاً، در پدیده هاى طبیعى و ثالثاً در نفس بشر. بنابراین معرفت خدا، معرفت وحى، معرفت جهان و معرفت نفس مى طلبد. آنچه که اینگونه معرفت را معرفت اسلامى و نه گونه هاى دیگر معرفت مى کند این است که مفهوم موجودات بر طبق اصول بنا شده بر اساس قرآن و سنت درک مى شود. جهان طبیعى و نیز نفس بشر بر وجود خدا دلالت مى کنند. ولى وجه دقیق این دلالت ریشه در وحى اسلامى دارد و نتایجى که از وحى مى گیریم براى عمل و سرنوشت بشر است:
من نمى گویم که متفکران مسلمان فکر مى کردند که اصطلاحات قرآن براى دانستن هر چیز کافى است بلکه براى اکثریت بزرگ آنها و براى بزرگان ـ ضرورى بود ـ که خدا را از راه قرآن بشناسند، و نیز او را از راه شناخت جهان و شناخت نفس خود بشناسند. بدون داشتن دانش زنده از خدا همه امور مهم اسلامى نیروى حیاتى شان را از دست مى دهند. به هر حال هر کسى مى تواند قرآن را از حفظ کند، ولى اگر معنى آنچه را که حفظ کرده نداند و نتواند دریابد که خدا در قرآن به چه معنى است، قرآن را چنانکه باید نشناخته است. همینطور هر کس مى تواند چیزهاى مهمى درباره جهان طبیعى و نفس خود بداند، ولى اگر خدا را از طریق آنها نشناسد معرفت او معرفت اسلامى نیست، بلکه حتى جهالت است زیرا خداوند حقیقتى است که از طریق نشانه هایش ـ که کتاب مقدس، جهان و نفس هستند ـ شناخته مى شود.
جامعه بشرى نیز همانند سایر پدیده هاى جهان نشانى از خداوند است. اگر بخواهیم جامعه بشرى را در زبان اسلامى اش بشناسیم باید بدانیم که آن هم بر وجود خدا دلالت مى کند. و اگر بشر سیاستى اتخاذ کند که سیاست اسلامى بشود لاجرم باید سیاستى باشد هماهنگ با تعلیمات اسلامى که براى رسیدن به سرنوشت ویژه بشر تدوین شده باشد. بنابراین در صحبت از تمدن یا فرهنگ اسلامى ـ توجه داشته باشید که هیچکدام از این کلمات در زبانهاى پیش مدرن اسلامى معادلى ندارند ـ آنچه که پیرامون آن بحث مى کنیم و یا باید درباره آن صحبت کنیم جامعه مسلمان (امّت) برحسب صفات و ویژگیهاى اصلى آن است.
این امت از دو دیدگاه مختلف قابل ملاحظه است. یکى آنکه حقیقتاً چیست و دیگر آنکه چه باید باشد. اگر به امت از نقطه نظر حقیقت بنگریم، شناخت اسلامى امت، درباره ارتباط واقعى خدا با امت است. اگر به امت از نقطه نظر آن چه که باید باشد نگاه کنیم، در این صورت علوم اسلامى به ما مى گوید چه نوع عملى مرضىّ خداوند است. این نوع دوم دانش ناظر بر خواست خدا براى رسیدن بشر به سعادت است. یعنى، سعادت در جهان دیگر، همه تعلیمات قرآنى نه به سرنوشت دنیوى بلکه به سرنوشت اخروى بشر نظر دارد. موقعیت این جهان باید با توجه به اهمیت مطلق جهان دیگر شکل گیرد. بالاخره معاد یا بازگشت به خدا سومین اصل ایمان اسلامى است و به دو اصل نخست جهت مى دهد. بنابراین قرآن و سنت، خدا را به عنوان هادى بشر معرفى مى کنند، هدایتى که او را به سوى بهشت آخرت و نه این جهان، رهنمون است. شناخت خدا، شناخت آن چیزى است که خدا از مردم مى خواهد. شریعت بر اینگونه شناخت نظر دارد. یک امت ایده آل اسلامى ـ یعنى یک فرهنگ و تمدن اسلامى ـ باید با اینگونه شناخت شکل بگیرد. بدون اینگونه شناخت، امت با هدایت خدا مطابق نیست و بنابراین تسلیم اراده او نیست، یعنى اسلامى نیست.
ظاهراً موضوع این کنفرانس این است که یک جامعه اسلامى چگونه باید باشد. ولى اگر شما ندانید در چه موضعى هستید سخن گفتن پیرامون هدفها معنى ندارد. آنچه که من مى خواهم انجام دهم این است که نگاهى بیندازم به موقعیت جامعه بشرى به طور اعم و جامعه اسلامى به طور اخص به عنوان مقولات سنتى علوم اسلامى. موقعیت فعلى امّت، در ارتباط مسلمین با خدا چه مى گوید؟ و با فرض اینکه جهان از امتهاى بسیارى ترکیب شده، وضعیت فعلى جامعه جهانى درباره رابطه اش با خدا چه مى گوید؟ و سرانجام و شاید مهم ترین امر اینکه وضعیت غرب معاصر درباره خدا چیست؟
در چشم انداز قرآنى جهان مجموعه اى بزرگ از نشانه هاى خداست. خدا به همه امور واقف است و علم او با محدودیت هاى دنیوى که محیط بر دانش بشرى است مشروط نشده است. بنابراین وى، جهان را از ازل تا ابد مى شناسد و آنرا براساس علم اش آفریده است. خدایى که به همه امور واقف است و اصل وحدت و کثرت هر دو مى باشد.
وحدت خدا مى تواند بوسیله توصیف صفات و کیفیاتى که در خدا و بسیارى از موجودات مشترک با گوناگونى موجودات ارتباط داشته باشد. این صفات به وسیله اسماء الهى توصیف مى شوند، اسمائى مانند حىّ، علیم، قدیر، مرید، متکلم، سمیع، بصیر، رحمن، رحیم، خالق، رزاق، این اسماء در مورد خدا به کار مى رود. خدایى که واحد است، و نیز این اسماء در مورد بسیارى از موجودات جهان به کار مى رود. البته نه دقیقاً با همان مفهوم. خداوند در ذات یگانه اش همه این اسماء را دارد. و در ارتباطش با مخلوقات گوناگونى که از پیش در علمش تعیین شده با این اسماء قابل توصیف است. بنابراین هرگاه به اسم یا صفتى از خدا اشاره مى کنیم، ناظر به کیفیتى است که خدا را به برخى از مخلوقات یا همه آنها ارتباط مى دهد.
هر چه مخلوقات کثرت داشته باشند در فاصله بیشترى از خداوند قرار مى گیرند. خدا دور (بعید) است. او از جهان فاصله دارد نه فاصله مکانى بلکه به این معنى که وى صفاتى را که هم به او و هم به مخلوقات منسوب است با شدت بسیارى داراست. مخلوقات در مقایسه با خدا داراى اینگونه صفات نیستند. خداوند عظیم، جلیل، قادر، مالک است در حالى که جهان و آنچه که در آن است کوچک، پست، ضعیف و بنده است. از نظر علوم الهى چنین شناختى از خداوند به عنوان اثبات غیر قابل قیاس بودن خدا ـ تنزیه ـ نامیده مى شود. و این موضوع علم کلام است. خداوند به معناى واقعى حق است و جز او غیر واقعى و از بین رفتى است. «کل شىء هالک الا وجهه». (88/28)
از نقطه نظر بى همتایى خدا، وحدت مربوط به خدا و کثرت مربوط به جهان است. جهان به طور کلى متفاوت با خداست و هیچیک از صفات خدا را ندارد. عظمت بى نظیر وى همه مخلوقات را بنده وى ساخته است ـ نه به خاطر اختیار آنها، بلکه به خاطر اینکه آنها تمام حقیقت شان را از او مى گیرند. بنابراین قرآن به ما مى گوید: «... وله اسلَمَ مَنْ فی السّمواتِ و الارضِ طوعاً و کرهاً و الیه یرجعون». (83/3) اسلام یک حقیقت موجود براى همه چیز است.
گرچه خداوند به طور غیرقابل قیاسى عظیم و قدیر است، با وجود این از صفات خود، مخلوقاتش را بى بهره ساخته، هر چند اندک، بیشترین بهره را به انسان داده که همه اسماء الهى را به وى تعلیم داد. وعلّم ادم الاسماءَ کلها... (30/2). بنابراین، بشر اسم و واقعیت آزادى را تا حدودى مى شناسد و این امر روشن مى کند که چرا على رغم اینکه بشر به دلیل مخلوقیتش بنده خدا است لزوماً بنده آزاد خدا نیست. بشر در حقیقت در خلقتش مُسلم است و به علاوه باید داوطلبانه مسلم باشد تا به تحقق امکان بشر بودنش نائل شود. به همین دلیل است که خدا پیامبرانش را براى دعوت بندگانش فرستاده تا آنها را دعوت به پذیرفتن آزادانه سلطه خداوند بر آنها کند و آنها از این پذیرش مسرور باشند.
اگر نگاه دقیق ترى به ارتباط مابین خداوند و بشر بیندازیم دلیل دیگرى براى ارسال پیامبران مى یابیم. براى نمونه هر چه بشر از خدا دورتر باشد صفات الهى مانند، صفات جلالیه، غیرقابل دسترس بودن، غضب، صلابت و عدالت که غالب بر تمام حالات بشر است پیامدهاى دورى از خدا را تبیین مى کنند. توجه داشته باشید که این صفات همان صفاتى هستند که حاکم بر جهنم هستند و ویژگى اصلى و مشخص آنها پنهان شدن از خدا و فاصله گرفتن از او مى باشد. خداوند سرچشمه همه خیرها و همه چیزهایى است که سرور و رضایت مى آفریند. از خدا دور بودن به معنى دور بودن از خوبى، سرور و رضایت است. در جهنم نیز دور بودن از خدا، رنج از درد، اندوه و افسوس براى نپذیرفتن دعوت خدا براى خارج شدن از بُعد و وارد شدن به قرب الهى است.
پیام نبوت، رعایت اوامر و نواهى است. هدف از این اوامر و نواهى هماهنگ کردن انسان با حقیقت الهى یا ایجاد قرب الهى مى باشد. قرب الهى متضمن شناخت او است. امکان ندارد به خدا نزدیک باشیم، در عین حال نسبت به او بى اعتنا و جاهل باشیم. و بالاخره پرستش و عبادت خدا که نشانه قبول درگاه الهى باشد شناخت خداى را آنچنان که وى خود را مکشوف ساخته مى طلبد. جریان شناخت خدا یک امر مداوم و بیشتر یک سیر ابدى و بى پایان است زیرا در دنیاى دیگر نیز ادامه دارد. نامتناهى به وسیله متناهى کاملاً قابل شناخت نیست. این رمز سعادت جاودان در جهان دیگر است. هر لحظه از زندگى در بهشت، ارتباط جدیدى با حقیقت خدا بر قرار کرده و ما را به وجود او آگاه تر مى کند، و این هدایاى اعطایى عبد را مسرور مى کند.
جهان مجموعه بزرگى از نشانه هاست ولى موجودات به طور یکسان بر وجود خداوند دلالت نمى کنند. در جهان شناسى اسلامى رده اصلى مخلوقات به خدا نزدیک تر و بقیه از خدا دورترند. مثلاً فرشتگان به خدا نزدیک هستند ولى جمادات نسبتاً از او دورترند. قرب و بعد براساس صفاتى که غالب بر مخلوقات است بررسى مى شوند. فرشتگان نورانى هستند و مستقیماً در وحدت خدا سهیم هستند. هر فرشته کل بدون جزاست. بالعکس جمادات نسبتاً تیره هستند و کثرت بر آنها حاکم است.
در جهان به عنوان یک کل، زنجیره بزرگى از مخلوقات وجود دارند به ترتیب آنهایى که به خدا نزدیکترند و کاملاً وحدت بر آنها حاکم است و آنهایى که از خدا دورترند به حدى که کثرت عامل حاکم بر آنهاست. در میان بشر همان زنجیره صفات دیده مى شود. افرادى که به خدا نزدیک تر هستند ـ پیامبران ـ توحید بر آنها حکمفرماست. بنابراین، خدا را در همه جا مى یابند و هر عملى که انجام مى دهند به خاطر اوست. در منتهاى دیگر، کافران در انواع مختلفشان به چشم مى خورند. شرک، یعنى مشارکت واقعیتهاى دیگر با خدا، بر آنها حاکم است.
افرادى که شرک بر آنها غالب است، دلبستگى هاى فراوانى دارند که یاد خداوند را از دل آنان مى رباید. مابین دو گروه پیامبران و کافران کسانى پیدا مى شوند که با پیروى از پیامبران خود را تسلیم اراده خدا کرده اند، وحدت کاملاً بر آنها غلبه ندارد و کاملاً نیز مغلوب کثرت نشده اند. در این میانه دست و پا مى زنند گاهى به سوى خدا و گاهى بى هدف از سوى اویند.
بشر مختار است که به طرف خدا برود و یا از او روى بگرداند. به میزانى که افراد با خلوص به طرف او بروند تحت تأثیر صفاتى که آنها را به طرف قرب به خدا سوق مى دهد قرار مى گیرند. این صفات عبارتند از: وحدت، توازن، هماهنگى، ثبات، جامعیت، نورانیت و حقیقت ـ در شخصیت چنین افرادى صفات جمالیه خدا ـ مانند حلم، رحمانیت، رحمت و عشق ـ تأثیر گذاشته و صفات جلالیه خدا فقط در مقام صفات جمالیه ایفاى نقش مى کنند.
به میزانى که مردم از خدا روى برمى گردانند تحت تأثیر صفات متضاد ـ کثرت، عدم توازن، عدم تعادل، ناپایدارى جزئیت، تاریکى و بىواقعیتى قرار مى گیرند. در چنین افرادى صفات جلالیه خدا با دور نگهداشتن فرد از خدا بر صفات جمالیه غالب مى شود.
پیام پیامبران آگاه کردن مردم نسبت به فاصله طبیعى آنها از خدا مى باشد و نیز دعوت آنها به چیرگى نسبت به این دورى مردم است که باید به طور ارادى عبد خدا باشند. پس، اگر از دستورات الهى اطاعت کنند خدا آنها را به خود نزدیک مى گرداند. براى بسیارى از بزرگان مسلمان این معناى خلیفه بودن است، بشر با بندگى کامل مى تواند خلیفه و یا نماینده خدا بشود. خداوند فقط کسانى را که شایستگى ورود به محضرش را به وسیله اطاعت و عبادت به دست مى آورند به عنوان معشوق و محبوب برمى گزیند.
پاسخ به این سؤال که این دیدگاه چه ارتباطى با جهان معاصر دارد مشکل نیست. جهان همواره از دو گرایش اساسى تشکیل شده که در سطوح فردى، اجتماعى و طبیعى هویدا مى شود: یکى گرایش توحیدى است که موجودات را به هم پیوند مى دهد و وحدت، هماهنگى، توازن و تعادل را برقرار مى سازد و گرایش دیگر شرک است که موجودات را دور از هم، سر در گم و بى ارتباط مى گرداند. افرادى که شرک بر آنها غالب است از دیدن اینکه تمام موجودات، به لحاظ ارتباط ریشه اى و عمیق با خدا عاجز هستند.
نتیجه پیروى از گرایش توحیدى، وحدت، هماهنگى، کلیت و قرب به خداست و نتیجه پیروى از گرایش شرک آلود، کثرت، پراکندگى، عدم تعادل، پاشیدگى، عدم یکپارچگى و دورى از خداست. در سطح اجتماعى گاهى قرآن به این دو گرایش با اصطلاحات صلاح و فساد اشاره مى کند. بنابراین، صلاح نشانه اجتماعى تعادل و هماهنگى است در حالى که فساد مظهر عدم تعادل، پراکندگى و پاشیدگى است.
توحید و صلاح با صفات الهى همچون جمال و رحمانیت ارتباط دارند، درحالى که، شرک وفساد به معنى برترى برصفات جلالیه وغضب خدا است. خداوند از کسانى که از او اطاعت مى کنند راضى است و در نتیجه آنها را به سوى خود فرا مى خواند ولى کسانى که از هدایت هاى او روى گردانند، مورد غضب الهى واقع مى شوند. در نتیجه، از درگاه او رانده مى شوند (چنانکه اصطلاح قرآنى «بُعداً» در این آیه نشان داده است: بُعْداً لِلقوم الظالمین. (44/11)
تمسک به توحید در بر دارنده صلاح، کلیت، هماهنگى، سعادت و سرور در هر دو جهان مى باشد و تمسک به شرک منتج به فساد، جزئیت، عدم تعادل، مصیبت در دو جهان مى شود.

دو شیوه فهم
توحید درک صحیح و واقعى موجودات طبیعت و نیز درک جهان و هر آنچه در اوست برحسب اعتقاد به خداى واحد است. بالعکس شرک درک نادرست طبیعت وموجودات است. زیرا شرک درک موجه او است برحسب چندگانگى اصول غیرمرتبط، اصول گوناگون تا وقتى که به یک اصل نهایى متصل شوند هیچ اشکالى در آنها وجود ندارد. اسماء الهى اصول متغیرى هستند که به موجب آنها خدا را درک مى کنیم. ولى اگر وحدت خدا اصول متغیر را یکپارچه نکند شرک است.
توحید صفتى انسانى است که باید آن را ایجاد کرد و به آن بقاء داد. مردم آن را با پیروى از هدایت پیامبران ایجاد مى کنند. هدایت نیز به سوى دو وجه اساسى فهم بیشتر منعطف مى شود که بسیارى از متفکران مسلمان آنرا عقل و خیال مى خوانند.
دریافت تعقلى از توحید تصریح مى کند که خداوند کاملاً فراتر از سایر موجودات است فقط یک خدا وجود دارد که با مهار مطلق و کامل جهان، آن را اداره مى کند. این تنزیه است و، چنانکه اشاره شد، یک چشم انداز اصولى براى مکتب کلام است.
در مقابل ادراک خیال ـ که تقریباً هیچ نقشى در مکتب کلام ندارد ـ مى تواند حضور خدا را در همه موجودات ببیند. وقتى خدا در قرآن مى فرماید: فاینما تولّوا فثمّ وجه اللّه (115/2)، عقل تفسیر زیرکانه اى ارائه مى دهد تا اثبات کند که خداوند از آنچه مى گوید منظورى ندارد. خیالى که بوسیله قرآن برانگیخته شده به هر جا که نگاه کند خدا را مى بیند. وقتى پیامبر فرمود: «احسان پرستش خدا به نحوى است که گویا او را مى بینى»، وى به خیال اشاره مى کرد نه به عقل، عقل چیزى درباره «به نحوى که گویا» نمى داند.
هنگامى که خیال به وسیله وحى الهى ملهم مى شود، جنبه اى از فهم را به وجود مى آورد که مکمل تنزیه است. این جنبه گاهى تشبیه نامیده مى شود، خدا را مانند موجودات دیدن از نظر ابن عربى و پیروان او، خدا را صرفاً از جنبه عقل دیدن و یا فقط از جنبه خیال دیدن و یا مانند ابلیس فقط با یک چشم دیدن است. شناخت درست خداوند این است که مردم او را با دو چشم ببینند. در نتیجه، آنها خواهند فهمید که خدا هم بعید است و هم قریب، هم غایب است و هم حاضر.
همه متفکران مسلمان خصوصاً متکلمان، طرفدار نظریه تنزیه هستند. صوفى ها که پیرو قرآن و حدیث هستند، تشبیه را اضافه کرده در حالى که تنزیه را هرگز انکار نکرده اند. چشم انداز تشبیه، که ریشه در بینش حضور خداوند در همه موجودات دارد، به شعر اسلامى نیرو و زندگى مى دهد. و بالاخره این شعر است نه کلام که الهام بخش ایمان مردم به رحمت و حلم خدا است. ابن عربى به ما مى گوید: اگر مفاهیم دینى به دست متکلمان رها مى شد، تاکنون عشق خدا در دل کسى باقى نمانده بود. اما، خوشبختانه شمار اندکى از مسلمانان کلام را بسیار جدى گرفتند، بنابراین، عشق به خدا یک ویژگى عمده مسلمین در طى اعصار است و این ویژگى کمک مى کند تا غزل رواج فراوان یابد.
کلام نمى تواند جایى براى عشق به خدا پیدا کند زیرا خدا را خارج از دسترس انسان قرار مى دهد، و تقریباً صرفاً وى را با صفات جلال و صلابت توصیف مى کند. خداى کلام، به مردم نهیب زده و آنها را مى ترساند. البته براى مردم خوب است که ترسانده شوند زیرا در چنین صورتى درباره رعایت شریعت محتاط تر مى شوند. با این حال، مردم به عشق نیز نیاز دارند. خداى شعر، مردم را جذب مى کند زیرا در قالبى توصیف مى شود که هر کس قادر به فهم آن است. او خدایى است که بندگانش را دوست دارد و متقابلاً مردم نیز او را دوست دارند و این امر خلق رابه رعایت دقیق ترتوقعات اوازآنهابراساس شریعت تشویق مى کند.

عقل گرایى علمى
یکى از خطرناک ترین اشتباهات جهان معاصر این است که در آن معرفت علمى جدید و تکنولوژى همراه آن، مشروع و بى طرف هستند. ارتکاب این اشتباه خصوصاً از سوى مسلمانان، که خود داراى منابع فکرى بى شمارى براى درک مغالطه هایى که تلویحاً در جهان بینى علمى وجود دارد بسى جاى تعجب است. به هر حال فلاسفه، مورخین و منتقدان اجتماعى بیشمارى در غرب هستند که عدم بیطرفى علمى بر آنها مکشوف شده است. یکى از مهمترین نهضت هاى فکرى به نام «پست مدرنیسم» تنافض موجود در ادعاى بیطرفى در هر یک از صور معرفت عقلى را مطرح نموده است. معهذا تصور بیطرفى علمى هنوز حامیان قدرتمندى دارد. در جهان اسلام غالباً با این طرز تفکر برخورد مى کنیم که مردم مى توانند هم اسلام و هم توسعه تکنولوژیکى را بدون هیچگونه تناقضى با هم داشته باشند، در نظر کسانى که اینگونه فکر مى کنند اسلام مردم را از ورشکستگى اخلاقى که در بیشتر جوامع غربى وجود دارد حفظ مى کند. ولى هیچ شاهدى مبنى بر اینکه مسلمانان از این ورشکستگى حفظ بشوند، وجود ندارد.
غالباً گفته مى شود علیرغم این که اکثر دانشمندان وانمود مى کنند که علوم جدید بیطرفند ولى در واقع، این علوم براى مهار کردن هستند. در مقابل، در جهان قبل از عصر جدید «علم براى فهمیدن» خوانده مى شد. براى علم، جهت کنترل لازم است ارتباط علم به جهان (نظرى) با علم عملى یا اخلاق قطع شود. این امر در تفکر غربى با سست شدن ارتباط بین واقعیّت و خیر ـ خیر البته یکى از اسماى اصلى الهى است ـ عملى شد. نتیجه غایى اینگونه تفکر این بود که عقل گرایى علمى مطلقاً تمایز اخلاقى را مجاز نمى داند. ناظران پست مدرن از این موقعیت به این نتیجه نمى رسند که چیزى نادرست است. بالعکس، آنها طبق نظر یکى از مورّخین صرفاً نتیجه مى گیرند که چیزى به نام درست و نادرست وجود ندارد.
دانشمندان دوره قبل از عصر جدید مى گفتند که هویتى براى واقعیت خیر، درست و نادرست وجود ندارد و دانشمندان پست مدرن مى گویند که نه خیرى وجود دارد نه درست و نه نادرست. فقط در یک دوره کوتاه از تاریخ غرب ـ دوره اى از مدرنیسم ـ فرض مى کردند که انسان مى تواند علم بدون خدا داشته باشد. 6
خلاصه، به خاطر پیروزى علم ـ معرفت بدون خدا، که معرفتى است براى کنترل و قدرت ـ شمار اندکى از مردم سؤال کرده اند که آیا علم و تکنولوژى که صورت عملى علم است فى نفسه مشروعند یا نه. و کسانى که این سؤال را طرح مى کنند نادیده گرفته مى شوند زیرا بالاخره آنها قدرت کمى دارند و سلطه از آن قدرت است. 7
اجازه بدهید به ارتباطهایى که بین دو گونه تفکر موجود در مورد خدا وجود دارد برگردیم. نخست آن که خداوند شبیه چیزى نیست. دوم آنکه براى فهم خدا، دو راه عقل و راه خیال وجوددارد. علوم جدید و تکنولوژى هر دو در عقل گرایى ریشه دارند. حتى اگر خیال نقش کوچکى داشته باشد. عقل به وسیله تحلیل وتمایز کار مى کند، یعنى با تعیین حدّ موجودات و تعریف کردن آنها. اگر در تاریخ به اندازه کافى به عقب برگردیم در مى یابیم که علوم جدید از یک سو عمیقاً در کلام عقلى دین مسیحى ریشه دارند و از سوى دیگر در میل به نفوذ در میان ساحران و جادوگران یافت مى شود.
الهیات مسیحى نیز مانند کلام، به ایجاد فاصله بین خداوند و مخلوقاتش گرایش دارد. الهیّون با استفاده از زبان انتزاعى که از مسائل ملموس روز مره جدا شده به جدایى خدا از جهان کمک کردند. روند کار تفکر غربى به قدرى تحت تأثیر چشم انداز تنزیه قرار گرفت که خدا کاملاً از میان برداشته شد. خدا در بهشت غیر قابل دسترسى اش فقط مورد توجه الهیّونى بود که در تفکر غربى نقش جانبى داشتند. و جهان صرفاً مورد توجه دانشمندانى قرار گرفت که روند کلّى زندگى روشنفکرانه غربى را به وجود آوردند.
اگر جهان بینى، خدا را در جهان، جامعه و نفس انسان حاضر ببیند فهم خدا به حساب خواهد آمد. در اینگونه جهان بینى مردم مى دانند که باید دستورات خدا را در هر موردى رعایت کنند، زیرا خدا هرگز نزد آنها غایب نیست. عملاً در همه جهان بینى ها غیر از جهان بینى بعد از سقوط مسیحیّت خدا نه تنها نزد موجودات بلکه نزد مردم هم حاضر است. خداوند در ارتباط با امور دنیوى به مردم امر مى کند و از مردم انتظار دارد که بر اساس خواست او با دیگران و حتى موجودات غیر جاندار تعامل کنند. قصور در رعایت اوامر خدا نه تنها در جامعه بلکه در جهان طبیعت نیز منجر به فساد مى شود. همچنانکه قرآن مى فرماید: ظهر الفسادُ فى البرّ والبحر بما کسبت ایدى الناس لیذیقهم بعض الذى عملوا لعلهم یرجعون.) (41/30)
خیال که معمولاً در وصف خلقت ـ یا «افسانه» در مفهوم مثبت آن ـ بیان مى شود به مردم یادآورى مى کند که خدا و عمل او در همه موجودات حضور دارد. مشکل نیست که وقتى با چشم خیال به موجودات مى نگریم خدا را حاضر ببینیم. خداشناسى عقل گرایانه همیشه افسانه را کوچک مى شمارد، حداقلّ وقتى آن را تفسیر مى کند و به ما مى گوید که افسانه معنى ندارد، عقل گرایى به شدت سعى در نابودى کلى ادراک خیالى دارد.
عقلانیّت علمى معاصر در حملاتش به افسانه و خیال از الهیّات عقل گرایانه جدى تر است. علوم جدید، افسانه را به عنوان خرافات مطرح مى کنند. به میزانى که عقل گرایى علمى به جهان بینى سلطه دارد خیال مذهبى قادر به فهم خدا در جهان و یا نفس نیست. بنابر این جهان و نفس فاقد خدا مى شوند. تصمیمات درباره جهان و نفس نه از سوى خدا، بلکه از سوى دانشمندان و تکنوکراتهایى آغاز مى شود که نقش علما و کشیشها را ایفا مى کنند. در غرب معاصر این امر منجز به پرستش متخصصانى شد که باید در همه موارد مورد مشورت قرار بگیرند. وابستگى به متخصصان در سطوح دولتى واضح است و نیز در سطوح شخصى آنجا که مردم آزادى عمل خود را به علماى علم جدید و تکنولوژى که اینک پزشکان، مهندسین، مکانیسین ها و متخصصان هزاران رشته دیگر هستند بخشیده اند. حتى دیگر مادران، فرزندان خود را نمى توانند بدون مشورت با متخصصان بزرگ کنند.
ویژگى اساسى علوم جدید نداشتن اصول یکنواخت است. علوم اجتماعى و انسانى جدید که در جهان بینى علمى ریشه دارد همین ویژگى را دارد. به دیگر سخن، علوم جدید ریشه در شرک دارند نه توحید. هیچ وحدتى در علوم جدید وجود ندارد، زیرا وحدت یک صفت الهى است، و بدون علم الهى فهمیدن ماهیّت وحدت محال است چه رسد به ایجاد آن. چون علم نمى تواند صفات الهى و وحدانى را در موجودات درک کند. ضرورتاً ـ با کثرت و پراکندگى فزاینده ـ داراى کوههایى از اطلاعات مى شود که هیچ کس به تنهایى قادر نیست همه آنها را بداند چه رسد به یکپارچه کردن آنها. عقل گرایى برج بابل تازه اى ساخته است. دانشمندان و محقّقین به لحاظ نداشتن زبان مشترک نمى توانند با هم ارتباط برقرار کنند.
علماى عقل گرا، در تلاش براى تثبیت غیر قابل قیاس بودن خدا، او را از جهان انتزاع کردند. عقل با طبقه بندى، جداسازى و تحلیل کردن کار مى کند. عقل ذاتاً ساده ساز است زیرا کلّ را مى گیرد و آن را بر حسب اجزا تبیین مى کند. علم نمى تواند کلّ را ببیند زیرا ذاتاً تقسیم و تحلیل مى کند.
«روش علمى و تحلیلى فى نفسه بى نهایت ساده ساز است». در مورد انسان یک حلال کلّى است. از بین برنده روابط و معانى است. 8
ابزار، نمونه علم ریاضیّات است که تمام تمایزات کیفى را در میان اشیا از بین مى برد، غیر از آنهایى که بتوانند به صورت ریاضى تبیین شوند. این تمایزات کیفى دقیقاً آن چیزهایى هستند که معانى اشیا را مى رسانند، و معانى آنها بر حسب اصول نهایى، یعنى توحید است. به دیگر سخن کمّى کردن فهم، صفات الهى را از مخلوقات بیرون مى کشاند زیرا اسما و صفات الهىبا اصطلاحات ریاضى نمى توانند توصیف شوند.
یکى از بهترین تحلیلهاى اخیر، نتایج صرفاً عقلانى امور انسانىرا به وسیله مورّخى به نام «رالستون ساول» در کتاب "Voltzire's Bastards: The Dictatorship of Reason in The West" «حرامزاده ولتر: دیکتاتورى عقل در غرب» مى یابیم. این بررسى وسیع نتایج اسفناک بنا گذاشتن تمدن بر اساس عقل را روشن مى کند، به هر حال، عقل صرفاً یک روش تحلیلى است و نمى تواند از پیش خود پایه اى براى فهم کلّ بسازد. راهى براى درک خیر، و زیبایى ندارد. عقل صرفاً روش تقسیم کردن، حل کردن، جداکردن، و ساده کردن دارد. خیر و زیبایى بدون اسطوره درک نمى شود و تفکر اسطوره اى وراى قلمرو عقل است.
در تمدن سنتى، عقل حوزه نفوذ محدودى داشت. بر اساس تمدن اسطوره، بنیاد عقل روشى براى تمایز و تشخیص ما بین خوبى و بدى و زیبایى و زشتى به دست داده بود. اشتباه اعظم ولتر و دیگر پیامبران عقل گرا این بود که آنها نفهمیدند که عقل نمى تواند فى نفسه اصولى براى خوبى و زیبایى به دست دهد. زمانى که عقل تنها اصل در امور انسانى بشود نابود کننده و مخرب است.
یکى از نتایج معدودى که ساول «دیکتاتورى عقل» مى نامد، ماشین بسیار کارآمد جهان مدرن، براى ویرانى است. این ویرانى در سطح وجود ظاهرى انسان بسیار واضح است، یعنى در جایى که ثمره روش عقلى پر جنگ ترین غزل تاریخ بوده است. چنانکه ساول مى نویسد:
«مشکل است عصر دیگرى را تصور کنیم که در آن عصر مردم با تلقى هر حادثه تاریک به عنوان این که آن حادثه غیر قابل انتظار بود و یا آخرین حادثه از نوع خود بود، با احتیاط و دقت از شاهد خشونت دائمى خودشان غافل شوند. و آنها در میان خشن ترین قرن هزاره ما مرتکب این غفلت شده اند.
هرگز تاکنون به این میزان سبعیّت در تمدن غرب سابقه نداشته، علیرغم... مدعیّات اضافه، مکاشفات علمى و بحثهاى فلسفى درباره تکامل جامعه، این جنگ است که پیشتاز بوده و هنوز هم در قرن بیستم جلودار است. »10
ولى عقل گرایى علمى در سطح بالاترى از سطح زندگى و نهادهاى انسانى بوده، زیرا معنى و جهت را از تلاش انسانى مى زداید. چنانکه یک روان شناس هوشمند معاصر اشاره کرده، غایت «همه روشهاى علمى که درباره رفتار انسان به کار گرفته مى شود... اسفناک است: نابودى انتخاب، معنى و هدف در وجود انسان» نتیجه این است که «براى نخستین بار در تاریخ غرب، محترم ترین نهاد ما، مبلّغ هرج و مرج اجتماعى مى شود. »12
متخصصان و تکنوکراتها جهت اهداف خود متحمل هیچگونه ضررى نشده اند. زیرا آنها هیچ تصورى از انسانیّت و این که انسانها کجا باید بروند ندارند. چنانکه ساول اشاره مى کند: «تربیت تکنوکراتها فعالانه و شدید بوده است ولى طبق هر معیار قابل فهم در تمدن سنتى غرب، تکنوکرات عملاً بى سواد است. »13 این بى سوادى تعمدى و ارادى است. عجیب نیست که رهبران دائمى در یک جهت خاص و در مدتى طولانى براى یک مدیر عصر جدید مشکل است. ولى هیچ تصورى از این که کجا هستیم و از کجا آمده ایم ندارد. بعلاوه نمى خواهد بداند، زیرا این نوع علم مانع فعالیت و عمل وى مى شود. در عوض وى آموخته است که این خلاء درونى را از راههایى که آثار کاذب خرد به وجود مى آورد پر کند. 14
بعلاوه همه این تغییراتى که به نام عقل انجام مى گیرد بدون مخالفت عموم عملى مى گردد. «سیستم پارلمانى مى خواهد دولت کارهایش را نزد مردم توجیه کند. جامعه علمى در این قرن زندگى ما را پیش از هر پارلمانى تغییر داده است و هنوزحس نمى کند که باید چیزى را توجیه کند. »15
عملکرد سنتى اسطوره و تفکر تخیلى مجاز مى داند که نفوذ وحدت در تمام سطوح جامعه جهانى و نقش انسان دیده شود. خدا به هیچ وجه غایب نبود و با حضورش دائماً به، رفاه بندگانش علاقمند بود. عملکرد سنتى عقل این بود که مانع شرک شود و یا این که واقعیتهاى کوچکتر را خدا محسوب کند. اگر خدا در پدیده هاىطبیعى حضور داشته باشد. خطرى وجود دارد مبنى بر این که برخى از مردم او را با پدیده هاى طبیعى بشناسند و غیر قابل قیاس بودن و متعالى بودن او را فراموش کنند.
دوباره برمى گردیم به دو چشم عقل و خیال. اشیا را با یک چشم نمى توانیم به درستى ببینیم. خدا را باید هم غایب و هم حاضر ببینیم. خدا به وسیله پیامبران و از طریق وحى، اسطوره حقیقى را آشکار مى کند. این اسطوره ها ریشه در توحید دارند و نقش آنها این است که به بشر امکان مى دهند که با خدا در زندگى روزمره، در مناسک، در طبیعت، و در همه امور ارتباط برقرار کند. وقتى که اسطوره هاى حقیقى ـ اسطوره هاى که ریشه در توحید دارند وجود نداشته باشد، اسطوره هاى کاذب که ریشه در شرک دارند به وجود مى آیند. مردم بدون اسطوره نمى توانند زندگى کنند چون اسطوره براى درک معناى زندگى راههاى عینى به دست مى دهد. عقل هرگز نمى تواند از پیش خود و بدون کمک چیز دیگرى معنى به وجود بیاورد. «ساختارهاى عقلانى با توده هاى بى شمار قدرتشان هیچ اسطوره اى به وجود نیاورده اند. »16 این امر کمک به تبیین گسترش اسطوره هاى کاذب در جامعه معاصر مى کند.
در سطح نظرى بسیارى از این اسطوره هاى کاذب با علم و توسعه ارتباط دارند. هر عقیده و یا ایدئولوژى که ریشه در توحید ندارد و پایه اى براى تفسیر فعالیت و تفکر انسان است یک اسطوره کاذب است. و رایج ترین و با نفوذترین اسطوره هاى کاذب آنهایى هستند که ما آنها را به عنوان اسطوره نمى شناسیم و راههاى طبیعى و معمولى فکر کردن ما را درباره امور مختلف تعیین مى کنند. این افسانه ها غالباً از دیدگاه عمومى علم و نویدهاى آن از آرمان شهر خیالى رشد مى کنند. اگر مى خواهید فهرستى از آنها را داشته باید نگاهى دوباره به کلمات آمیبى که به بحث توسعه جان مى دهند، بیندازید. ولى آنچه که اهمیّت بنیادى دارد این است که علم و توسعه یک چیز مشترک دارند و آن غفلت از توحید و یا تکذیب آن است و این چیزى غیر از شرک نیست. 17

جمال
هر تمدنى داراى اسطوره هایى است که نقطه شروع ادراک تعقلى را به وجود مى آورند. اسطوره هاى سنتى به وسیله 124000 پیغمبر تاریخ با هدف تثبیت توحید نشان داده مى شوند. افسانه هاى مدرن عمدتاً بر رؤیاهاى علمى و بهشتهاى تکنولوژیکى بشر استوار است و از طریق حضور مطلق کلمات مقدس آمیبى به طرز تفکر جدید نفوذ کرده اند. اگر بخواهیم بحث را با اصطلاحات اسلامى مطرح کنیم، باید از این کلمات دست بکشیم.
اگر مسلمانان بخواهند مسلمان باقى بمانند و غربى درجه دوم نشوند چاره اى جز بازگشت به منابع سنتى خودشان ندارند. آنجا آنهابه تمام معیارهایى که براى داورى درباره الهه ها و اسطوره ها نیاز دارند خواهند رسید. این معیارها مى تواند به عنوان اصطلاحات مکتبى فنى در مباحث علوم اسلامى که به وسیله قرآن، سنت پیغمبر و سنت فکرى اسلامى ایجاد شده است خلاصه شود. اهمیت سنت فکرى نیاز به تأکید دارد. اگر فراموش شود، مفاهیم اصلى قرآنى باید از نو به عنوان اسطوره هاى جدید، توسعه، پیشرفت، انقلاب و تغییر اجتماعى تعریف شود. صرفاً مطالعه دقیق، از چگونگى فهم، مسلمانان از اصطلاحات کلیدى مباحث خودشان مى تواند مانع از همگونى کاذب شود. اصطلاحات اسلامى بدون توسل به سنت فکرى مبدل به کلمات آمیبى اى مى شوند که استعمال کنندگان آنها مرادشان است، شعارهایى مى شوند که به منظور حمایت از یک ایدئولوژى به کار مى روند، کلمه اسلام فى نفسه معنویت ندارد و یک نگاه به چگونگى به کارگیرى آن از سوى هر نوع حرکت سیاسى و ایدئولوژیکى نشان دهنده این امر است که این کلمه فاقد مفهوم است.
اجازه مى خواهم به عنوان نتیجه این افکار ناقص و مختصر در ریشه هاى خداشناسى فقط یک مثال از معیار داورى سنت اسلامى بزنم، مثالى که کاملاً با موقعیت فعلى ارتباط دارد. این مثال مفهوم احسان است که قبلاً ذکر کردم. من این کلمه را به «کار جمیل» ترجمه مى کنم. مفهوم ضمنى آن این است که موجودات باید دقیقاً آنچه را که خدا به منظور رعایت ملاکهاى الهى از آنها مى خواهد انجام دهند و این امر مستلزم آگاهى دائمى از حضورخداست. به محض آن که فراموش کنى که خدا با توست، کارها را آنچنانکه خواسته اوست انجام نخواهى داد.
بنابراین حدیث مشهور احسان مى تواند چنین ارائه شود: «کار جمیل آن است که خدا را به گونه اى عبادت کنى که گویا او را مى بینى.»
جمال، یک صفت الهى است. گرچه این حدیث به جاى جمال به حسن اشاره مى کند، ولى مفهوم این دو کلمه به هم نزدیک است. کتابهاى لغت به ما مى گویند که حسن، ناظر به زیبایى دیدن و جمال ناظر به زیبایى بوییدن است. اهمیت جمال به وسیله حدیث مشهور دیگرى که از کلمه جمال استفاده کرده ارائه شده است:
«خدا جمیل است و جمال را دوست دارد. » اصل توحید به ما امکان مى دهد که این معنى را دریابیم که زیبایى حقیقى صرفاً متعلق به خداست و این که چیزى غیر از خدا زیبا نیست یا هر چیز غیر از خدا تنها در صورتى زیباست که «صالح» است یا دور از فساد است و یا فقط تا حدودى مظهرى از زیبایى خدا است.
جمال نامى است که به تمام آن بخش صفاتى داده شده که با صفات جلال در تقابل هستند. چنانکه مذکور افتاد صفات الهى جمال، رحمن و حلم، در جهت ایجاد قرب با مخلوقات سوگیرى شده اند. هر چیز جمیل جذاب و دوست داشتنى است. تنها چیزى که واقعاً جمیل است خداست، پس فقط خدا واقعاً جذاب و دوست داشتنى است. به میزانى که کسى جمال خدا را بشناسد مجذوب وى مى شود و در مقابل به میزانى که جلال او را ببیند از خوف و بهت عقب نشینى مى کند. ولى جلال مکمل جمال است نه در تناقض با آن. جلال نوعى جمال دارد و جمال نوعى جلال. خصوصاً جمال الهى. بعلاوه اینکه جمال حرف آخر را دارد، زیرا «رحمت خدا بر غضب او پیشى دارد. » صفات جمال و رحمان عوامل اصلى و تعیین کننده واقعیت هستند.
زشتى نقطه مقابل زیبایى است. البته زشتى صفت الهى نیست تا وقتى که مخلوقات خدا اوامر او را رعایت کنند صفت آنها نیز نیست. زشتى صفت انسانى است که از جهل و غفلت نسبت به خدا و سرکشى از اوامر او ناشى مى شود.
جمال به عنوان صفت رحمن و قرب، با توحید، توازن، هماهنگى، تناسب، تعادل و واقعیت هماهنگ است. در مقابل جلال، ارتباطى قوى با کثرت عدم تعادل، و بُعد از خدا دارد. ولى این فاصله از خدا شایسته بنده خداست. بر خلاف جمال. بنابراین جلال، پیوندى نزدیک دارد با هر آن چیزى که با عدم وجود، پراکندگى، نابودى، فساد، خرابى و شرّ ارتباط دارد.
انعکاس جمال الهى در جهان عبارت از وحى، طبیعت، نفس، تولیدات و نهادهاى بشرى است. جمال در وحى در متن عربى قرآن و زندگى و ویژگیهاى پیامبر پیدا مى شود. جمال در سراسر طبیعت، جایى که دست بشر به آن نرسیده یافت مى شود. حتى بلاهاى بزرگ طبیعى داراى نوعى زیبایى مخصوص به خود هستند. در نفس انسان، جمال در ویژگیهایى که انعکاس شرافت الگوى پیامبر هستند یافت مى شود. در نهادهاى اجتماعى، جمال در محبت بین مردم و در ارتباط سالم و صالح یافت مى شود. خصوصاً جمال در همه سطوح هنر از قبیل خوشنویسى، قرائت قرآن، شعر، موسیقى، معمارى، لباس، فرش، سفالگرى و غیره تظاهر دارد.
در تمدن سنتى اسلامى، هنر و صنایع طبعاً جمیل هستند ولى در جهان معاصر چنین نیست. بالعکس امروزه معمولاً در تولیدات بشر زشتى وجود دارد، زیرا جمال را فقط در تجلى صفت خدا مى توان یافت و ادراک این صفات، از علم و عمل معاصر برنمى آید، بنابر این مصنوعات، نهادها، ویژگیهاى انسان، و جهان مدرن، اشیا معمولاًقبیح هستند. این بدین معنى است که خدا آنها را دوست ندارد. زیرا خدا زیبایى را دوست دارد نه زشتى را. و نیز بدین معنى است که آنها دوراز خداهستند وبنابراین درکثرت، پراکندگى، نابودى، ناهماهنگى و فساد بسر مى برند.
اجازه مى خواهم برگردم به احسان، یا «کار جمیل» بدون تردید این عنصر ذاتى اسلام است. پیامبر آن را به عنوان یکى از سه جزء اصلى دین قرار داد که دو جزء دیگر ایمان و اسلام هستند. قرآن احسان را به عنوان یک صفت الهى اثبات مى کند و آن را در افرادى که داراى این صفت هستند، یعنى در محسنون تمجید مى کند. توضیح آن که از 16 آیه اى که قرآن به ما مى گوید خداوند چه افرادى را دوست دارد، 5 مورد مربوط به محسنین است. (خدا در سه مورد دیگر متقین و در دو مورد مقسطین را دوست دارد، در 6 آیه ویژگیهاى دیگر همچنانکه خدا جمال را دوست دارد نسبت به افرادى که احسان مى کنند، عشق مىورزد) لازمه احسان براى داورى پیرامون موقعیت عینى جهان در حدیث دیگرى که در بیشتر منابع معتبر موجود است ارائه شده است:
«خداوند کار جمیل را در هر موردى دستور داده است. وقتى مى کشید، جمیل بکشید، وقتى ذبح مى کنید، ذبح تان جمیل باشد. باید تیغه کاردتان را آنقدر تیز کنید تا قربانى آسوده بشود. »
جمله اوّل این حدیث اهمیت خاصى دارد زیرا یک قانون کلى را طرح کرده است. همانطور که خدا جهان را جمیل آفریده، همانطور هم عمل انسان که باید تابع الگوى الهى باشد، مى بایست جمیل باشد. انجام کار جمیل در هر موردى دستور داده شده است.
بعداً این حدیث به مصداق مخصوصى توجه مى کند که شاید اولین بار در گفتار پیامبر آمده باشد. پیامبر به اصحابش مى فرماید که قرآن به انجام کار جمیل توصیه کرده است. آنها نباید فکر کنند که اعمالى که بطور معمول زشت محسوب مى شوند در هر صورت استثنا هستند. کشتن معمولاً عملى قبیح است و کشتن انسانى بدون دلیل کافى است که به جهنم ختم شود. نیز ذبح حیوان براى غذا عملى است که بیشتر مردم از آن کراهت دارند. با وجود این خدا آن را مجاز دانسته، پس باید به بهترین نحو ممکن انجام گیرد.
در جمله سوم این حدیث پیامبر مصداق خاصى از کار جمیل ارائه مى دهد آنجا که ناگزیر از انجام نوعى کار زشت هستیم. کارد باید تیز بشود، تا حلق حیوان سریع بریده شده و رنج نبرد. همچنین در امر کشتن انسان چه در جنگ و چه در قصاص باید از شمشیر تیز استفاده کرد. این دستور با شمار زیادى از محرمات شریعت در ارتباط با جنگ و زمان جنگ مرتبط است.
خلاصه آن که عمل جمیل براى مسلمانان در همه امور آنها واجب است. وقتى به یاد مى آوریم که احسان پرستش خداست بطورى که او را مى بینیم دلیل این امر روشن مى شود. هر عمل مسلمان باید در خدمت و پرستش خدا باشد ـ خدا باید در هر موقعیت و در هر عملى ملحوظ شود. وقتى مردم اعمالى انجام مى دهند که در آن از خدا غافل مى شوند عمل زشت انجام مى دهند و خداوند چنین مردمى را دوست ندارد. «زشتکارى»ترجمه بدىبراى ظلم نیست، که بطور سنتى تعریف آن چنین است: چیزى را در غیر جاى خود قرار دادن، بنابر این، قرآن به ما مى فرماید: «خدا زشتکاران (الظالمین) را دوست ندارد (57/3، 140/3، 40/42) » همچنین مى فرماید: «خدا فساد را دوست ندارد. » (205/2) «و خدا مفسدین را دوست ندارد» (77/28)
براى انجام عمل احسان و پرهیز از فساد، مردم باید مفهوم جمال و احسان را بفهمند. این ادراک براى عقل کار آسانى نیست چون عقل با تجرید و محروم کردن شىء از صفاتش کار مى کند. دیدن جمال یک ویژگى خیال است. این امر زمانى روشن ترمى شود که درباره زیبایى شعر و موسیقى که در آنها قدرت ایجاد تصور و خیال کاملاً براى فرد مهم است مى اندیشیم. زیبایى اى را که مى توانیم ببینیم نمى تواند غیر از جمال خدا باشد، زیرا هیچ چیز غیر از خدا زیبا نیست. بنابراین وقتى خیال، زیبایى موجودات را مى بینید زیبایى خدا را مى بینید. این امر برمى گردد به آنچه که قبلاً گفتم. خیال قوه اى است که حضور خداوند را درک مى کند. آنهایى که زیبایى را نمى فهمند، خدا را نمى بینند. و آنهایى که زیبایى را درک نمى کنند، چگونگى حضور خدا را در موجودات درک نمى کنند. آنها خدا را پرستش نمى کنند چنانکه گویى او را مى بینند، یعنى با قدرت خیال.
بیش از این نتیجه گیرى نمى کنم. فکر مى کنم خط فکرى ام روشن است. هر کسى مایل است مى تواند آن را دنبال کرده و در بسیارى از موقعیتهاى عینى دنیاى معاصر به کار گیرد. اینک اجازه مى خواهم نتیجه عامى را که احساس مى کنم هر کسى باید به آن برسد خیلى ساده و واضح بیان کنم: کار اسلامى در جهان معاصر حداقلّ در سطح اجتماعى و سیاسى آشنایى کمى با جمال دارد. تا وقتى که جمال بوسیله مسلمانان باز پس گرفته شود و تا وقتى که آنها عمل جمیل طبق اصولى که به وسیله خدا و طبیعت اشیا وضع شده، انجام ندهند، احیاى هرگونه تمدن و فرهنگى که شایسته این اسم اسلامى باشد محال است.

پى نوشت
1- Wolfgang Sachs (ed) ,The Development Dictionary (London, Zedbook 1992).
2- Ibid, P 9.
3- Ibid, P 9.
4- Ibid, P 10.
5- Ibid, P 11-12.
6- J. Bottum, Christians and postmoderns, Firsl Things, No 40 Feb 1994 p29.
7 ـ اصل موضوع درباره توسعه تمایل به قدرت و کنترل است. شاید در جهان معاصر گریزى از این تمایل نباشد. شاید کشورها به منظور حفظ هویّت خود ناگزیر به داشتن قدرت باشند. ولى این بدان معنى نیست که بگوییم قدرت چیز خوبى است و این که قرآن اصرار دارد که مسلمانان بر اساس یک ایدئولوژى قدرت حکومت علمى جدید تأسیس کنند این بدین معنى نیست که صفتى را که حقاً به خدا تعلق دارد بر حسب ضرروتهاى دینى براى خود یا براى کشور و یا هر تشکیلات امروزین ادّعا کنیم. و البته بدین دلیل چنین کنفرانس هایى تشکیل مى شود: مسلمانان بطور فطرى مى فهمند که آرزوى ایجاد سلطه روى دیگران لزوماً از طرف خدا تأیید و تصویب نشده ولى بالعکس باید به یک امر اساسى توجه کنیم و آن اینکه آیا ممکن است یک موجودیّت سیاسى جدید «اسلامى» داشته باشیم. فکر مى کنم خیر، اگر این صفات جدید و اسلامى را بطور جدى بفهمیم، تا وقتى که این واژه ها با مسامحه تعریف شوند سازش امکان پذیر است ولى واجب است که مسلمانان بدانند که این سازش است و شاید خداوند به این گونه سازش راضى نباشد.
8- Teffrey Burke fatinover, Psychology and the Abolition of Meaning First Things, NO 40 Feb 1994 p 15.
9- New York: Free Press 1992.
10 - Saul، p. hs.
11 - Satinover، P. 15.
12 - Saul، P. 122.
13 - Saul، P. 110.
14 - Ibid، P. 111.
15 - Saul، P. 315.
16 - Saul، P. 512.
17ـ در سطح عمومى براى توده هاى عظیمى از مردم معاصر، معنى از نمایش تلویزیون حاصل مى شود. چنانکه ساول بیان مى کند: «دقیقترین متنى که باید برنامه هاى تلویزیون را در آن بگنجانیم عبارتند از مراسم مذهبى عمومى تلویزیونى، یعنى هم نمایش و هم گزارش عمدتاً شامل اساطیر مردم پسند که داراى سبک هستند. (سال ص454). براى نقدکامل نیروى مخرب ذهن تلویزیون نگاه کنید به جیمز ماندر، چهاربرهان براى نابودى تلویزیون (نیویورک، آمریکا).

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 14
نویسنده : ویلیام. سی. چیتیک