یکى از مباحثى که در قرآن و سنّت، با اهمیت ویژه اى، مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوى به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرّ و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان از جمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومین (علیهم السلام) بر آن دلالت صریح دارند.
اماآنچه مهم است اینکه گرچه در پاره اى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوى به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کَفّار و طغیانگر مطرح شده است.
اگر، در پاره اى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف ارسال پیامبران دانسته شده است، که به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود، اما در پاره اى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات، بیان گردیده است که بر اساس آن، چنین استنباط مى شود که دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده اند، نه به حکم فطرت. البته این مطلب با نظریه برخى از جامعه شناسان نزدیکى زیادى دارد.
همچنین اگر در برخى آیات، از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در تبعیت نکردن از شیطان سخن به میان آمده است در برخى دیگر از آیات، خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هرگونه شناخت و معلومى مطرح شده است که این نیز با نظریه روان شناسان قرابت دارد.
لذا، در این مقال، برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت، با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقّات آن در قرآن و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن درباره فطرت و پیامدهاى اجتماعى آن بپردازیم. کوشش شده است تا با بهره جویى از نظریه بدیع علامه طباطبائى (رحمه الله) در تفسیر المیزان، که کمتر بدان توجه شده است، به زدودن پاره اى از ابهامات بپردازیم.

معناى لغوى فطرت
واژه «فطرة» بر وزن «فعلة» دلالت بر نوع خاصى از آفرینش دارد؛ مانند جلسة یعنى نوع خاصى از نشستن؛ مثلاً، اگر بگوییم: جلستُ جلسةَ زید؛ یعنى مانند زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابراین، واژه «فطرة» از ماده «فطر» یعنى خلقت و آفرینشى بى سابقه که از آن به ابداع تعبیر مى شود.
راغب اصفهانى درمفردات درباره معناى فطرت چنین مى گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شىء به شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال از آن صادر گردد. » (1)
ابن اثیر نیز، در نهایه، در توضیح ماده «فطر»، در حدیث نبوى «کل مولود یولد على الفطرة»، (2) مى گوید:
«فطر به معناى ابتداء و اختراع است و فطرة حالت آن ابتدا و اختراع را بیان مى کند؛ مانند جلسة و رکبة یعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معناى حدیث این است که هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلّى و طبیعى متولّد مى شود، به طورى که آماده پذیرش دین الهى مى گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى کند و همانا علت عدول انسانها از آن آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى است که از غیر در آنها اثر مى گذارد.... » (3)
بیان این مقاله، درباره فطرت، با تعبیر راغب به «و ابداعه على هیئة مترتبة لفعل من الافعال» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انّه یولد على نوح من الجبلّة والطّبع المتهّیئ بقبول الدّین» هماهنگ است.
در قرآن مجید، واژه هاى «فِطْرَت» (4)، «فَطَرَکُمْ» (5)، «فَطَرَنا» (6)، «فَطَرَنى» (7)، «فَطَرَهُنَّ» (8)، «فُطُور» (9)، «فَطَرَ» (10)، «مُنْفَطِرٌبه» (11)، «اِنْفَطَرَتْ» (12)، و«فاطِر» (13) به کار رفته است که در تمامى این موارد به معنى ابداع و آفرینش بدون سابقه است.

طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت» یعنى سرشتى که اشیاى مادى بر آن آفریده شده اند. این کلمه بیشتر در مورد اشیاى بى جان به کار مى رود. اگر هم در مورد جانداران به کار رود به آن جنبه هایى از جانداران که با بى جانها مشترک است اطلاق مى شود.
«غریزه» بیشتر در مورد حیوانات به کار مى رود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبه هاى حیوانى موجود در انسان اطلاق مى شود و عبارت از یک حالت تسخیرى، غیرآگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خودمحورى و یا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى شود؛ مانند غریزه گرسنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى که هم با سیستم عصبى هیپوتالاموس و هم غده هیپوفیز در ارتباط است و این دو از نوع گرایشات فیزیولوژیکى اند که براى ادامه حیات حیوان ضرورى است یا مانند غریزه جنسى که از نوع گرایشاتى است که براى بقاى نسل لازم است ولى ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمى اندازد، بلکه بقاى نوع را با مشکل مواجه مى کند.
اما «فطرت»، که در مورد انسان و خصلتهاى فراحیوانى او به کار مى رود، در حد یک حالت آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. این کلمه همچون غریزه و طبیعت داراى سیرى تدریجى و ساختارى ثابت، اما مرحله اى تکاملى، است که پس از فعلیت یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حسّ و خیال، یعنى همراه با پیدایش عقل، تکّون مى یابد و در پرتو آنها، گرایشات غریزى نیز مى توانند از نوعى قداست برخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه «دانش»، «ارزش» و «گرایش» شکوفا مى شوند و فعلیت مى یابند. در زمینه دانش، گزاره ها به شکل توصیفى و خبرى بیان مى شوند. در زمینه ارزش، گزاره هاى حاکى از آنها شکلى دستورى دارند. گرایشات نیز گاهى حالات نفسانى دارد که پس از شکوفایى ارزشها در انسان پدید مى آیند و موجب جهت گیرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى شوند. فعلیت ارزشها و گزاره هاى آنها منوط به فعلیت عقل نظرى واستمدادعقل عملى از آن است، تا آنجا که اگر عقل نظرى در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوّه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در اینجا، به این اجمال بسنده مى کنیم و به بررسى دو دسته آیات در این باره مى پردازیم: دسته اول آیاتى است که معنایى سلبى از فطرت ارائه مى دهند و دسته دوم آیاتى که معنایى ایجابى دارند.

آیات دسته اول
1ـ آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از کلیه معلومات، در آغاز تولّد و پیدایش تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر اشاره دارد: «وَاللّهُ اَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهَاتِکُمْ لاَتَعْلَمُونَ شَیْئَاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالاَْبْصَارَ وَالاَْفِْئدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ».
چنانچه در تفسیر المیزان (15) در ذیل آیه فوق آمده است، سیاق آیه، اشاره آن به مبادى علم حصولى (حس و فکر) و نیز پیدایش تدریجى معلومات در آنها، دلالت بر این معنى دارد که آنچه در این آیه از انسان دربدوتولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراین، انسان در آغازبه هیچ چیزى که مبدأ آن حس یا عقل باشد علم حصولى ندارد.
بدین ترتیب، بنا به تصریح کلام وحى، هیچ گزاره اى، اعمّ ازگزاره هاى بدیهى و فطرى یا غیر بدیهى و نیز اعمّ از اینکه متعلّق شناخت آن عالم طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان یا ذات احدیت و امثال آن باشد، درآغازتولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
پس اگر چنین باشد که طفل در بدو تولد داراى هیچ تصور وتصدیقى نیست، در این صورت، نه فقط دانش، بلکه ارزشها و گرایشات انسانى نیز در آغاز پیدایش از او نفى مى شود؛ زیرا ارزش بودن یک ارزش در انسان به عنوان یک ارزش فطرى و نه به عنوان یک غریزه و میل ناآگاهانه حیوانى، پس از علم وى به ارزشمندى آن، حاصل مى شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مى شوند. گرایشات فطرى نیز این گونه است؛ زیرا هر گرایشى، اعمّ از فطرى یا غیر فطرى، پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندى آن غایت، براى انسان حاصل مى شود. بر این اساس، نفس انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى را واجد نمى باشد. تنها چیزى که انسان در آغاز و نیز درهنگام کهنسالى، یعنى پس از ضعف قوى و از دست دادن معلوماتش، داراست علم حضورى نفس به خودش مى باشد.
آیه 70 سوره نحل مى فرماید: «وَاللّهُ خَلَقَکُمْ ثُمَّ یَتَوَفَّاکُمْ وَمِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ اِلى اَرْذَلِ العُمُرِ لِکَىْ لاَیَعْلَمَ بَعْدَ عِلْم شَیئْاً اِنَّ اللّهَ عَلیمُ قَدیرُ». علامه طباطبائى نیز، در تفسیر این آیه، در المیزان (16)، به این مطلب تصریح کرده و ادّعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزى مى داند که روان شناسان بر آن تأکید کرده اند.
حال اگر چنین است فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ همچنین اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرّ و اعتراف وى به تبعیت نکردن از شیطان چگونه تفسیرى معقول مى یابد؟
2ـ آیه 213 سوره بقره به علت تشریع دین مى پردازد: «کَانَ النَّاسُ اُمَّةً وَاحِدهً فَبَعَثَ اللّهُ النَبییّنَ مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرینَ وَاَنْزَلَ مَعَهُم الْکِتَابَ بِالْحَقِ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فَیما خْتَلَفُوا فیهِ وَمَااخْتَلَفَ فیهِ اِلاَّ الَّذیَن اُوتُوُه مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الَبّیناَتُ بَغْیاً بَیْنَهُم فَهدَىَ اللّهُ الَّذیَنَ آمَنْوُا لِمَاخْتَلَفُوا فیهِ مِنَ الْحَقِّ بِاِذْنِهِ وَاللّهُ یَهْدی مَنْ یَشَآءُ اِلى صِراَط مُستقیم».
علاّمه طباطبائى، در تفسیر این آیه، ابتدا به بیان تاریخ اجمالى حیات اجتماعى و دینى نوع انسان مى پردازد و بنا به مفاد آیه، حکم انسان به زندگى اجتماعى و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احکامى مى داند که انسان اضطراراً به سوى آن کشیده شده است؛ یعنى این دو مطلب را معلول ضرورى این حکم مى داند که: «باید هر چیزى را که در طریق کمال انسان مؤثر است براى استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن، از موجودات دیگر، حتى از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حیات خویش استفاده نماید. » به این ترتیب، بشر، با استناد به این اصل، به مسیر خود ادامه مى دهد، تا آنجا که با این مشکل روبرو مى شود که هر فردى از افراد انسان، بنا بر همین اصل، همان را مى خواهد که دیگران مى خواهند؛ یعنى همان گونه که او مى خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره مند شود، دیگران نیز همین را مى خواهند. اینجاست که زندگى اجتماعى را مى پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت، دوام زندگى خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعى و اینکه هر صاحب حقى به حق خود برسد، مى داند. این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته است، به گونه اى که اگر اظطرارى در کار نبود هرگز انسانى حاضر نمى شد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود سازد. (17)
شاید مستند نمودن اختلاف دوم، یعنى اختلاف پس از عرضه دین، به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤیّد نظر علامه باشد؛ زیرا بغى آنگاه صدق مى کند که انسان چیزى را بداند ولى به دلیل منافع شخصى، برخلاف آن عمل نماید؛ اما اگر چیزى را نداند و اشتباه کند عنوان بغى بر آن صادق نمى باشد.
اما در این صورت، آیا این تفسیر با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلّماً اگر فطرى را بدین معنى در نظر بگیریم که هر انسانى آن را در بدو تولّد مى داند و یا پیش از هر چیز دیگرى، بدان متمایل مى شود گرایش به عدل، بنابراین تفسیر، از گرایشات فطرى محسوب نخواهد شد؛ زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتى برخوردار نیست و در این صورت، فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غایت ارسال انبیا مى باشد (18) و اگر غایت ارسال انبیا و سبب تشریع دین فطرى نباشد آیا خود دین مى تواند فطرى باشد؟
علامه طباطبائى، در ادامه، به عنوان تأییدى از تاریخ به نفع نظریه خود، مى فرماید: «و به همین دلیل، هر جا که انسانى قوّت بگیرد و از دیگران نیرومندتر شود، در آنجا حکم عدالت اجتماعى سست مى شود و شخص نیرومند عدالت اجتماعى را در حق ضعیف مراعات نمى کند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتى بوده ایم که مردم ضعیف از طبقه قوى متحمل مى شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز، که عصر تمدن و آزادى است، بر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اولیه طبیعت انسانى مى بودبایدعدالت اجتماعى در شؤون اجتماعات غالب مى گردید، در حالى که مى بینیم دایماً خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته هاى خود را به منظورنیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل مى کرده اند. » (19)
3ـ در آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سوره احزاب، 19 سوره معارج و 7 سوره علق، انسان به صفات ظلوم، کَفّار، جهول، هلوع و طغیانگرتوصیف شده است. علامه طباطبائى این آیات را تأییدى برنظر خوددانسته اند. (20) آیا این توصیفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نیست؟ آیا اتّصاف طبعى انسان به این صفات سرانجام نوعى دعوت به رذایل و غلبه شّر بر خیر و هلاکت انسان را در پى نخواهد داشت؟
دانشمندان روان شناس عموماً ذهن انسان را در آغاز تولّد خالى از هرگونه معلوم بالفعلى مى دانند. (21) برخى از جامعه شناسان نیز خواسته هاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالح مادى بشر است که بر زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعى اقتضا دارد و علم و دانش اندوزى نیز تنها به این دلیل که بهترین ابزار تحصیل زندگى مادى و کسب قدرت و تسلط بر دیگران است مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و امثال آنها نیز یک قداست فرضى به منظور نیل زودتر به مقصود است، نه اینکه اینها ذاتاً داراى قداست و ارزش باشند.
آیا همچون برخى عالمان جدید منکر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنّت تاریخى، روان شناسى و جامعه شناسى را مستمسک خود قرار دهیم یا با بى مهرى تمام علامه طباطبائى را متّهم به تفسیرى سطحى و همسو با اندیشمندان تجربى نماییم و یا به حکم عقل و تجلّى عالى و اکمل آن در کلام وحى، ملاک فطریات را، در هر حوزه و مقام، متناسب با آن معرفى کنیم؟
آیا، در ناحیه تصورات از دانشها، فطرى را آن بدانیم که یا عارض ذهن نمى شود ـ اگر انسان در مرتبه اى نباشد که بتواند آن را تصور کند ـ و یا اگر عارض ذهن شد، به دلیل بساطت، آن را خالى از هر نوع ابهام و پیچیدگى بدانیم و در ناحیه تصدیقات از دانشها نیز فطرى را چنان تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیر رشد خود به مرحله اى رسید که بتواند طرفین حکم، یعنى موضوع و محمول، را تصور کند ارتباط آنها را تصدیق نماید و در این خصوص، به آموزش و استدلال نیاز نداشته باشد؟ در این صورت، پذیرش فطریات با آیه 78 سوره نحل منافاتى نخواهد داشت و روان شناسان نیز متّهم به انکار فطریات نخواهند گشت.
آیا در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب گوناگون مقام انسانیت، نیل به ارزشمندى هر ارزش فطرى را به راهیابى انسان به مقام و مرتبه ویژه آن مشروط نماییم تا در آن مقام از مقامات انسانى، بدون احتیاج به هرگونه آموزش و استدلال و به طور خودجوش، به ارزشمندى و قدسى بودن آن حکم نماید ـ گرچه در مراحل پایین تر ممکن است مسائلى از قبیل اختلافات انسانها زمینه ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندى چیزى مانند حسن عدل و قبح ظلم گردد ـ و پس از آن، به سوى آن جهت گیرى نماید، بدون اینکه براى این جهت گیرى و گرایش خویش، به عنوان یک گرایش فطرى، دلیلى جز قرار گرفتن وى در مرتبه و مقام انسانى ویژه آن و علم به ارزشمندى آن غایت داشته باشد.
براین اساس، تفسیرعلاّمه در ذیل آیه 213 سوره بقره، در خصوص منفعت طلبى انسان، در مرتبه اى و گرایش وى به زندگى اجتماعى و بروز اختلاف، به عنوان امرى طبیعى، در مرتبه اى بالاتر و حرکت وى به سوى عدالت اجتماعى، در مرتبه اى از مراتب قبلى، بیانگر سیر تدریجى او به سوى کمال و التزام تکوینى وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود.
طبیعى است، به حکم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل کلّیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیرى نافى فطرى بودن لوازم ذاتى و تکوینى هر مرتبه نخواهد بود؛ زیرا هم غیر فطرى و هم فطرى، پس از تحصیل شرایط لازم براى شکوفایى آنها، ضرورتاً فعلیت مى یابند و در نیازمندى یکى به تأمّل و نظر و عدم نیاز دیگرى به تأمّل و نظر در هر مرتبه متفاوت مى گردند. به عبارتى دیگر، در هر مرتبه، فطریات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهند بود، به گونه اى که خود آن مرتبه و فعلیت یافتن آن در شکوفایى آن امر فطرى کافى خواهد بود؛ اما در غیر فطریات، تأمّل و نظر نیز لازم خواهد بود؛ یعنى تأمّل و نظر شکوفایى آنها محسوب مى شود.
در این صورت، نظریه جامعه شناسان نیز در مورد خاستگاه اجتماعى دین، به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط اینکه دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعى ویژه ندانند، مقبول خواهد بود؛ زیرا با یک تأمّل منطقى مى توان فهمید که گزاره «هر اجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافى، نیازمند قانون و دستورالعمل است» منعکس به موجبه کلیه «هر قانون و دستورالعملى مولّد ضرورتى اجتماعى است» نمى شود، بلکه به موجبه جزئیه منعکس مى گردد و بر این اساس، خاستگاه دین صرفاً اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلکه نیازهاى معنوى فردى وى نیز در مسیر رشد و تکامل او را نیازمند دین مى گرداند. همچنین اتّصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، کفّار، هلوع و جز آن بیانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معیّنى از وجود است، که این مرتبه اولاً، در طول سایر مراتب و مقامات انسانى قرار دارد؛ ثانیاً، شرط لازم شکوفایى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى. لذا، در آیه 72 سوره احزاب مى فرماید: «انَّا عَرَضْنا الاْمَاَنَةَ عَلَى السَّمَاواتِ وَالاَْرْضِ وَ الْجِبالِ فَابَیَنْ اَنْ یَحْمَلْنَهَا وَ اَشْفَقْنَ مِنْهَا و حَمَلَهَا الاِْنْسَانُ اِنَّهُ کَاَنَ ظَلُومَاً جَهُولاً».
اتّصاف انسان به ظلم و جهل مصحّح عرضه امانت الهى، یعنى ولایت الهیه و کمال عبودیت از ناحیه اعتقاد و عمل صالح و سلوک راه کمال و ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص، به انسان معرفى شده است؛ زیرا موضوعى که قابل ظلم و جهل است مى تواند متّصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالى به مرتبه اى نایل گردد که تدبیر امرش را به دست خداوند بسپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. (23)
بر همین اساس، در آیات 19ـ35 سوره معارج (انَّ الاِْنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً اِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ اِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً اِلاَّ الْمُصَلّینَ الَّذینَ هُمْ على صَلاْتِهِمْ دَائِمُونَ وَالَّذینَ هُمْ فى اَمْوَالِهِمْ حَقٌّ معلوم لِلسَّائِلِ وَ الَْمحرُومِ...
هلوع بودن انسان از جمله صفاتى معرفى شده که به اقتضاى حکمت الهى و به منظور اهتداى او به سوى خیر و سعادت بدان متّصف شده است؛ زیرا این صفت تنها وسیله اى است که انسان را به سعادت و کمال مى رساند، مشروط بر اینکه از این صفت سوء استفاده نکند و آن را در شمار صفات رذیله قرار ندهد. لذا، استثناى انسانهاى نمازگزار نه به این معناست که صفت هلع در این دسته از انسانها وجود ندارد، بلکه به این معناست که اینان این صفت را در همان جنبه کمالى و مثبت آن، یعنى تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتى آن نگه داشته و آن را به یک صفت رذیله مبدلّ نکرده اند. (24)
این همه بیانگر این معناست که هر مرتبه لوازمى دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان در حالى که طفل است خیر و شرّ خویش را به وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مى دهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى برسد و ادراک حق و باطل برایش میسور گردد. در این هنگام، بسیارى از مصادیق خیر و شرّ در نزد وى تغییر مى یابند. اگر بر همان مسیر قبلى، یعنى پیروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهیات نفسانى، اصرار ورزد از اتّباع حق غافل مى گردد و تارها بر فطرت فعلیت یافته خود مى تند. پس انسان، با رسیدن به بلوغ عقلانى، به اولین منزل و مرتبه ویژه انسانیت مى رسد و از این اولین منزل، نسیم روح بخش فطرت وزیدن آغاز مى کند و صفاتى که در مورد فطریات، به عنوان وجه فارق فطرى از غریزى، بر شمردیم آشکار مى گردد.
پس فطرى نه آن است که در آغاز تولّد همراه انسان است و نه آن که هر انسانى در هر مرتبه اى آن را تصدیق مى کند، بلکه آن است که در مسیر تکوینى انسان به سمت کمال، پس از رسیدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى، در پرتو اعمال صالحه شکوفا مى گردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مى شود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقرار کردن ارتباط بین خالق و مخلوق، از زبان خالقِ آگاه به کلیه عوالم و مراتب وجود، اولین شرط این شکوفایى است که نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامى که در آن قرار دارد، نماز، لوازم و مشکوفاتش در هر مرتبه اى منحصر به همان مرتبه است و در هر صورت، نیل به مقصود با «اِیَّاکَ نَعْبُد» و نه ایّاک اَعْبُد، در اولین خطاب به خداوند آغاز و با سلام، یعنى رجوع به کثرات، به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق، محقق مى شود و این آغاز و پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانى آشکار مى سازد.

آیات دسته دوم
در اینجا، به بررسى آن دسته از آیات مى پردازیم که معنایى ایجابى درباره فطرت دارند. آیا این دسته آیات، پس از شکوفایى عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانى، درباره فطرت، سخن مى گویند یا پیش از آن؟
1ـ در آیات متعددى، از قرآن با عنوان «ذِکر» نام برده شده است، حتى خود پیامبر (صلى الله علیه وآله) اکرم نیز با عنوان «مذکّر» خطاب شده است. در آیه 21 سوره غاشیه، خداوند پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) را مورد خطاب قرار مى دهد و مى فرماید: «فَذَکِّرْ اِنَّمَا اَنْتَ مُذَکَّر»؛ یادآورى کن که تو فقط یادآورى کننده هستى. این خطاب قرآن به پیامبر (صلى الله علیه وآله) این معنى را القا مى کند که گویى انسانها چیزهایى را در بدو تولّد و پیش از آن مى دانسته و با آنها متولّد شده اند، آنچنان که با یادآورىو بهواسطه وحى آنهارابه یاد مى آورند.
2ـ در بعضى آیات، استفهام تقریرى به کار رفته و سؤالاتى بدون جواب مطرح شده است:
ـ سوره زمر، آیه 9: «هَلْ یَسْتَوىِ الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذینَ لاَیَعْلُمونَ»؛
ـ سوره ص، آیه 28: «اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا و عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کِالْمُفسِدینَ فِى الاَْرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ کَالْفُجَّارِ»؛
ـ سوره رعد، آیه 19: «اَفَمَنْ یَعْلَمُ اَنَّمَا اُنْزِلَ اِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ اَعْمى».
چنین به نظر مى رسد که این نوع استفهامهاى بدون جواب بر این مطلب دلالت دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرتاً معلوم است.
3ـ در سوره شمس، به الهام فطرى فجور و تقوى تصریح فرموده و آن را فعل الهى مى داند: سوره شمس، آیات 7 و 8: «وَ نَفْس وَ مَا سَوّیهَا فَاَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْویهَا»
4ـ در آیه 30 سوره روم، براى اولین بار واژه «فطرت» را به کار مى برد و ابتناى دین بر فطرت و سرشت انسانها را یادآور مى شود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنى معرفى مى نماید: «فَاَقِمْ وَجُهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللّه الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَتَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النَّاسِ لاَیَعْلَمُونَ».
5ـ آیه میثاق و اقرار به ربوبیت خداوند نیز بر نوعى پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف، آیه 172: «وَاِذْ اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَتَّهُم وَ اَشْهَدَهَمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بِلى شَهِدْنَا اَنْ تَقُولُوا یَومَ الْقِیَامَةِ اِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلینَ».
6ـ آیات 60 و 61 سوره یس نیز، بر نوعى عهد و پیمان بر پرستش خداوند و نپرستیدن شیطان دلالت دارد. «اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَیْکُمْ یَا بَنی آدَمَ اَنْ لاَتَعْبُدوا الشَّیْطَانَ اِنَّهُ لَکُمْ عَدُوَّ مُبینٌ وَ اَنْ اعْبُدُونی هذَا صِرَاطٌ مُسْتَقیمٌ».
این آیات همگى بر این مطلب دلالت دارند که انسان از نوعى فطرت برخوردار است که گویا پیش از تولّد با انسان همراه بوده است.
حال که چنین است چگونه مى توان این آیات را با آیات دسته اول جمع نمود؟ آیا، به استناد این آیات، معناى عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهیم و از آیات دسته اول چشم بپوشیم و به سیل غافلان بپیوندیم؟ یا مراتب کلام وحى را بشناسیم و در این شناسایى از خود قرآن استمداد جوییم تا مرتکب خطا نیز نشده باشیم؟
آیا مقام تذکّر و یادآورى به هر انسانى و در هر مرتبه اى تعلّق دارد؛ از کودک تا پیر و از جاهل تاعالم؟قرآن، در سوره رعد، آیات19ـ24 این مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسند از خداوند نسبت مى دهد: «اِنَّمَا یَتَذَکَّرَ اوُلُواالاَْلْبَابِ الَّذینَ یُوفُونَ بِعَهْدِاللّهِ وَ لاَیَنْقُضُونَ الْمیثَاقَ وَ الَّذینَ یَصِلُونَ مَا اَمَرَاللّهُ بِهِ اَنْ یُوصَلَ وَ یَخْشَونَ رَبَّهُم وَ یَخَافُونَ سُؤَ الْحِسَابِ وَ الَّذینَ صَبَروُا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ اَقَامُوا الصَّلوةِ وَ اَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرّاً وَ عَلاَنِیَةً... »
بنابراین، مقام تذّکر لازمه مرتبه خاصى از مراتب وجودى انسان است که به صاحبان الباب و عمل صالح و ترس از خداوند اختصاص دارد. انسان، در این مرتبه، به شکلى خودجوش و بدون نیاز به استدلال، متذکّر برخى مسائل مى گردد. لذا، بلافاصله، پس از استفهام تقریرى به کار رفته در آیه 19 سوره رعد (اَفَمَنْ یَعْلَمُ اَنَّمَا اُنْزِلَ اِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ اَعْمى)، عبارت «اِنَّما یَتَذَکَّرَاُولُواالاَْلْبَابِ» آمده است؛ یعنى این صاحبان عقل اند که متذکّر جواب صحیح مى شوند. همچنین در آیه 50 سوره انعام، پس از عبارت «هَلْ یَسْتَوىِ الاَْعْمى وَ الْبَصیرُ»، عبارت «اَفَلاَتَتَفَکَّرُونَ» آمده است؛ یعنى آنان که به مرتبه فکر نرسیده اند گمان مى برند که اعمى و بصیر مساوى اند.
در آیه 16 از سوره رعد (قُلْ هَلْ یَسْتَوىِ الاَْعْمى وَ الْبَصیرُ اَمْ هَلْ تَسْتَوىِ الظُّلَمَاتُ وَ النُّورُ اَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکَاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَیْهِمْ)، به این مطلب اذغان شده است که آنان که خلق و آفرینش برایشان مشتبه گشته و شرکائى را براى خداوند قرار مى دهند اینان گمان مى کنند که اعمى و بصیر و ظلمات و نور با هم مساوى اند و غیر خداوند را به عنوان ولى مى گیرند؛ یعنى چون به مرتبه عقلانى لازم نرسیده اند و نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیده گمان تساوى اعمى و بصیر و ظلمات و نور را مى برند.
آیات ذیل نیز چنین است:
ـ سوره غافر، آیه 58: «وَ مَا یَسْتَوىِ الاَْعْمى وَ الْبَصیرُ وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُواالصَّالِحَاتِ وَ لاَ الْمُسئُ قَلیلاً مَا تَتَذَکَّرونَ»؛
ـ سوره هود، آیه 24: «مَثَلُ الْفَریقَینِ کَالاَْعْمى وَ الاَْصَمِّ وَالْبَصیرِ وَ الَسَّمیعِ هَلْ یَسْتَوِیَانِ مَثَلاً اَفَلاَ تَذَکَّرُونَ»؛
ـ معلوم بودن فجور و تقوى به الهام فطرى در آیات 7 و 8 سوره شمس، در آیه «فَاَلَهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْویهَا»، با فاء تفریع و پس از آیه «وَ نَفْس وَ مَا سَوّیهَا» ـ که اشاره به تسویه نفس و تفریع الهام فطرى فجور و تقوى بر تسویه نفس و تعدیل قواى آن دارد ـ آمده است. علاّمه طباطبائى نیز به این مطلب در تفسیر آیات مذکور تصریح کرده اند. (25)
بنابراین، الهام تقوى و فجور از سوى خداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیل قواى انسان صورت مى گیرد، به گونه اى که اگر انسانى از تسویه و تعدیل قوا برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دریافت الهام فطرى فجور و تقوى نیز نایل نمى شود. تا زمانى هم که به این مقام نایل نگردیده است خیر و شرّ خویش را به وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مى دهد. اما به محض اینکه به این مرتبه و مقام رسید، یعنى به مرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتو این رشد بین قوا عدالت برقرار نمود، ادراک فجور و تقوى به الهام فطرى بر وى معلوم مى گردد و چه بسا، بسیارى از مصادیق خیر و شرّ، که در مرحله پیش از تسویه به وسیله تجهیزات غریزى تشخیص داده بود، در نزد وى تغییر یابند.
هر کسى به مقام درک و الهام فجور و تقوى خواهد رسید؛ زیرا در این آیه، به آن سوگند خورده شده است. حفظ این مقام و اتّباع حق نیز به حفظ مقام تسویه و تزکیه خویش است وگرنه چنانچه بر پیروى از هواهاى نفسانى و مشتهیات حیوانى اصرار ورزد از اتّباع حق غافل مى شود و تنزّل وجودى مى یابد و به مرحله پیش از الهام و تسویه بازگشت مى نماید و تجهیزات غریزى فرمانرواى او مى گردد. لذا، در ادامه این آیات، مى فرماید: «قَدْ اَفْلَحَ مِنْ زَکّیهَا وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسیّهَا».
آیه 30 سوره روم، که در آن از واژه «فطرة» استفاده شده بود (فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْهَا لاَتَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النَّاسِ لاَیَعْلَمُونَ)، پس از آیاتى آمده است که درصدد اثبات مبدأ و معاد است و در آن، متفرّع بر یگانه بودن خداوند در خالقیت و تدبیر امور، همچنین عدم امکان نجات اعراض کنندگان از فرامین خداوند، مى فرماید: پس رو به سوى دین نما....
اینکه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوى دین جلب نموده دلیل بر این مطلب است که انسان تا به مقام تدبیر و تعقل، یعنى همان مرحله بلوغ و رشد عقلانى، نایل نیاید دین را مطابق با فطرت نمى یابد و خلقت او، پیش از رسیدن به این مرحله، او را به سوى دین نمى خواند وگرنه دلیلى بر این تفرّع وجود نداشت. همچنین عبارت «وَلکِنَّ اَکْثَرَ النَّاسِ لاَیَعْلَمُونَ» مؤیّد این معناست که آنان که در اثر اصرار بر مشتهیات نفسانى و اتّباع هواهاى نفسانى از پیروى حق غافل و از مرتبه عقلانى و مقام تدبیر و تعقل تنزل وجودى یافته اند دین را مطابق فطرت نمى یابند و این عده غالب مردم را تشکیل مى دهند. عبارت تفسیر المیزان در این باره شایان توجه است. (26)
در این صورت، فطرى بودن دین نه به این معناست که انسان در هر مرتبه اى و با هر بینش و هرگونه عملى متوجه و متمایل به آن است، بلکه به این معناست که دین به عنوان مجموعه اى از اصول، سنن و قوانین عملى، که اتخاذ آنها به دلیل مبتنى بودن بر حوایج حقیقى، سعادت حقیقى انسان را تضمین و او را به کمال حقیقى مى رساند، از مقتضیات تکوینى خلقت انسان است و از آنجا که حوایج در صورتى حقیقى اند و رفع آنها انسان را به سعادت حقیقى مى رساند که نفس انسانى آن را طلب و عقل وى آن را تصدیق کند، پس دین از مقتضیات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن، است.
بنابراین، باید کوشش کرد تا به مرتبه بلوغ عقلانى رسید و در آن مرتبه، باقى ماند تا مصادیق حق و باطل که به تشخیص تجهیزات غریزى بر انسان معلوم شده است تغییر یابند و جاى خود را به مصادیقى دیگر دهند. این نیز جز با رشد عقلانى، ایمان و عمل صالح، یعنى تربیت و پرورش صحیح، دست یافتنى نیست. بدینروى، قرآن رجس و پلیدى را، که مقابل ایمان است، درآیه 100 سوره یونس، به آنان که به تعقل و لوازم آن پاى بند نیستند و آیات الهى (دین خدا) را تکذیب مى کنند نسبت داده است.
در اینجا، نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وى، به منظور تعیین مصادیق واقعى خیر و شرّ و تربیت و پرورش صحیح و ایجاد محیط سالم و فضاى معنوى براى رشد و ارتقاى انسان معلوم مى گردد و مضرّاتواگذارى اجتماع به حال خود و یا عودت آنها به مقتضیات جهازات تکوینى غریزه و دنیاپرستى روشن مى گردد.
لذا، تفاوت بعضى از واژه ها در دو فرهنگ مادى و دینى بسته به اختلاف مراتب وجودى این دو فرهنگ و مدعیان آنها آشکار مى گردد و اشتراک آنها جز در لفظ نخواهد بود؛ زیرا به عنوان مثال، مفهوم آزادى به عنوان یکى از لوازم دستگاه تکوینى انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادى به عنوان یکى از مقتضیات تکوینى انسان در مرتبه غریزه متفاوت مى شود؛ یکى آزادى را در تسلیم نشدن در برابر شهوات مى داند و دیگرى آزادى را در بى بندو بارى و غرق شدن در شهوات.
بنابراین، مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانى و نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادى و سیاسى جایگاه ویژه خود را مى یابند؛ زیرا هم تجهیزات غریزى مى توانند در جهت آمال معنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى و حاکمیت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى و سیاسى، قداست یابند و هم عقل مى تواند لباس مادیت بر تن کند و در ردیف غرایز و براى پیشبرد آنها، به منفعت طلبى و خود محورى شخص قدرت طلب و دنیاپرست کمک کند و بهره ها نصیب او نماید. لذا آیات سوره معارج درباره نقش نماز و سایر اعمال صالحه معنى مى یابد و راهگشا خواهد بود.
اما اگر فطرت مرحله اى تکاملى است که پس از فعلیت یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حس و خیال، یعنى همراه با پیدایش عقل، تکوّن مى یابد و اگر فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى از لوازم تکوینى خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در این صورت، اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرّ و عهد و پیمان او با خداوند در پیروى نکردن از شیطان چگونه تفسیرى معقول مى یابند؟

تفاسیر آیه میثاق
درباره آیه میثاق سه تفسیر وجود دارد:
1ـ خداوند، پس از آفرینش آدم به صورت انسان، نطفه هایى را که در صلب او تکوّن یافته و بعد اولاد بلافصل او مى شدند، بیرون آورد و از آن نطفه ها نیز نطفه هاى دیگرى را که بعد فرزندان نطفه هاى اول مى شدند بیرون کشید و بدینسان، سایر نطفه ها و فرزندان را تا آن نطفه ها، که متناظر با کلیه آحاد بشر بودند، به صورت ذرّاتى بى شمار درآمدند. آنگاه هر یک از این ذرات را به صورت انسانى تامّ الخلقه و عیناً نظیر انسان دنیوى، که آن ذرّه جزئى از این بود درآورد، به طورى که مثلاً، جزئى که از اجزاى زید بود عیناً زید شد و همه را جان داد و داراى گوش، چشم، عقل و ادراک گردانید. سپس خود را به ایشان معرفى کرد و از ایشان درباره ربوبیت خویش اقرار گرفت. پس از آن، آنها را به موطن اصلى شان، که همان اصلاب بود، برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند، در حالى که به ربوبیت خداوند معرفت داشتند.
بنابراین قول، این نطفه ها، همچنان در اصلاب مى گردند تا اجازه ورود به دنیا به آنها داده شود و به دنیا بیایند، در حالى که معرفت به ربوبیت خداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حکم مى کنند که محتاج رب و مالک و مدبّرى هستند تا امور آنان را اداره کند.
2ـ این سؤال و جواب، درباره ربوبیت خداوند سبحان، مربوط به همین عالم دنیاست؛ یعنى خداوند، پس از اینکه هر فردى از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله انفصال و جدایى از پدران سوق مى دهد، آنها را متوجه خود مى گرداند و آنها در احتیاج و نیاز مستغرق مى گردند و از ربوبیت خود از آنها سؤال مى کند. آنها نیز به زبان حال به ربوبیت او اعتراف مى کنند. بنابراین، این میثاق در سراسر دنیا و تا آنگاه که انسانى به وجود مى آید ادامه دارد و جریان خواهد داشت.
3ـ خداوند سبحان در عالمى که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایى از نشأت دنیوى ندارد، اما محیط بر آن است؛ یعنى سابق بر این نشأت دنیوى است اما نه به نحو سابقیت زمانى، بلکه به نوع سابقیت رتبى، با انسان درباره ربوبیت خویش میثاق بسته است؛ یعنى همان گونه که انسان، علاوه بر زندگانى دنیا، داراى زندگانى دیگرى در عوالم برزخ و قیامت است، به گونه اى که عالم برزخ محیط بر عالم دنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است و انسان با همان وجود و شخصیت خود در آن دو عالم به زندگى خود ادامه مى دهد و در عین حال، احکام و نظام هر یک از این عوالم به تناسب شدّت و ضعف مرتبه وجودى آنها، متفاوت از دیگرى است، همچنین بنابر آیه «وَ اِنْ مِنْ شَىء اِلاّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وِ مِا نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَر مَعْلُوم» (سوره حجر: 21)، انسان داراى یک سابقه وجودى وسیع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاین اوست که پس از نازل شدن به این نشأت، محدود گردیده است، به نحوى که آن سابقه وجودى وسیع و نامحدود و این وجود محدود دنیوى دو وجه یک شىءاند که در عین وحدت، احکامشان متفاوت است.
به عبارت دیگر، عالم انسانى، با همه وسعتى که دارد، مسبوق به یک نشأت انسانى دیگر، به وجود جمعى در نزد خداوند متعال است که در آن، هیچ انسانى از خدا و خداوند نیز از انسانها غایب نیست؛ زیرا غیبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نیست و در آن عالم، هر فردى وحدانیت پروردگار را در ربوبیت، از طریق مشاهده نفس خود و نه از طریق استدلال، مشاهده مى کند. در آن نشأت، هیچ فردى از ذات احدیت منقطع نیست و حتى یک لحظه او را غایب نمى بیند وهمواره به وجود او اعتراف مى کند.
آن وجود جمعى امرى مستقل و جدا از این نشأت دنیایى نیست، بلکه روى و وجه دیگراین نشأت است؛ یعنى هر موجود مادى، از جمله انسان، داراى دو وجه است؛ یکى وجهى که رو به خداوند دارد و دیگرى وجهى که روى آن به دنیاست. وجهى که روى آن به خداوند است با کلمه «کُنْ» (27) و بدون تدریج، یعنى دفعتاً، بیان مى شود؛ یعنى هرچه رالازم است درهمان اولین مرحله ظهورش داراست و این همان حقیقتى است که خداوند از آن به ملکوت تعبیر کرده است: «وَ کَذلِکَ نُری اِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ». (انعام: 75) اما آن وجهى که رو به دنیا دارد، بتدریج، از قوّه به فعل و از عدم به وجود مى آید و از آن به «فَیَکُوُن» (28) تعبیر شده است. این وجه به تکامل خود ادامه مى دهد تا از این عالم مفارقت کند و به سوى خداوند باز گردد.
علاّمه طباطبائى قول سوم را پذیرفته و قول اول و دوم را مردود دانسته است و آن را مخالف عقل و نقل مى داند. اشکالات قول اول و دوم به نقل از تفسیرالمیزان (29) به شرح ذیل است:
در قول اول، با توجه به اینکه حجت عقلى و نقلى قطعى قائم است بر اینکه انسانیت انسان به نفس اوست که امرى مجرد اما حادث به حدوث دنیوى مى باشد، در این صورت، چگونه مى توان تصور کرد که یک ذره از ذرات بدن زید عیناً خود زید و داراى عقل و ادراک و گوش و چشم باشد و از او عهد و میثاق گرفته شود، حجت بر او تمام گردد و مورد توجه و تکلیف و به دنبال آن، مورد ثواب و عقاب واقع شود، بخصوص آنکه زوال عقل این ذره هنگامى که به موطن اصلى اش برمى گردد و به طور قطع، در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ، تمامیت این حجت را مختل مى گرداند.
در قول دوم، نظر به اینکه خطاب در آیه مورد نظر متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آیات قرآن است و بنا به گفته ایشان، خطابى است دنیوى و ظرف وقوع آن نیز همین زندگى دنیایى ما و یا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمین است و خلاصه آنکه، ظرف داستان مورد بحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان در دنیاست، با این حال، چرا از این ظرف با لفظ «اذ» تعبیر فرموده است؛ لفظى که دلالت دارد بر اینکه داستان به نحوى پیش از نقل آن واقع شده است؟
این اشکالات و چندین اشکال دیگر و از همه مهمتر، همخوانى آیات سوره با یکدیگر قول سوم را تقویت مى کند و به این ترتیب، با پذیرفتن قول سوم، نه تنها هیچ منافاتى بین نظریه فطرت در این مقاله و آیه میثاق دیده نمى شود، بلکه این دو با یکدیگر در یک جهت اند. در مورد آیه عهد در سوره یس نیز، اگر عهد خداوند با انسان را در تبعیت نکردن از شیطان، چنانچه بعضى از مفسران گفته اند (30)، همان عهدى بدانیم که خداى تعالى از انسانها در عالم ذّر گرفت قول سوم مى تواند به عنوان تفسیر آن در نظر گرفته شود و اگر آن را عهدى بدانیم که به زبان انبیا و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده (31)، در این صورت، ارتباطى با نظریه فطرت نخواهد داشت.

ارزیابى نهایى
انسان در نحوه وجود و واقعیتش بالقوه آفریده شده است؛ یعنى بذر انسانیت در وجود او به صورت بالقوه موجود است تا به تدریج، از زمینه وجود وى سربرآورد. (32) بنابراین، نظریه فطرت در مفهوم اسلامى آن، به این معنى نیست که انسان در بدو تولد، پاره اى از ادراکات یا گرایشها را بالفعل دارد، همچنان که به این معنى نیز نیست که انسان در آغاز تولد پذیرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود، مى پذیرد، (33) بلکه انسان موجودى ذو مراتب است که در هر مرحله از مراحل رشد و شکوفایى اش، در مرتبه اى از مراتب انسانى واقع مى شود ومتناسب با آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا مى گردد. بدین ترتیب، گرایش به علم، خیر اخلاقى، جمال و زیبایى، تقدیس و پرستش و امثال آن از جمله گرایشات انسانى است که در مراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدریج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هریک از این گرایشات، شکوفا مى شود تا انسان به معرفت عقلانى نایل آید و فارق دیگر انسان از سایر موجودات، یعنى قدرت تعقل و دوراندیشى، پا به میدان گذارد و او را از نفوذ جبرى این گرایشها و میلهاى مادى و طبیعى، مانند میل به غذا، خواب، امور جنسى و چون آن، آزاد نماید و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و مقام خلیفة اللهى نزدیک گرداند.
بنابراین، اینکه مى بینیم در قرآن از سویى، انسان به عنوان خلیفه خدا در زمین، داراى فطرتى خداآشنا، آزاد، مستقل، امانت دار و ملهم به الهام فطرى فجور و تقوى معرفى شده است و از سوى دیگر، ظلوم، جهول، طغیانگر و عجول توصیف شده نه به این دلیل است که انسان موجودى دوسرشتى است که نیمى از آن متعالى و ستودنى ونیمى ازآن پست ونکوهیدنى است، بلکه به این جهت است که انسان کمالات مذکور رابالقوه دارد واین خود اوست که باید سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلى وصول انسان به آن کمالات ایمان، تقوى و عمل صالح است. (34) پس انسان منهاى ایمان، ناقص، حریص، ظالم، نادان، بخیل و گاهى از حیوان پست تر است. دراین صورت، واضح است که انسانیت زیست شناسى و بیولوژیکى ملاک انسان بودن نیست.
از اینرو، مفهوم خودآگاهى انسانى که مى گوید: «انسانها مجموعاً از یک وجدان مشترک انسانى بهره مندند» رخ مى نماید. خودآگاهى انسانى و وجدان مشترک تنها در انسانهاى به انسانیت رسیده یافت مى گردد. انسانهایى که در حد طفولیت و بالقوه باقى مانده اند و نیز انسانهاى مسخ شده کجا داراى خودآگاهى انسانى و وجدان مشترک انسانى خواهند بود؟ چه وجهى وجود دارد که موسى را هم پیکر فرعون و ابوذر را همدرد معاویه بپنداریم؟ پس آنچه واقعاً انسانها را به صورت انسان واقعى و داراى وجدان مشترک اخلاقى مى گرداند و روح واحد در آنها مى دمد «هم ایمانى» است، نه هم ریشه اى که در سخن سعدى نیز آمده است. (35)
لذا در سخن پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله وسلم) به جاى سخن از هم پیکرى بنى آدم، از هم اندامى و همدردى مؤمنان، سخن به میان آمده است: «المُـؤْمِنُـونَ فـی تَبـَارِهِـمْ و تَـرَاحُمِـهِمْ وَ تَعَاطُفِهِمْ کَمَثَلِ الْجَسَدِ اِذَا اشْتَکى تَدَاعى لَهُ سَائِرُهُ بِالسَّـهْرِ وَالْحِـمى» (36)؛ مـؤمنان اعضـاىیک اندامند، هرگاه عضوى به دردآید سایر اعضا با تب و بى خوابى با او همدردى مى کنند. بنابراین، انسان به انسانیت رسیده نسبت به همه انسانها، حتى نسبت به انسانهاى مسخ شده و به اشیا نیز مهر مىورزد و«رحمة للعالمین» مى گردد. پس ایمان است که انسان ساز و سرمایه خودآگاهى است (37) و کرامت ذاتى، که انسان از آن برخوردار است و به موجب آن، بر بسیارى از مخلوقات برترى دارد، آنگاه وجود خواهد داشت که در پرتو ایمان، خویشتن واقعى و کرامت و شرافت ذاتى اش را درک کند و خود را برتر از پستیها و شهوترانیها بشمارد و آنگاه که خویشتن واقعى خود را دریافت خداى خود را مى یابد. (38)
واضح است که بین فرهنگ غربى، که فرهنگ جهان آگاهى و خودفراموشى است و فرهنگ شرقى، که فرهنگ خودآگاهى مى باشد، تفاوت بسیار است و آشکارتر آنکه: آنگاه که انسان خود را ببازد به دست آوردن جهان او را به کار نیاید تا چه رسد به اینکه الگوى دیگران نیز قرار گیرد.

پى نوشت‌ها
1ـ راغب اصفهانى، مفردات الالفاظ القرآن، ص 396، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان
2ـ احیاء العلوم، ج 3، ص 13
3ـ ابن اثیر، نهایة فى غریب الحدیث والاثر، الجزء الثالث، المکتبة الاسلامیة، ص457، بیروت، لبنان
4ـ سوره روم: 30
5ـ سوره اسرى: 51
6ـ سوره طه: 72
7ـ سوره هود: 51، سوره یس: 22، سوره زخرف: 27
8ـ سوره انبیاء: 56
9ـ سوره ملک: 3
10ـ سوره انعام: 79 و سوره روم: 30
11ـ سوره مزمل: 18
12ـ سوره انفطار: 1
13ـ سوره انعام: 41، سوره یوسف: 101، سوره ابراهیم: 10، سوره فاطر: 1، سوره زمر: 46، سوره شورى: 11
14ـ ابن سینا، الهیات شفاء، ص 4، قطب الدین رازى، شرح اشارات و تنبیهات، ص 252 و 253
15ـ علامه طباطبائى، المیزان، (عربى)، ج 21، ص 312
16ـ علامه طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 312 و نیز ر. ک. به: پى نوشت 38 همین مقاله
17ـ علامه طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 117
18ـ زیرا بنابر آیه 25 سوره حدید هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است: «اِنّا اَرْسَلْنَا رُسُلَنَابِالْبَیِنَّاتِ وَاَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیَزانَ لِیَقُومَالنَّاسُ بِالْقِسْط»
19ـ 20ـ علامه طباطبائى، همانجا
21ـ م. منصور و پ. دادستان، دیدگاه پیاژه در گستره تحولروانى ونیز م. منصور و پ. دادستان، روان شناسى ژنتیک2
22ـ لوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 197 به بعد، نظریه دورکیم، انتشارات علمى، چاپ اول
23ـ علامه طباطبائى7 پیشین، ج 20، ص 348 ـ 350
24ـ 25ـ علامه طباطبائى، همانجا، ص13 و14و297
26ـ علامه طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 177، آیه 100سوره یونس: «وَ مَا کَانَ لِنفْس اَنْ تُؤْمِنَ اِلاَّ بِاِذِْنِ اللّهِ وَیَجْعَلُ الِرّجْسَ عَلىَ الذَّینَ لاَیَعْقُلُونَ» علامه طباطبائى، پیشین، ج10، ص 127 فى معنى الرجس و الذین لایعقلون
27 و 28ـ سوره یس، آیه 82: «اِنَّمَا اَمْرُهُ اذَا اَراَدَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»
29ـ علامه طباطبائى، پیشین، ج 8، ص 314 ـ 323
30ـ فخر رازى، تفسیر قرآن، ج 25، ص 96
31ـ علامه طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 102
32ـ مرتضى مطهرى، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، انساندر قرآن (4)، ص 293
33ـ همان، ص 294، پاورقى 8
34ـ همان، ص253
35ـ بنى آدم اعضاى یکدیگرند
که در آفرینش ز یک گوهرند.
36ـ کنزالعمّال، ج 2، ص 143، بحارالانوار، ج 74، ص234، ذیل همین حدیث از امام صادق (علیه سلام)
37ـ مرتضى مطهرى، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، انساندر قرآن (4)، ص 296 و 297
38ـ: «وَلاَ تَکُونُوا کَاالَّذینَ نَسُوااللّهَ فَاَنْسیهُم اَنْفُسَهُم اُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره ۱۵، ویژه نامه فلسفه اخلاقن
نویسنده : مرتضى حاج حسینى