1. زندگی
محمد ارکون در یکم فوریه سال 1928م در شهر تاهرت میمون الجزایر در خانواده‌ای بربری و از طبقات پایین اجتماع به دنیا آمد. تحصیلات متوسطه را در شهر اوران و تحصیلات عالی را در الجزیره و سپس در پاریس به پایان رساند. او زبان فرانسه را به عنوان زبان دوم، و زبان عربی را به عنوان زبان سوم فراگرفت و مدتی در پاریس به کار تدریس زبان و ادبیات عرب پرداخت و طی سال‌های 1956 تا 1959 در دانشکدة ادبیات آن شهر به طور موقت تدریس می‌کرد. از سال 1960 تا 1969 استادیار دانشگاه سوربن بود و پس از دریافت درجه دکترا از این دانشگاه، در سال 1969م به عنوان استاد کنفرانس در دانشگاه لیون2 انتخاب شد و تا سال 1972 در این کرسی خدمت کرد.
از سال 1972 تا 1977 مقام استادی زبان عربی و تمدن اسلامی را در دانشگاه سوربن (پاریس 8) به عهده داشت و در سال 1968 در دانشگاه لوس‌آنجلس به عنوان استاد مهمان تدریس می‌کرد. ارکون در دانشگاه‌های شهرها و کشورهای مختلفی چون رباط، فاس، الجزایر، تونس، دمشق، بیروت، تهران، برلین، آمستردام، هاروارد، پرینستون، کلمبیا و دنور در رشته‌های مختلف تدریس و کنفرانس‌هایی نیز در زمینه‌های گوناگون برگزار کرد. ارکون در سال های آخر زندگی در دانشگاه سوربن جدید (پاریس 3)، در مقام استاد ممتاز فلسفه، تمدن و اندیشة اسلامی تدریس می‌کرد[1].
محمد ارکون سرانجام در پاریس در 82 سالگی و بعد از یک نبرد طولانی با بیماری در 15 سپتامبر 2010م، درگذشت.

2. آثار
ارکون بیشتر به فرانسوی می‌نوشت و البته عمدة آثارش توسط هاشم صالح به زبان عربی ترجمه شده است. در زبان فارسی فقط یک کتاب مشترک او با لوئی گارده (اسلام، دیروزـ فردا) ترجمه شده است. برخی آثار او که توسط هاشم صالح به زبان عربی برگردان شده است، عبارتند از:
1. الفکر‌الاسلامی، قرائة علمیة؛ 2. الفکرالاسلامی نقد و اجتهاد؛ 3. این هو الفکرالاسلامی المعاصر؛ 4. من الاجتهاد الی نقد العقل الاسلامی؛ 5. قضایا فی نقد العقل الدینی؛ کیف نفهم الاسلام الیوم؛ 6. نزعة الانسنة فی فکر العربی؛ جیل مسکویه و التوحیدی؛ 7. تاریخیة الفکر العربی الاسلامی؛ 8. الاسلام، اروبا، الغرب، رهانات المعنی و ارادات الهیمنه؛ 9. الاسلام، الاخلاق و السیاسه؛ 10. العلمنة والدین؛ 11. الاسلام؛ الاصالة و المعاصرة.
همچنین برخی مقالات ارکون نیز به زبان عربی ترجمه شده است. علاوه بر این، اندیشه‌ها و آثار او مورد نقد و بررسی اندیشمندان زیادی قرار گرفته و بسیاری از متفکرین جهان اسلام و عرب را به خود مشغول داشته است. یکی از دشواری‌های اندیشه و آثار ارکون، سنگینی بیان و نوشتار و پیچیده بودن آثار اوست. هرچند او در فرهنگ فرانسوی زیسته و به زبان فرانسوی نوشته است، اما سنگینی بیان و آثارش تا حدودی سبک و سیاق نویسندگان آلمانی را برای خواننده تداعی می‌کند.

3. زمانه و دغدغه‌ی فکری
ارکون تا سال پنجاه میلادی در الجزایر‍ زیر سیطره‌ی استعمار فرانسه می‌زیست و این پرسش برایش مهم بود که «چرا مسلمانان عقب ماندند، ولی غیر مسلمانان پیشرفت کردند؟» استادان دانشگاه محل تحصیل ارکون همه فرانسوی بودند و فرهنگ فرانسه را به مثابه‌ی فرهنگ جهانی معرفی نموده و خود را کسانی می‌دانستند که برای متمدن کردن اقوام وحشی به آنجا آمده بودند. ارکون به زبان عربی علاقه داشت، اما فرانسویان از آن بیزار بودند و زبان عربی را ممنوع و محدود کرده بودند[2]. استادان فرانسوی ارکون، خاورشناسانی بودند که تصویری مرده و کهنه از اسلام به دست می‌دادند. ارکون وقتی برای تحصیل به فرانسه رفت، در آنجا نیز عمیقا فضای برخورد قساوت‌آمیز با میراث و فرهنگ عربی و اسلامی را حس نمود. مطالعات تطبیقی ادیان که در آن فضا انجام می‌شد، اسلام را در شمار ادیان آسیایی مرده و متروک قرار داده بود[3]. ارکون در جلسة دفاع از رسالة دکتری خود گفت که از هیچ‌یک از استادان خاورشناس خود چیزی نیاموخته است. او وقتی به درون جوامع اسلامی می‌نگریست، چراغ امیدی را روشن نمی‌دید. ذهنیت مسلمانان و غربیان نسبت به هم سراسر منفی بود و چراغ رابطه تاریک.
دغدغه و دلمشغولی ارکون این بود که آیا روشی وجود دارد که به غرب و مسلمانان بیاموزد که هریک در آنچه بدان می‌اندیشند حق مطلق نیست؟ آیا می‌شود اندیشة اسلامی را فعال کرد؟ به نظر او، قرآن و سنت هردو محل نزاع اند: قرآن آوردگاه قرائتهای گوناگون، و حدیث دارای مقبولیت متفاوت. روشی که فقیهان در شناخت زبان از راه اصول فقه پدید آوردند، چنان مورد اطمینان قرار گرفت که همة احکام استنباط‌شده از نصوص مقدس، حکم قطعی صادرشده از سوی خداوند تلقی شد. به گونه‌ای که به هیچ روی اصلاح و پالایش آن از سوی هیچ قانون‌گذار بشری ممکن نیست. به نظر ارکون، قواعدی که برای شناخت زبان عربی که زبان نص (متن= قرآن و سنت) است، به کار گرفته می‌شود، و اجتهاد برپایة همین قواعد بشری است؛ پس چرا احکامی که از دل این زبان بر می‌آید، مقدس و نقدناپذیر باشد؟ به نظر او، از راه به کارگیری روش‌های نوین زبان‌شناسی و معنا‌شناسی و نشانه‌شناسی شاید بتوان اجتهاد را از تصلب و جزمیت نجات داد. از دیدگاه ارکون، نظام اجتهاد و الهیات اسلامی به خاطر کارکرد ایدئولوژیک خود به تشعب فرقه‌های اسلامی دامن می‌زند و مرجعیت‌های دینی و ایدئولوژیک (ائمه فقه) به مرجعیت‌های سیاسی بدل می‌شوند و امروز روح وجدان و هویت اسلامی را رنج می‌دهند[4].
ارکون پس از دستیابی به این نتیجه که در قرن چهارم هجری فضای بازی به وجود آمد و برای مدت کوتاه عقلانیت بر منظومة فکری آن دوران تابید و مدرنیتة کوچکی در جهان اسلام پدیدار شد, در این اندیشه افتاد که چه عواملی این مدرنیتة کوچک در فرهنگ اسلامی را رو به زوال برد و چالش اهل‌عقل با اهل نقل را به سود گروه دوم پایان داد؟ چرا مدرنیته در تاریخ اسلام شکست خورد و در تاریخ مسیحیت موفق گردید؟ این پرسش‌ها او را به «نقد عقل اسلامی» کشاند[5].

4. مبانی اندیشة
ارکون در محافظه‌کار‌ترین بخش دانشگاه سوربن تحصیل نمود که در شاخة تحقیقات عربی و اسلامی آن روش پوزیتویستی حاکم بود. این روش از سوی دو تاریخ‌پژوه نامدار، لوسین فور و مارک بلوک مورد انتقاد قرار گرفت. آنان بر پایة این نقد، دیدگاهی را پی‌ریزی کردند که به دیگاه «آنال» مشهور شد. بر اساس روش پوزیتویستی، روش‌های علوم تجربی به علوم انسانی و به ویژه تاریخ منتقل می‌شد. بر این اساس، در مورد تاریخ، مورخ تنها باید با ابزاری عینی حقایق تاریخی را کنار هم قرار دهد و هرکدام را در جایگاه واقعی خود بنشاند و از هرگونه تفسیری بپرهیزد و اجرازه دهد تا داده‌های تاریخی که نظم طبیعی دارند، خود به سخن آیند. کار مورخ کشف است و نه بازسازی گذشته در ظرف حال.
از نظر ابداع‌کنندگان دیدگاه «آنال»، در روش پوزیتویستی نگرش ایدئولوژیک غلبه پیدا می‌کند و تاریخ رنگ سیاسی به خود می‌گیرد و تاریخ اجتماعی بی‌معنا می‌شود. در نگاه تاریخ‌نگاران سنتی (=پوزیتویستی)، تاریخ سرشت نخبه‌گرا و اشرافی پیدا می کند و دور نام‌آوران هر عصری می‌چرخد و از سرگذشت انسان‌های عادی و اندیشه‌ و رفتار ایشان گزارشی به دست نمی‌دهد.
بر اساس دیدگاه «آنال»،‌ رویدادهای تاریخی در خلأ پدید نمی‌آید، بلکه از فضا و زمینة عاطفی و روانی برخاسته است. لذا آنان از اصطلاح «روانشناسی‌ تاریخی» یا «تاریخ روانشناختی» استفاده کردند. طبق این دیدگاه، دانش‌های دیگر و تحولات در این دانش‌ها بر تاریخ تأثیر می‌گذارد. دیگر اینکه «حقیقت» غایت تاریخ نیست و «حقیقت» با ارادة مطلقی که بر روند تاریخ حاکم باشد و آن‌را به پیش ببرد، پیوندی ندارد. تاریخ مانند رشتة به هم‌پیوسته نیست، بلکه گسست‌های معرفت‌شناختی در اندیشه‌ها رخ می‌دهد. این نوع نگاه به تاریخ و فضایی که در آن این نگاه نو به تاریخ مطرح شد، در مبانی فکری و طرز نگاه ارکون به تاریخ اندیشه‌ها و پدیده‌های اسلامی‌ مؤثر افتاد. در حقیقت سراسر تلاش او نقد تاریخ نگاری سنتی است. خاورشناسی کلاسیک کار خود را منحصر در پژوهش و تحقیق متون کلاسیک می‌کرد. در نتیجه، تاریخ‌نگاری آنها نیز همان ویژگی ثبات و سکونی را داشت که در منابع اسلامی یافته بودند. به عقیدة ارکون، هنوز تاریخ اندیشة اسلامی نگاشته نشده است و آن اسلوبی که در تدوین تاریخ اسلام به کار رفته به هیچ روی نمی‌تواند در نگاشتن این تاریخ سودمند باشد.

5. دیدگاه‌ها
ارکون برنامة فکری خود را «نقد عقل اسلامی» و نیز اسلام‌شناسی «تطبیقی» نام نهاده است[6]. در ذیل به معرفی این دو مفهوم و دیگر مفاهیمی که معرف دیدگاه‌های ارکون است، می‌پردازیم.

1-5. نقد عقل اسلامی
منظور ارکون از «عقل اسلامی» عقل غیر مستقل و متکی به مرجعیت متن و مقید به وحی است. به نظر او، سراسر اندیشة اسلامی بر پایة‌ باور به منشأ الهی داشتن «عقل» بنا شده و بالیده است. به عقیدة ارکون، ایمان به منشأ الهی داشتن عقل از راه این حدیث نبوی در قلمرو اسلام رواج و انتشار یافته است که «انّ الله تعالی لمّا خلق العقل قال له قم، فقام، ثم قال له اقعد، فقعد...»[7]. ارکون اصطلاح «عقل اسلامی» را بر اصطلاح «عقل عربی» (که محمد عابدالجابری به کار می‌برد) ترجیح می‌دهد؛ چون عامل دینیِ اسلامی در جوامع بسیار گوناگونی، فراتر از جهان عرب نقش ایفا می‌کند. پیش از آنکه دربارة انگارة عقل اسلامی و منطق درونی و گونة نگرش آن به جهان و هستی، داوری کلی کنیم، باید دید عقل اسلامی در میان جوامع گوناگون چه نقشی دارد و چگونه کنش خود را به انجام می‌رساند. نقد عقل عربی در صورتی می‌تواند نخستین مرحلة نقد عقل اسلامی به شمار آید که همة پیش‌فرض‌های تئوریک را مدفون کنیم. از جمله، در برابر این باورها که زبان عربی به دلیل آنکه زبان وحی است، برترین زبان بشری است، یا عرب برتر از اقوام اسلامی دیگر اند، یا اینکه مسلمان برتر از نامسلمان است، باید پذیرفت که همة آدمیان در برابر خداوند و تاریخ برابرند[8].
به نظر ارکون، تا کنون «نااندیشیده‌ها»ی عقل اسلامی که نتیجة روش خاص عقل اسلامی در پدید آوردن و سامان دادن گستره‌ای است که در آنجا اندیشیدن مجاز و ممکن است، پژوهیده نشده است و وظیفة مهم روشنفکر دینی، اندیشیدن به «نااندیشیده‌ها» و «اندیشه‌ناپذیرها» است. به نظر ارکون، عامل نقد معرفت‌شناختی مبانی و موضوعات و ساز وکارهای عقل اسلامی را ضروری می‌نماید: 1. مشکلات نوین بر پژوهش اسلام ضروری می نماید؛ 2. اسلام سیاسی، در روزگار امروز مشروعیت خود را به عقل اسلامی کلاسیک نسبت می‌دهد. برای درستی یا نادرستی این نسبت، باید به سه پرسش اساسی پاسخ داد: 1. جایگاه معرفت‌شناختی عقل اسلامی کلاسیک کجاست؟ 2. آیا میان عقل اسلامی کلاسیک و نوع عقل‌هایی که گفتمان‌های اسلامی معاصر مدعی وابستگی به آنها هستند، از نظر تاریخی، تداومی محسوس و حقیقی وجود دارد؟ 3. آیا اندیشة اسلامی می‌تواند عقل را به گونة تاریخمند ببیند؟[9]
ارکون می گوید برای شناخت عقل اسلامی باید یک متن خاصی را انتخاب کنیم و آن‌را ـاز نظر زمانی‌ـ مبنای نگرش به گذشته و نیز نگرش به پیش رو قرار دهیم. وی رسالة شافعی را از آن جهت که سرچشمة اساسی اندیشه‌های مربوط به اصول فقه بوده است، بر می‌گزیند و با پژوهش در آن نشان می‌دهد که در این رساله می‌توان تاریخمندی عقل اسلامی کلاسیک را نشان داد[10].

2-5. اسلام شناسی تطبیقی
درونمایة اسلام‌شناسی تطبیقی تفاوت چندانی با نقد عقل اسلامی ندارد. اسلام‌شناسی تطبیقی روشی در مقابل «اسلام‌شناسی‌ کلاسیک» (روش خاورشناسان) است. ارکون اشاره می‌کند که اسلام‌شناسی کلاسیک در عهد استعمار ظهور کرد و با تقلید از الگوی دکارت باور داشت که شناخت چیزی به معنای چیره‌شدن بر آن است. این روش با پایان یافتن عصر استعمار زوال یافت و از آن پس بیشتر متخصصان در پی برهم انباشتن معارف و معلومات بدون تأمل و بدون روش‌شناختی بودند. اسلام‌شناسی تطبیقی تلاش می‌کند این وضعیت را تصحیح کند. ارکون به مسائل و مشکلات نظری و عملی جوامع اسلامی می‌پردازد و موضوعاتی از این دست را بررسی می‌کند: حقوق بشر، سکولاریسم، مدرنیزاسیون، تجربه ترکیه، لبنان، الجزایر، ایران و...، مسأله زن، ذهنیت غرب دربارة اسلام و مسلمانان، ناسیونالیسم، جنبش‌های بنیادگرا، بن‌بست‌ها و کارآیی اجتهاد و...[11]
به نظر ارکون، اندیشة اسلامی هنوز در منظومة فکری سده‌های میانه زیست می‌کند و به پیش‌فرض‌های معرفتی آن تکیه دارد و ارزش‌های اخلاقی و دینی را به صورت جزمی درهم آمیخته و سودای انتشار آن را دارد و به گونة تئولوژیک مسلمان را برتر از غیر مسلمان می‌داند. زبان و نیز معنای سخن خداوند را که از سوی فقیهان و با فرایندهای بشری فهم شده، مقدس می‌داند و عقل را الهی و دارای بنیاد هستی‌شناسانه می‌خواند که آن‌را ورای هرگونه تاریخمندی قرار می‌دهد. او قرآن را با معیار نقد تاریخی تطبیقی و تحلیل زبانشناختی و تأمل فلسفی دربارة تولید معنا و تحولات معنا و گستره‌های آن و زمینه‌ها و شرایط ظهور و زوال معنا می‌سنجد و معتقد است که با این شیوه می‌توان اندیشة دینی را به طور کلی نوسازی کرد[12].
اسلام‌شناسی تطبیقی فعالیت عملی است که همزمان از چند رشته بهره می‌گیرد: زبانشناسی عامل روانی (فردی و جمعی)، عامل تاریخی (تحول جوامع اسلامی)، عامل جامعه‌شناختی (جایگاه اسلام در ساختار کنش تاریخی هر جامعه و بازتاب سرنوشت این جوامع بر اسلام) و عامل فرهنگی (هنر، ادبیات و اندیشه). پایدارترین موضوع اسلامی که هنوز هم نیرومندانه وجود ... کهن و نیز ایدئولوژی نوپا رهیده، در باب میراث (Tradition) و مدرنیته درنگ عالمانه کند. ایجاد رابطة زنده و فعال با میراث، جز با پذیرفتن مسئولیت کامل مدرن‌شدن ممکن نیست و نیز اگر میراث تاریخی را از میراث اسطوره‌ای تفکیک نکنیم، نمی‌توانیم مدرنیته را به گونة ابتکاری ایجاد کنیم. دوران تفاخرها گذشته و باید به «ناندیشیده‌ها» و «اندیشه‌ناپذیرها» در اندیشة اسلامی پرداخت[13].

3-5. عقل و حقیقت
به نظر ارکون، اندیشة «حقیقت» همواره به میانجی آدمیان به وجود می‌آید. در این زمینه، ارکون چند مفروض دارد:
1. جدا از حقیقتی که به انسان مربوط است، حقیقتی وجود ندارد. پس الهی و مقدس شمردن شریعت برداشت غیرواقعی است که تفسیر و الهیات آن‌را به وجود آورده است. با نقد جایگاه الهی قرآن، درمی‌یابیم که حقیقت ثابت و ابدی وجود ندارد.
2. اگر حقیقت از طریق کنش آدمی تحقق می‌یابد، نیازمند سطوح گوناگونی از تحلیل است: تحلیل لایه‌های زبانی و معناشناختی، تحلیل سطح انسان‌شناختی، تحلیل بعد فلسفی و بالاخره در مورد اسلام و هر میراث دینی دیگر، تحلیل بعد ایدئولوژیک.
3. ادیان حتی تا روزگار امروز حقیقتی را که از علوم زاده می‌شود، ناقص می‌دانند.
4. فلسفه و الهیات کلاسیک چون بی‌معنایی و چندگانگی و تحریف را نفی می کنند، خلط و اشتباه را بیشتر می‌کنند.
5. فلسفة مدرن در موجودی محدود (انسان) بنیاد خود را جستجو می‌کند، ولی الهیات بنیادهای خود را از راه تکیه بر موجود مطلق و نامحدود (خداوند) تبیین می‌کند، با این همه نمی‌پذیرد که این تبیین از سوی انسانی انجام می‌گیرد که از نظر معرفت‌شناختی نقش واسطه را بر عهده دارد.
6. دستیابی به هر حقیقت در گرو تصمیم فلسفی در مورد معنای لغوی و حرفی/ و معنای مجازی است. هیچ‌ چیزی وجود ندارد که برتری معنای حقیقی و لغوی را بر معنای مجازی توجیه کند. در حالیکه در نزد ادیان معنای مجازی اولویت دارد و با معنای مجازی، جهان معنایی نوی می‌آفریدند، تئولوژی‌ها نمی‌پذیرند که خدا و سراسر وحی، ساختار مجازی گسترده باشد.
7. حقیقت دینی هرچند صادق و بی‌کران و فرازمان باشد، تاریخمند است.
8. راه رسیدن به حقیقت چند روشی است و منحصر در روش واحد نیست. قرآن هرگونه تفسیری را که به تک‌معنایی بینجامد، برنمی‌تابد[14].
ارکون با تحلیلی زبانشناختی و معناشناختی نشان می‌دهد که معنای عقل در قرآن کاملا با محیط بدوی جزیرة العرب در پیوند است و معنای لغوی آن ربط و بستن و پیوستن است. علم اخلاق در اندیشة اسلامی از هستی‌شناسی عقلانی ویژه‌ای برگرفته نشده و عقل در اخلاق و حقوق هیچ نقشی ندارد. به نظر ارکون، اگر رویکرد عقلانی اهل‌اعتزال زنده شود، می‌توان در اندیشة اسلامی و عربی کنونی فلسفه‌ای برای آدمی پی‌ریزی کرد که به آدمی در مقام شخص بیندیشد[15].

4-5. عقل، خیال و خیالخانه
به باور ارکون، پیشفرض سراسر ادبیات اخلاقی، سیاسی و حقوقی اسلامی، وجود عقلانیت است. مخاطب اوامر و نواهی، انسان عاقل است و تکلیف شرعی با قدرت بر تمیز آغاز می‌شود. تفسیرهای قرآن و فقه و همة گونه‌های تعلیمات دینی بر به کارگیری و یاری‌خواهی از عقل تأکید می‌کنند. می‌توانیم چالش پردامنة عقل و ایمان یا عقل و شرع را بر این مبنا درک کنیم. به نظر ارکون، مسلمانان بعدها زیر فشار عقلانیت محوری ارسطویی، مفهوم خیال به مثابة ملکه یا ابزار تصور و معرفت از پژوهش‌های مسلمانان رخت بربست، در حالیکه این مفهوم در همة فرایندهای ادراکیِ عقل با آن درهم تنیده است. میراث تئولوژیک و فلسفی با وهمی خواندن خیال، خیال و خیالخانه را از نظر هستی‌شناختی بی‌اهمیت نشان می‌دهد. در جوامع دینی، خیالخانة اجتماعی با خیالخانة دینی کاملا یکی می‌شود. به نظر وی، خیالخانه را باید برپایة مجاز و تشبیه و حکمت و رمز توضیح داد[16].
خیال ملکه‌ای است که ما را در ساختن مفهوم‌های نو و ایجاد تجربه‌های عملی در هر زمینه یاری می‌دهد. می‌توان از خیال به حافظه، تصورات، خیال خلاق (در ادبیات، هنر و دین)، آفرینش‌گری علمی و فکری یا پنداره تعبیر نمود. خیالخانه نیز در اصطلاح جامعه‌شناسی مجموعه‌ای از تصویرهاست که در روح جمعیِ قومی یا جامعه‌ای وجود دارد. این تصویرها با ساز و کار ویژه‌ای، مدام تکرار می‌شوند. نقش ویژة خیالخانه آن است که می‌تواند به صورت‌های گوناگون برانگیخته شود و موجب انجام کنش‌های جمعی خاص گردد. انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان از خیالخانة اجتماعی و خیالخانة دینی سخن می‌گویند[17].
به نظر ارکون، در جوامع دینی و اسلامی ـ‌که انگاره‌های دینی در آن چیره اند و همة جوانب حیات بشری را فراگرفته اند‌ـ خیالخانة اجتماعی با خیالخانة دینی کاملا یکی می‌شود. به نظر او خیالخانة دینی ساختاری اندام‌وار است که از تصویرهای متعالی ساخته شده؛ تصویرهایی که همه به پشتوانة یگانه‌ای، یعنی زبان دین، تکیه دارند. خیالخانة دینی مجموعه‌ای از باورهایی است که گویی همه حقیقت اند؛ در مقابل، خرد انتقادی سرچشمة زندقه و گمراهی پنداشته می‌شود؛ چون نمی‌پذیرد که سراسر در خدمت خیالخانة دینی باشد. جدایی که میان فلسفه و کلام جریان داشت، در همین بستر قرار می‌گرفت. به اندازة تنوع ایدئولوژی‌های رقیب در سراسر امپراطوری اسلامی، خیالخانه‌های دینی گوناگونی پدید آمد. ما باید سازوکارها و درونمایه‌های خیالخانة دینی را کشف کنیم[18].

5-5. بازاندیشی انتقادی در قرآن

الف) جایگاه قرآن در نقد عقل اسلامی
ارکون معتقد است که نقد عقل اسلامی بدون بازاندیشی انتقادی در قرآن ممکن نیست. به عقیدة او، مفسرین مسلمان در تفسیر قرآن گرفتار مغالطة «زمان‌پریشی» می‌گردند. سطح و ساحت و نوع اندیشة قرآنی با اندیشه‌های که بعدها در اثر ارتباط و تماس با اندیشه‌های یونانی در میان مسلمانان پدید آمد، تفاوتی بنیادین دارد. اندیشة تأثیر‌پذیر و الهام‌گرفته از یونان که گمان می‌شد گفتار قرآنی را شرح و تفسیر می‌کند، در واقع مفاهیم و مقوله‌های فکری دوران خاص را بر دوران دیگر فرا می‌افکند و به مغالطة زمان‌پریشی دامن می‌زند. تأمل در افق قرآنی و دوران اولیه‌ای که قرآن در آن پدید آمد، نشان می‌دهد که همه چیز در آن متموج و پویا و گشوده و آکنده از احتمالات است. زبان و اندیشه در دورة تجربة مدینه و مکه (دوره پیدایش قرآن) با واقعیت جاری و موجود آن دوره پیوندی استوار و مستقیم دارد. اما وقتی به سراغ تفاسیری می‌رویم که در دوران کلاسیک (قرن اول تا چهارم هجری) و دوران اسکولاستیک (قرن پنجم تا چهاردهم هجری) پدید آمده اند، می‌بینیم که مفسران به مقوله‌ها و بنیادها و ساختارها و فرضیاتی می‌پردازند که ریشه‌ها و مبانی گوناگون و متنوعی دارند و آنها این مقوله‌ها و ذهنیت‌ها را که مربوط و وابسته به زمان‌های دیگر‌اند، به آیات قرآن ارتباط می دهند و پیوند می زنند. آیاتی که اکنون حجت و دستاویزی شده اند و مفسران با تمسک به آنها هرچه می‌خواهند، می گویند ـ‌و کاری به آنچه قرآن می‌خواهد بگوید‌ ندارند‌ـ و سخنان آن‌را بر وجهی حمل می‌کنند که محملی برای آن وجود ندارد. به عبارت دیگر، قرآن برای مفسران دیگر متنی نیست که برای فهم خود آن پژوهش شود و فی‌ذاته مسأله باشد[19]. تفاسیر ما تا کنون با روش علمی و مدرن مورد تحلیل قرار نگرفته است. پژوهش‌ها باید نوع و نقش عقل مفسر را تحلیل و تبیین کنند و پیش‌فرض‌های تئولوژیک و تاریخی و زبانی مفسر را تبیین کنند. تفسیر کلاسیک اسلامی با زبان‌شناسی تحلیلی و مدرن متن و نظریه مدرن قرائت و هرمنوتیک بیگانه است[20].

ب) تحلیل رویکردهای گوناگون به قرآن
ارکون می‌خواهد قرآن را در برابر پرسش‌های انتقادی و کاوشهای جدیدی که به جایگاه زبانی، تاریخی، انسان‌شناختی، تئولوژیک و فلسفی آن تعلق دارد، بنشاند. او آرزو دارد با این کار نوزایش فرهنگی و عقلی پدید آید و در نتیجه مجال بر گفتمان‌های ایدئولوژیک تنگ شود. در پژوهش خود دربارة قرآن، دو متن را به عنوان الگویی برای دو روش متفاوت بررسی کرده است: اولی تفسیر «الاتقان فی علوم القرآن» نوشتة جلال‌الدین سیوطی و دومی «ماده قرآن» در «دایرة المعارف اسلام» نوشتة ا. ت. دیلش است. ارکون با تحلیل آن دو متن می‌خواهد دو رهیافت اسلامی و شرق‌شناختی به قرآن را تشریح و تبیین کند. در پایان وی روش خاص خود را در مقایسه با آن دو روش شرح می‌دهد[21].

ج) وحی و شکل‌گیری نص قرآنی
به نظر ارکون، وحی را می‌توان به مثابة پدیده‌ای زبانی و فرهنگی دریافت. تا کنون نظریة منسجمی در باب مجاز و نماد که بتواند خاستگاه زبانی معنا و جایگاه فلسفی معنای پدیدآمده را تبیین کند، وجود ندارد. مجاز در نگرش سنتی، پوسته‌ای ظاهری است، ولی از نظر معنایی هیچ ارزشی ندارد. واژگان مستقیما به خود چیزها اشاره دارند و هر اسمی مسمای خاص خود را دارد. اما در نظریة مدرن زبان، امکان ندارد رابطة مستقیمی میان واژگان و چیزها برقرار کنیم. نام‌ها نه به خود چیزها، بلکه به صورت آن‌چیز در ذهن (مرجع) اشاره دارند. در نتیجه، مجاز نمی‌تواند به زبانی تک‌معنایی تقلیل داده شود. به نظر ارکون، وحی در شرایط و بستر تاریخی ویژه‌ای گردآوری و ثبت شده است، پس باید آن‌را در معرض نقد تاریخی قرار داد که در این زمینه توجه به فاصله زمانی تلفظ آیات در زمان پیامبر(ص) و کتابت آن در زمان عثمان پراهمیت است. وحی که سخنی آزاد و آنی و ناگهانی و متعالی بود، پس از ثبت، میان دو جلد کتاب و در زبان بشری طبیعی خاصی محصور شده است. جای‌گزینی متون نوشتاری به جای گفتارهای شفاهی موجب پیدایش دو پدیدة مهم تاریخی‌ـ‌فرهنگی شد: نخست کسانی را که به کتاب مقدس گردن نهاده بودند، در حلقه‌ای تأویلی قرار داد. دوم اینکه موجب شد کتاب مقدس فراگیر شود و در دسترس همه قرار گیرد و با گام گذاشتن به عرصة تاریخی، آرام‌آرام از اوج تعالی خود فرود آید[22]. نکتة مهم آنکه باید میان وحی و نظام‌های تئولوژیکی که بعدها به وجود آمد، تفاوت نهاد. متون مقدس متن اول و دستگاه‌های تئولوژیک و فقه و تفسیر و... متن دوم است[23].

د) بازخوانی سازوکار تدوین قرآن و تفسیر اسلامی
برای ارکون مسأله چگونگی و شرایط تاریخی تدوین مصحف و عاملان آن مسألة اساسی است. دانش تاریخ مدرن روایت سنتی را از تدوین قرآن و تنظیم آن به شکل مصحف امروزین نمی‌پذیرد و نگاه انتقادی دارد. به ویژه آنکه جمع قرآن در فضای سیاسی تب‌آلود و پرهیجانی انجام گرفته است. به نظر ارکون، دلایل دشمنی مسلمانان با روش نقد تاریخی قرآن هم سرشت سیاسی دارد و هم خاستگاه روانی. از نظر سیاسی، قرآن برای دولت‌های تازه استقلال‌یافتة اسلامی نقش پشتوانة مشروعیت‌بخش را بازی می‌کند؛ به ویژه اینکه در این کشورها سازوکارهای مشروعیت دموکراتیک یکسره غایب است و این دولتها به شدت نیازمند مشروعیتی برآمده از نص قرآنی هستند. از نظر روانی، نیز باید گفت که پس از شکست معتزلیان و دیدگاه آنها دربارة خلق قرآن، وجدان اسلامی با این اعتقاد خو کرده و بار آمده است که صفحات موجود میان دو جلد مصحف دربردارندة عین کلام خدا هستند. به این ترتیب، آنان قرآن مکتوب را با گفتار شفاهی قرآن یا قرآنی که به صورت تلاوت خوانده شده، یکسان می‌انگارند و گمان دارند که به خود ام‌الکتاب دسترسی دارند. اگر از زاویة تاریخی و اجتماعی و انسان‌شناختی به متون مقدس نگریسته شود، بنیاد همة ساختارهای قدسانی و متعالی عقل کلامی سنتی واژگون خواهد شد. در نتیجه صفحات موجود میان دو جلد مصحف، عین کلام خدا تلقی نخواهد شد[24].
به نظر ارکون، از آنجا که جماعت مؤمنان درونمایه و محتوای مصحف را با تفاسیر درهم می‌آمیزند و تفاسیر قدسیت و حجیتی هم‌سنگ قرآن می‌یابد، تعیین و مرزبندی درونمایه و محتوای قرآن کاری بس دشوار می‌نماید. چون به محض آنکه بخواهیم محتوای قرآن را تعیین کنیم، خود را در برابر خطر افتادن در دام اسلوب تفسیری موروث و خیالخانة سنتی و دینی می‌یابیم. نظام ترتیب سوره‌ها و آیه‌ها در مصحف نه پیرو ترتیب زمانی‌ای واقعی است و نه تابع معیاری عقلانی و منطقی؛ ولی ورای این آشوب و درهم‌ریختگی، نظام معنا‌شناختی بسیار ژرفی نهفته است.
نخستین و بنیادی‌ترین شرط برای صورت‌بندی هر الهیاتی که بخواهد از جزم‌های سنتی رها شود، این است که نظریة مدرن انسان‌شناختی به استعاره و نماد و اسطوره و خیال و خیالخانه داشته باشد. قرائت هر نسل از قرآن با قرائت نسب بعدی، متفاوت است و پژوهش هریک از این قرائت‌ها به ما مجال می‌دهد تا تصویری شفاف و تمام قد از پدیدارشناسی وجدان دینی اسلامی به دست آوریم. چنانکه نص قرآنی همواره تفسیرها و متون درجه دومی تولید می‌کند که نمایندة همة فرهنگ‌ها و جوامعی هستند که اسلام در آنجا راه یافته است. هر نظم فکری‌ای می‌تواند قرآن را درون دستگاه مفهومی خاص زندانی کند؛ همانگونه که عقلانیت محوری ارسطویی توانست گفتار قرآنی را در یک دستگاه مفهومی و منطقی تجریدی، تخته بند سازد. پیشنهاد ارکون این است که سراسر تاریخ تفسیر اسلامی از این چشم‌انداز زنده و بارور، بینامتنی و درهم‌تنیدگی متون، بازخوانی شود[25].

هـ) عقل، امر عجیب و معجزه در قرآن
ما می‌توانیم از امر عجیب نسبی سخن بگوییم. انسان زمان گذشته در برابر پدیده‌های طبیعی مبهوت و حیرت‌زده می‌شد که امروزه به خاطر پیش‌رفت علوم، برای ما شگفت‌انگیز نیست. با تأمل در زمینة تبیین و تعریف نسبی «امر عجیب» یا «شگفت شگرف» از یکسو و عقل از سوی دیگر، درمی‌یابیم که مفهوم عقل به آن صورت که بعدها پس از ورود اندیشة یونانی به قلمرو عربی‌ـ‌اسلامی فهمیده می‌شد، در قرآن وجود ندارد. با این حال، تفسیر سنتی اسلامی از قرآن همواره پافشاری می‌کند که قرآن به استفاده از عقل ارسطویی ترغیب می‌کند. وجدان دینی‌ای که اسلوب‌های قرآنی در پی ساختن آن است، با وجدان کلامی‌ای که بعدها به وجود آمده است و دیدگاه کاملا متفاوتی در مورد عقل اتخاذ کرده، تمایز اساسی دارد و آن اینکه: قرآن تاریخمند است و با دورة زمانی و تاریخی معینی که عقل در آن دوره به صورت کاملا محدود و معینی فعالیت داشت، مرتبط است. در نتیجه نمی توان وجدان عقلانی متأثر از فلسفة یونان را بر آن فرافکنی نمود. اگر با قرائت تاریخی نص قرآن را پژوهش کنیم، مقوله‌ها و مفاهیم دوران دیگر غیر از عصر خود قرآن نباید بر نص قرآنی تحمیل شود[26].
به نظر ارکون، عقل در شرایط کنونی نمی تواند به پاره‌ای از اسباب و علل راه یابد؛ در نتیجه آن پدیده را شگفت می‌خواند. برخی نشانه‌ها حاکی از احتمال وجود گونة خاصی از امر شگفت در قرآن است؛ با این حال، امر شگفت دارای بعد انسان‌شناختی است. قرآن نیز همین هدف را دارد و تلاش می‌کند از راه آفریدن زبانی خاص، نوع خاصی از رابطه میان وجدان و ادراک شخصی الهی پدیدآورد. اما برای غیر مؤمن و روح پوزیتویسم، پذیرش امر عجیب در حکم چشم‌ پوشیدن موقت عقل از مواضع و اصول خود است[27].
تحلیل لفظی و نحوی مواردی که در قرآن مشتقات واژة عقل به کار رفته، نشان می‌دهد که عقل عبارت از فعالیت ادراک معناهای متعالی‌ است که در وجدانی تجزیه‌ناپذیر انجام می‌شود. عبارات «لایتفکرون»، «لایعقلون»، «لایتذکرون»، «لایفقهون» و... همه پس از ذکر نعمتهای الهی آمده و تذکری است به ضرورت درک آیات الهی و استحسان آنها، تا مؤمن به رابطة میثاق بیشتر پای‌بند شود؛ بنابراین، این عبارات رنگ عاطفی دارند و به کارگیری فهم منطقی را طلب نمی‌کنند. لذا، عضوی که ادراک می‌کند، قلب است، نه عقل. آنچه قرآن می‌خواهد که حس، دیده، فهمیده یا به یادآورده شود، عبارت است از نظامی از نشانه‌ها، نمادها که به حقیقتی متعالی (حق) ارجاع می‌دهند. این حقیقت با حواس ظاهری ادراک نمی‌شود و در عین حال زنده و فعال است. الگوی شگفت شگرف مورد نظر قرآن اینجا خود را نشان می‌دهد. هریک از این واژه‌ها پس از ورود اندیشة یونانی به اسلام، بار معنایی خاصی یافته و سایه‌معناها»یی پیداکرده‌اند. مفسران مسلمان این سایه‌معناها را در تفسیر آیه‌ها و مفاهیم قرآنی بر آن تحمیل کرده‌اند[28].
به نظر ارکون، محافظه‌کاری دینی و عدم احاطة او بر پژوهشهای نوین در گسترة تحلیل ادبی او را ناگزیر ساخته که در مورد عقیدة اعجاز نتواند به ایدة پیشرو دست یابد. مشکل مهمی را که ارکون توان حل آن را نیافته، نظریه‌پردازی دربارة تفسیر حکایت‌های اسطوره‌ای است. نکتة دیگر اینکه زبان دینی، به منطق بیشتر نزدیک است تا منطق عقلانی. بدین سان، مشکل روانشناختی‌ـ‌زبانیِ سازوکار فعالیت آنچه تا کنون «کلام‌الله» نامیده می‌شود، روی می‌کند[29].

6-5. اسلام در عصر حاضر
دغدغة اصلی ارکون در مطالعات اسلامی وی در واقع این نکته است که در عصر حاضر چگونه می توان از اسلام سخن گفت؟ در عصر ما که برای بیان مسائل، زبان جدید به کار گرفته می‌شود، آیا می‌توان زبان مشترک و کلی ای برگزینیم که به وسیلة آن نظریات قدیم و جدید را در قالب نوی بازگو کنیم که برای همة ملل قابل فهم باشد؟ ارکون می‌گوید قبل از اعلام مرک خدا توسط برخی افکار محدود غربی، مذهب فضای ملکوتی بوده است که به روشنی خاصی متجلی می‌شده و انسان در آن به حد اعلای تواناییهای خود رسیده است. این حقیقت به زبانهای مختلف و مرتبط با تجربیات تاریخی متفاوت بیان شده است؛ به طوری که تنها برای کسانی که با زبان قومی خود آشنایی دارند قابل فهم است و زبان کلی و مشترک برای تمام اقوام و ملل وجود ندارد. ارکون آرزو می‌کند که در عصر ما دانش بشری امیدوار است بتواند زبان جدیدی را ابداع کند که در آن تمام روشهای فکری و تجربی تثبیت شده در زبانهای مختلف به کار گرفته شوند و به درجه‌ای از عینیت و انبساط برسند که تمام مسائل و حقایق مربوط به انسان برای همگان قابل درک باشد[30].
از نگاه ارکون، این موضوع هرچند برای برخی ثابت شده و لزوم به جریان انداختن روش تحقیق به طریقة کلی و همگانی درک گردیده است و بعضی پیش‌قراولان علوم در راه‌های جدید تحقیق قدم گذاشته و بسیار پیش رفته اند، اما در حیطة خاص مذهبی، اگر یک قدم به جلو رفته اند، در عوض دو قدم و یا بیشتر به عقب برگشته اند و زبانهای محلی و موضعی بر زبانهای فراگیر و مبتنی بر شناخت حاکم بوده اند. حتی در جهان مسیحیت که از دینامیسم فرهنگ غربی برخوردار است نیز این وضعیت دیده می‌شود. وی در ارتباط با معرفی اسلام و تحقیق در قرآن، مکررا هم روش سنتی مسلمانان را مورد انتقاد قرار می‌دهد و هم روش مستشرقین را تخطئه می کند و می‌گوید من هنوز در الهیات مسیحی کسی را سراغ ندارم که قرآن را جزء منابع وحی بداند و مورخین مذهبی نیز برای قرآن مقام خاصی قائل نیستند و اسلام شناسان نیز تنها در صدد تحریک و تقویت جریان تند فکری بوده و از حد توصیف و تعریف فراتر نرفته اند. فکر و اندیشة اسلامی زمان حاضر نیز در این مورد دارای نارسایی عجیبی است. ارکون به منظور بررسی علل و دور و نزدیک این نارسایی‌ها و بی‌کفایتی‌ها و هم‌چنین تشریح و توصیف شرایط لازم برای ایجاد «اندیشة اسلامی آزاد»، سؤال را به این صورت طرح می کند که «چگونه امروز بایداز اسلام سخن گفت؟» برای روشن شدن جواب این سؤال که بیشتر متوجه مسلمانان است، وی به بررسی موارد ذیل می‌پردازد: 1. مفهوم نوگرایی (مدرنیسم)، 2. مفهوم اسلام، 3. اسلام دیروز و امروز، 4. اسلام در مسابقة انکشاف و ترقی. وی پس از بررسی این موارد به این نتیجه می‌رسد که در گذشته ـ‌و بیشتر از آن در دوران معاصر‌ـ بین اسلام و غرب نوعی ارتباط متقابل وجود داشته است و این دو از حیث نیروهای ساختاری و گسترش دهنده و انبساط تاریخی با یکدیگر در حال تأثیر و تأثر، رقابتها و ستیزه‌جویی‌ها و جذب و دفع‌های متقابل بوده و هستند. برخورد تاریخی اسلام با غرب از هنگامی که غرب جای مسیحیت را گرفت و خود را در برابر اسلام به عنوان فضا و محرک واقعیِ عمل تاریخی معرفی کرد، تغییر موضع داد و علائم، زبان و وسائل آن نیز تغییر کرد و این عمل آنقدر ادامه یافت تا اینکه مسألة مدرنیسم بر جهان تحمیل گردید. نتایج حاصل از این تغییر نه در مورد مسیحیت‌ـ‌غرب و نه در مورد اسلام، هنوز به اندازة کافی جزء مسائل اندیشیده قرار نگرفته است. ارکون تلاش نموده است تا این مسأله را در مورد اسلام جزء مسائل قابل فکر درآورد. وی می گوید مظاهر صحیح و شعائر مذهبی امت مسلمان آن‌قدر فراوانند که از دیدگاه تاریخی و فلسفی ترسیم یک تحقیق بنیادی در مورد ساختارهای قابل درک و معنوی را ایجاب می کنند. با بررسی اسلام با دید مردم شناسی, الزاما ارتباط تبیینی بین ارزشها و علائم مشخصه‌ای که تا کنون به عنوان مسائل متعالی در اسلام معرفی شده اند, ثابت می شود. ولی از آن طرف نیز می‌توانیم با تقویت پایة فکر و اندیشة اسلامی از طریق به کارگیری آن در زمینه‌های مثبت و عینی آن‌را بیش از پیش فعال و پویا سازیم[31].
ارکون معتقد است که هنوز در جهان اسلام معاصر فکر و اندیشه‌ای که مانند فکر کلاسیک مسائل زمان خود را با پیوستگی دقیق درونی مورد بررسی قرار دهد و دائما مصمم به تعمق و حفظ ثبات بی‌طرفانه باشد و تمایل شدید به کشف حقیقت اشیاء و امور داشته باشد و در عین حال حقوق شناخته‌شده و نفع جامعه و امت اسلامی را نیز محترم بشمارد، پیدا نشده است. مسلمانان مانند افراد جوامع دیگر تمام انواع صیرورتها را تجربه کرده اند، ولی هنوز نتوانسته اند آزمایش سودمند تاریخی خود را بیان کنند، مگر با زبانی قطعه قطعه شده و با کلامی پر از حشو و زواید (چه زبان‌های کلاسیک اسلامی در اشکال کم و بیش ناقص العضوش و چه با زبان‌های ایدئولوژیک که از طرف دیگران به ما تحمیل شده و تا حدی مخصوص به حالت‌ها و موارد خاص است). در جهت رفع معایب و جبران نقایص، سعی بسیار می‌شود، ولی مشکلات زیربنایی (عدم استقلال سیاسی، استبداد رهبری، فقدان آزادی، بن‌بست‌های روشی و...) شهامت و جسارت در عمل را محدود می‌سازد و بدین ترتیب، نتیجة خوبی به دست نمی‌آید[32].
به نظر ارکون ما باید زمینة نو و وسیعی از ادراک عقلانی را برای فکر و اندیشه فراهم آوریم که به طور شایسته خصایص اسلام و مدرنیسم را یکجا دارا باشد. یعنی مراکز مهم تفکر که از طرف سنت مقدس هبه گردیده ولی خالی از ضعف نیستند، بسیج شوند و هم‌چنین با اشتباهات و افسانه‌سازی‌ها، قطع رابطه شود و بدون قید و شرط تمام نتایج تئوریک و عملی شناخت علمی تضمین گردد و در عین حال در جهت تجدید ارزش‌های گذشته پرافتخار و انجام تعهداتی که در زمان حاضر حتی در جهت معرفت‌شناسی علمی خواسته شده است، مراقبت و کوشش به عمل آید[33].

پی‌نوشت‌ها
[1]. ارکون، محمد و لویی گارده، اسلام‌، دیروزـ فردا، ترجمة محمدعلی اخوان، (چ1، بی‌جا‌: نشر سمّر، 1370ش)، صص35-36؛ خلجی، مهدی، آرا و اندیشه‌های ذکتر محمد ارکون، (تهران: سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، 1377ش)، ص199.
[2]. خلجی, مهدی, همان, ص25.
[3]. ارکون, محمد, العلمنة والدین؛ الاسلام المسیحیة، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة‌الثانیة، بیروت: دارالساقی، 1993)، ص13؛ خلجی، مهدی، همان، ص26.
[4]. ارکون، محمد، الفکر الاسلامی؛ قرائة علمیة، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة الثانیة، بیروت: دار انماء القومی، 1996)، فصل چهارم؛ همو، الاسلام، اروبا، الغرب؛ رهانات المعنی و ارادات الهیمنة، ترجمه و اسهام هاشم صالح، (الطبعة الاولی، بیروت‌ـ‌لندن: دارالساقی، 1995)، ص191.
[5]. خلجی، پیشین، صص38-40.
[6]. ارکون، محمد، این هو الفکر الاسلامی المعاصر، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة الثانیة، بیروت: دار الساقی، 1995) صxii-xix؛ همو، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة الثانیة، بیروت: دار انماء القومی، 1996)، صص11-47.
[7]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، ص65.
[8]. ارکون، محمد، الاسلام والحداثة، ترجمة هاشم صالح، (بیروت: دارالساقی، 1990)، صص335-341؛ همو، این هو الفکر الاسلامی المعاصر، صxiii-xiv.
[9]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، صص65-66.
[10]. همان، ص67.
[11]. خلجی، مهدی، پیشین، صص92-95.
[12]. همان، صص95-97.
[13]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،، صص59-60.
[14]. پیشین، صص101-106.
[15]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،، صص36-42.
[16]. ارکون، محمد، الاسلام، الاخلاق و السیاسة، ترجمة هاشم صالح، (الطبع الاولی، پاریس‌ـ‌بیروت: الیونسکو- دارانماءالقومی، 1990) صص8-9.
[17]. خلجی، مهدی، پیشین، ص114.
[18]. پیشین، صص9-12.
[19]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،، صص16-17.
[20]. ارکون، محمد، الفکر الاسلامی؛ نقد و اجتهاد، ترجمه هاشم صالح، (الطبعة الثانی، بیروت: دارالساقی، 1992)، صص93-94.
[21]. ارکون، محمد، الفکر العربی الاسلامی، قرائة علمیة، صص245-278.
[22]. ارکون، محمد، الفکر الاسلامی، نقد و اجتهاد، صص77-84.
[23]. ارکون، محمد، متن نخستین، متن دوم، ترجمة محمد مهدی خلجی، مجلة دانشگاه انقلاب، ش110.
[24]. ارکون، محمد، پیشین، صص85-88.
[25]. همان، صص88-92.
[26]. ارکون، محمد، الفکر العربی الاسلامی، قرائة علمیة، صص187-191.
[27]. همان، صص191-192.
[28]. همان، صص193-194.
[29]. همان، ص207.
[30]. ارکون، محمد، و لوئی گارده، اسلام دیروز‌ـ‌فردا، صص205-206.
[31]. همان، صص206-306.
[32]. همان، ص308.
[33]. همان، ص309.

● منبع: شفق‌خواتی، محمد. «سیر گذرا در اندیشه های محمد ارکون». ravaq.net (دسترس در 6/8/1389).