موضوع : پژوهش | مقاله

دین در بستر دیدگاه‌

تبیین و تحلیل مفهوم دین

الف ـ عدم توافق مشترک
بدون تردید، واژه «دین» در ردیف آن دسته از مفاهیمى قرار دارد که همواره در میدان آراء و نظرات گوناگون صاحب نظران قرار داشته (1) ولى به دست آوردن یک توافق مشترک درباره آن بسیار مشکل و بلکه محال است. لذا، عده اى از محققان آن را قابل تعریف نمى دانند. (2)
رابرت ا. هیوم در کتاب ادیان زنده جهان، تعبیر زیبا و دقیقى دارد. او مى گوید: «دین به اندازه اى ساده است که هر بچّه عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ مى تواند یک تجربه دینى حقیقى داشته باشد و به اندازه اى جامع و پیچیده است که براى فهم کامل و بهره گیرى تام از آن نیازمند تجزیه و تحلیل مى باشد.» (3)
شبیه همین تعبیر در دایرة المعارف دین نیز آمده است. در آنجا مى نویسد: «شاید هیچ کلمه دیگرى غیر از دین نباشد که همواره و آشکارا خیلى صاف و ساده به کار رود، ولى در واقع، نمایانگر نگرش هایى باشد که نه فقط بسیار متفاوت اند، بلکه گاه مانعة الجمع اند.» (4)
اینکه چنین تفاوت دیدگاه هایى ریشه در چه دارد، مطلبى قابل تحقیق و مهم است که از محدوده موضوع سخن ما خارج مى باشد، ولى به هر حال، همین عدم توافق و وجود آراء متعدد از سویى مى تواند بیانگر اهمیت والاى موضوع و نقش فوق العاده حسّاس آن باشد و از سوى دیگر، روشنگر وجوه و ابعاد متمایز مسائل و امورى باشد که به نحوى در قلمرو مفهوم دین قرار مى گیرد.
یکى از نویسندگان غربى درباره فراوانى و تعدد تعاریف در آن سرزمین مى گوید: «در غرب طىّ روزگاران، آن قدر تعریفات فراوان از دین پدید آمده که حتى ارائه فهرست ناقصى از آن غیر ممکن است.» (5)
«دین به اندازه اى غنى و فراگیر مى باشد که جنبه هاى متفاوت آن، کاملاً بحق، براى طبایع مختلف به گونه هاى متفاوتى مهم جلوه مى کند.» (6)
درباره حسّاسیت نقش دین یکى از همین نویسندگان مى گوید: «دین هم کهن ترین و هم نافذترین و اثرگذارترین نهاد اجتماعى بشر است.» (7)
به هر حال، باید به این نکته توجه داشت که موضوع « دین» از چنان گستردگى و وسعتى برخوردار است که به طور طبیعى، نمى توان از یک بُعد و یا منظر خاصى به تحقیق و بررسى آن پرداخت. لذا، توجه به تمامى ابعاد آن روشنگر بسیارى از مسائل خواهد بود. نویسنده ادیان زنده جهان تحت عنوان «برخوردهاى مختلف در مطالعه ادیان» به بعضى از این نگرش ها و شیوه هاى نظر به دین اشاره کرده است؛ از جمله، برخورد تاریخى، نگرش روان شناختى، نظر فلسفى، دیدگاه اجتماعى، برخورد ادبى، برخورد زیباشناسانه، برخورد اخلاقى، نگرش شخصى و مقایسه تطبیقى ادیان. (8)
بدین ترتیب، ارزیابى دیدگاه هاى گوناگون و متنوّع، روشن کننده وجوه گوناگون موضوع خواهد بود.

ب ـ معناى لغوى دین
واژه «دین» در لغت به معانى گوناگونى از جمله؛ جزا، اطاعت، قهر و غلبه، عادت، انقیاد، خضوع، پیروى و مانند آنها آمده است. در قرآن کریم نیز آیاتى وجود دارد که از آنها، معناى جزا، شریعت و قانون، طاعت و بندگى استنباط مى شود. (9)
همین موارد استعمال واژه «دین» در قرآن مى تواند به عنوان راهى براى شناسایى و به دست آوردن تعریف دین از دیدگاه اسلام شمرده شود. با این دقّت، در خواهیم یافت که «دین عبارت است از اطاعت، گرایش، فرمانبردارى و تسلیم در برابر حقیقت» که در این صورت، با معانى لغوى نیز سازگارى بسیارى وجود خواهد داشت.
علامه طباطبایى نیز در تفسیر المیزان مى نویسد: «لایَدینوُنَ دینَ الحَقِّ، اَى لایُطیعون: از دین حق پیروى نمى نمایند و به آن گرایش ندارند و یا آن را دین حق تلقّى نمى کنند (اَى لا یَأخذونه.)» (10)
«تعریف دین از نظر اسلام را مى توان از موارد استعمال اسلام در قرآن نیز به دست آورد. "اسلام" نیز به معنى تسلیم و اطاعت است و این از آن جهت است که اسلام به معناى اصطلاحى (دینى که به وسیله محمد (ص) ابلاغ شده) نیز بشریت را به تسلیم و اطاعت در برابر حقیقت کامل منحصر به فرد دعوت مى نماید... این نکته از آیاتى که دین تمام پیامبران را اسلام معرفى کرده نیز استفاده مى شود.» (11)
اصحاب معاجم نیز در معانى ریشه لغوى «اسلام» بر مفاهیم تسلیم و خضوع، سلامت و توافق و تلائم تأکید کرده اند و این مفاهیم نیز در معناى اصطلاحى « اسلام» اخذ شده است. (12)

ج ـ معناى اصطلاحى دین
با توجه به توضیحاتى که داده شد در معناى اصطلاحى « دین» چنین آمده است: « دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسانها باشد.» (13)
در تعریف مشابه و متداول (14) دیگرى «دین برابر است با اعتقاد به آفریننده اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با این عقاید.» (15)
در تلخیصى از کلام علامه طباطبائى چنین آمده است که: «دین نظام عملى مبتنى بر اعتقاد است که مقصود از اعتقاد در این مورد تنها علم نظرى نیست (هر چند علم نظرى براى آن نیز ضرورت دارد)؛ زیرا علم نظرى به تنهایى مستلزم عمل نیست، بلکه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پیروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است.» (16)
بررسى و ارزیابى این گونه تعریف ها پس از تبیین دیدگاه هاى گوناگونى که در این مورد وجود دارد، با دقت بهترى صورت خواهد گرفت، و اما اشاره به آن در ایجاد تصور اجمالى موضوع مفید است.

د ـ دیدگاه متکلّمان
در بحث از مفهوم دین عمدتاً دو گروه «متکلّمان» و «جامعه شناسان» هر یک با دلایل گوناگونى به تبیین « دین» پرداخته و از آن تعاریف متفاوتى ارائه داده اند. متکلّمان از آن حیث که دین و مسائل دینى موضوع علم آنها بوده و جامعه شناسان و مردم شناسان از آن جهت که تأثیر و نقش دین در جوامع و تمدّن بشرى و همچنین حضور آن به عنوان یک پدیده اجتماعى قابل توجه بدان نظر کرده اند.
در تعاریف متکلّمان گاهى «دین به ما هو دین» مورد نظر قرار گرفته است؛ مانند آنچه گفته اند: « الدّین وضعٌ الهىٌّ لاولى الالباب، یتناول الاصول و الفروع»؛ دین عبارت از یک نظام الهى است که براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مى باشد. (17)
در تعاریفى نیز غایت و اهداف مدّ نظر بوده است؛ مانند آنچه در دائرة المعارف الاسلامیة آمده است که: « الدّین وضعٌ الهىٌّ سائقٌ لذوى العقول باختیارهم ایّاه الى الصّلاح فى الحال و الفلاح فى المال»؛ دین وضعى است الهى که صاحبان خود را به سوى رستگارى در این دنیا و حسن عاقبت در آخرت سوق مى دهد. (18)
از جرجانى نیز نقل کرده اند که: «الدّین وضعٌ الهىٌّ یدعوا اصحاب العقول الى قبول ماهو عند الرّسول (ص)»؛ دین قانون و قرارداد الهى است که خردمندان را به سوى قبول آنچه در نزد رسول (صلى الله علیه وآله وسلم) است، فرامى خواند. (19)
در المیزان نیز ذیل آیه 27 سوره روم مى خوانیم: «لیس الدّین الاّ سنّة الحیاة و السبیل الّتى یجب على الانسان أن یسلکها حتّى یسعد فى حیاته فلا غایة للانسان یتّبعها الاّلسعادة»؛ دین جز قانون زندگى و راهى که انسان باید براى رسیدن به سعادت بپیماید، نیست و هدف نهایى انسان همان رسیدن به سعادت است. (20)
«دین روش مخصوصى است در زندگى که صلاح دنیا را به طورى که موافق کمال اخروى و حیات دایمى حقیقى باشد تأمین مى نماید. پس در شریعت باید قانون هایى وجود داشته
باشد که روش زندگانى را به اندازه احتیاج، روشن سازد.» (21)
«انّ الدّین فى عرف القرآن هو السّنّة الاجتماعیة الدائرة فى المجتمع و انّ السّنن الاجتماعیه امّا دین حقّ فطرىّ و هو الاسلام او دین محروف عن الدّین الحق و سبیل اللّه عوجاً»؛ دین در عرف قرآن، سنّت اجتماعى حاکم بر جامعه مى باشد و سنّت هاى اجتماعى یا دین حق و فطرى است که همان اسلام مى باشد یا دین منحرف از راه خدا و تحریف شده است. (22)
درکناراین تعریف ها، دربعضى دیگراز تعاریف، اصولاًحیثیت اعتقاد و التزام انسان، مبناى تحلیل و توصیف قرار گرفته است:
«الدّین هو الاعتراف باللّسان و الاعتقاد بالجنان و العمل بالارکان»؛ دین عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و کیفر در آن جهان و عمل به ارکان و دستورات آن.» (23)

هـ ـ دیدگاه هاى جامعه شناسان
درباره تعاریف و دیدگاه هاى جامعه شناسان و صاحب نظران علوم اجتماعى اختلاف نظر و تفاوت مبانى تحلیلى، بیشتر مشاهده مى شود. گذرى اجمالى به پاره اى از این تعاریف شاهدى بر کثرت آراء و تفاوت نگرش آنها در مفهوم دین است.

1ـ دیدگاه جامعه شناختى: این تعاریف را مى توان به چند دسته تقسیم کرد: دسته نخست تعاریفى است که جنبه هاى «جامعه شناختى» با وضوح بیشترى در آنها انعکاس یافته و بر مبناى دیدگاه هاى جامعه شناختى به موضوع نظر مى کنند. به عنوان نمونه، در کتاب فرهنگ جامعه شناسى تحت عنوان «دین و مذهب» توضیحات روشنگرى آمده است:
«در جامعه شناسى مجازاً دو تلقى در مورد تعریف دین وجود دارد: اوّلى به پیروى از ا. دورکیم (1912)، آن را از نقطه نظر آثار و وظایف اجتماعى اش چنین تعریف مى کند: دین دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقّدساتى که مردم را به صورت گروه هاى اجتماعى به یکدیگر پیوند مى دهد. در معنى کردن دین با این تلّقى، بعضى از جامعه شناسان مفهوم آن را بسط داده و دین را در برگیرنده ملّیت گرایى نیز به حساب آورده اند. نظرگاه ذکر شده، بدین عنوان که بیش از اندازه شاملیت دارد مورد انتقاد قرار گرفته است؛ چرا که تقریباً هرگونه فعالیت همگانىـ مثلاً مسابقات بیس بال همـ مى تواند اثرات وحدت بخش بر گروه هاى اجتماعى داشته باشد.» (24)
از همین جامعه شناس فرانسوى تعریف مشابه دیگرى نقل شده است: «دین نظام وحدت یافته اى است از اعتقادات و اعمال مربوط به اشیاى مقدّسـ یعنى اشیایى که مجزّا شده و تحریم گردیده اندـ اعتقادات و اعمالى که همه گروندگان را در جمعیت اخلاقى واحدى، که معبد نامیده مى شود، وحدت مى بخشد.» (25) چنین نگرشى به دین، که همراه با پیدایش رشته هاى جامعه شناسى و مردم شناسى بود، سبب ورود عوامل اجتماعى، اقتصادى، تاریخى و فرهنگى در تعریف سازى شد و همان گونه که در دایرة المعارف دین اشاره شده، «در واقع، بعضى از طرفداران این رشته هاى علمى، به تصریح یا تلویح برآنند که تعریف و ماهیت دین از تحلیل ساختارهاى دینى حاصل مى گردد.» (26)
توجه به نظرات «فویر باخ» نیز در این مورد مى تواند گویا باشد. او مذهب را نوعى از خود بیگانگى دانسته و معتقد بود پیشرفت و گسترش شناخت انسان و بازگشت انسان به خود جبراً باعث منتفى شدن مذهب مى گردد و بر این مبنا، در تحلیلى که از مذهب ارائه مى کرد، آن را مولود فعل و انفعالات جامعه و در واقع، ناشى از حالت از خود بیگانگى انسان نسبت به خود مى دانست. (27)
در این راستا مى توان به تعاریف دیگرى از همین متفکران (غربى) اشاره کرد؛ از جمله اینکه: «دین، لغتاً یعنى همبستگى و در اصل، دلالت بر یک سلسله دغدغه دارد که صاحبان آنها را به یکدیگر پیوند مى دهد و بین آنها همبستگى نزدیک پدید مى آورد.» (28) یا تعاریفى که بر مبناى انگیزه هاى مؤکّد بر یک رفتار دینى استوار است: «دین عبارت است از جستجوى جمعى براى یک زندگى کاملاً رضایتمندانه.» (29)
تعاریف دیگرى را نیز مى توان جزو دیدگاه جامعه شناختى جدید نسبت به دین قرار داد با این وجه تمایز که نقش و تأثیر فرهنگ و الگوهاى رفتارى در آنها به گونه اى چشمگیر وجود دارد. از این نمونه به آنچه در مقاله «دین» در دایرة المعارف دین آمده است، اشاره مى کنیم: «دین عبارت است از سازمان یابى حیات بر محور ابعاد عمقى تجربه که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنى فرق مى کند.» (30)

2ـ دیدگاه نظرى: دسته دوم از نظریات مربوط به دیدگاه هاى نظرى و مفهومى نسبت به «دین» مى باشد که بعضاً وجوه تشابهى با برخى از تعاریف متکلّمان دارد که پیش تر نیز بدان اشاره شد. در این دیدگاه ها غالباً ابعاد اعتقادى و معرفتى دین مبناى تحلیل قرار گرفته اند.
در دایرة المعارف دین آمده است که گاهى بعضى تعریف هاى غرب پسند دین را با مجموعه اعتقادات، بخصوص اعتقاد به موجود متعالى، برابر گرفته اند. (31)
ماکس مولر خاورشناس و دین شناس آلمانى گفته است: «دین کوششى است براى درک آنچه درک نشدنى است و بیان آنچه غیر قابل تقدیر است.» (32)
او با تأکید بر جنبه عقلانى مى گوید: «دین یک قوّه و یا تمایل فکرى است که مستقل ازـ و نه على رغمـ حس و عقل، بشر را قادر مى سازد که بى نهایت را تحت اسامى و اشکال گوناگون درک نماید.» (33)
هربرت اسپنر، محقّق انگلیسى، مانند اگوست کنت فرانسوى، که پدیده هاى دینى را بر اساس حالات روانى، لغزش هاى فکرى و تحوّل زندگى اجتماعى تبیین مى کند، دین را وسیله اى براى توضیح راز جهان دانسته است. (34)
بعضى نیز گفته اند: «دین عبارت از تبیین احساسات قلبى انسان است.» (35)
در همین رابطه، مى توان به تعریف دیگرى از ماکس وبر و بعضى دیگر اشاره داشت که دین را به عنوان «هر مجموعه مفروضى از پاسخ هاى محکم و منسجم به معماهاى هستى بشر ـ مانند تولد، ناخوشى یا مرگـ که معنایى براى جهان و زندگى به وجود مى آورند، تعریف مى کند. (36)
در تعریف دیگرى نیز از دایرة المعارف دین، در تمایز مفهومى «دین» و « اخلاق»، دین را متضمن اعتقادات، جهت گیرى ها و اعمالى دانسته است که بشر را به عوامل فوق طبیعى یا حقایق مقّدس و متعالى مربوط مى سازد. دین به امرى مى پردازد که آن را مسأله تفسیرپذیرى خوانده اند که خود شامل پرسش هاى همیشگى در مورد حقیقت نهایى و هدف جهان طبیعى و نیز معناى مرگ و رنج است. (37)
در نهایت، باید تعاریفى را هم که بر مبناى دیدگاه نظرى و مفهومى، بر جنبه هاى اجتماعى دین تأکید دارند جزو این دسته جاى داد؛ از جمله، تعابیرى که دین را برابر با آگاهى به متعالى ترین ارزش هاى اجتماعى قلمداد کرده اند. (38)

3ـ دیدگاه شهودى: دسته سوم، تحلیل هایى است که از منظر یک دیدگاه شهودى و عاطفى به موضوع « دین» نگریسته و سایر ابعاد آن را در سایه این مبنا مورد توجه قرار داده است. ایمان، شهود و احساس به عنوان شاخه هاى اصلى، در این دیدگاه ها شناخته مى شود.
تایلر انگلیسى «دین» را ایمان به موجودات روحانى دانسته است. (39)
جیمز فریزر نیز در کتاب شاخه هاى طلایى، «دین» را عبارت از ایمان به قواى مافوق بشرى تلقى مى کند. (40)
بدین ترتیب، مى توان گفت که در این بینش ها برخلاف دیدگاه نظرى و مفهومى، ریشه دین در «احساس» نهاده مى شود و به آن موضوعیت پیدا مى کند، نه در عقل و قواى تعقلى.
تحقیق آلمانها در زمینه تاریخ ادیان و علوم فرهنگى، شیوه هایى از مفهوم سازى دین به وجود آورده است که از رهیافت تنگ میدان و شناختارى صرف کنت، اسپنسر و ا. ب. تیلور بسى فراتر مى رود. فریدریش شلایر ماخر تأکید ورزیده است که دین ریشه در احساس دارد، نه در عقل. در نتیجه، دین باید چیزى فراتر از کوشش ابتدایى در به دست آوردن تصورى از جهان باشد. (41)
در بخشى از مقاله «دین»، پس از اشاره به انتقاد منتقدان غربى از تعاریف مفهومى و نظرى محض نسبت به دین به این نکته اشاره شده است که: «در اواخر قرن هیجدهم کوششى به عمل آمد که تأکید را در تعریف دین از دیدگاه مفهومى بردارند و بر دیدگاه شهودى و عاطفى بگذارند. فریدریش شلایر ماخر (42) آن را به احساس اتکاى مطلق توصیف کرده است. مرادش از اتکاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساس اتکاهاى نسبى و جزئى. از آن زمان به بعد، کسانى بوده اند که کوشیده اند از تعریف هاى صورى و نظرى محض بگریزند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و همچنین عوامل ارزش گذارانه و اخلاقى را به حساب آورند.» (43)
در تعاریف دیگرى از همین دیدگاه، بر جنبه هاى پرستشى دین یا فرایند ایده آل سازى متعالى تأکید مى گردد:
آلن منزیس در تاریخ ادیان، «دین» را پرستش قدرتهاى بالا به دلیل نیاز دانسته است (44) و پرفسور استراتون در روان شناسى حیات دینى، «دین» را کلّ تمایل بشر نسبت به آنچه در نظر او بهترین و یا عظیم ترین جلوه را دارد، تعبیر مى کند. (45)
در تعریف دیگرى، «دین» به معناى زندگى بشر در روابط فوق بشرى اش مى باشد؛ یعنى رابطه او با قدرتى که او بدان احساس وابستگى مى کند. (46)

4ـ دیدگاه روان شناختى: دسته چهارم را مى توان تعاریفى دانست که بر بنیان اصول و قواعد دیدگاه هاى روان شناختى به تحلیل دین و پدیده هاى دینى مى پردازد. دایرة المعارف دین پس از ذکر تأثیر نگرش هاى جامعه شناسى در تعریف سازى از دین، درباره تأثیر دیدگاه هاى روان شناسى به این نکته اشاره مى کند که در این منظر، به جاى برداشت هایى که بر جنبه هاى فکرى، عقلى و اجتماعى تأکید دارند، به برداشت هایى که بر تجربه درونى تأکید مىورزند، تکیه مى شود. (47) در این نوع تعاریف، تأکید بر امور فردى، منافع شخصى و جنبه هاى اخلاقى بیش از هر امر دیگرى کاملاً مشهود است.
پروفسور ویلیام جیمز در «انواع تجربه دینى»، «دین» را به معناى احساسات، اعمال و تجربیات هر یک از افراد بشر در خلوت خودشان دانستهاست (48) و آلبرت رویه، یکى از مورخان ادیان، «دین» را بیش از هر چیز مبتنى بر نیاز بشر در پى بردن به یک ترکیب هماهنگ بین سرنوشت خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى داند. (49)
مایتو آرنولد نیز «دین» را به عنوان اخلاقى که در تماس با احساس قرار گرفته، تعریف کرده است. (50)
رابرت هیوم گفته است: «از دیدگاه روان شناسى، دین بعضاً یک فعالیت فکرى، احساس و یک عمل ارادى است» و سپس دین را چیزى بیش از یک تجربه ذهنى صرف مى داند. در تعریفى که خود او از دین ارائه داده، گرچه سعى شده تا به بعضى از جنبه ها توجه کند، لکن بعید است بتوان آن را از دیدگاه مذکور و بخصوص قلمرو محور بودن روابط فردى خارج دانست. او مى گوید: «دین به عبارت ساده، آن جنبه از تجربیات و از جمله، افکار، احساسات و فعالیت هاى یک فرد است که به وسیله آن، کوشش مى کند در ارتباط با آنچه خود، مقدّس و الهى مى شمارد، زندگى کند. (51)
البته در این دسته، بعضاً تعاریفى نیز دیده مى شود که از موضع نفى و انکار، همه ادیان را محکوم و آنها را محصول تخیّلات موهوم، تعصّب، افکار موروثى و یا جهل تلقى مى کند. دین در نزد این افراد با تعابیرى مانند «یک ترس مبهم از قواى نامرئى» و یا «فرزند وحشت و هراس» تعریف مى شود. (52) تحلیل هایى که زیگموند فروید درباره دین ارائه داده است در ردیف همین دیدگاه ها قرار دارد. (53) تحلیل اساطیرى وحى را نیز مى توان یکى دیگر از این موارد به حساب آورد. (54)

وـ نقد اجمالى دیدگاه ها
البته نقد و بررسى تفصیلى هر یک از دیدگاه هاى مذکور را باید در مبحث خاص خود دنبال کرد، ولى اجمالاً باید گفت که غالب این تعاریف بر اساس مبانى و پیش فرض هاى پذیرفته شده در علوم انسانى و اجتماعى و بویژه، جامعه شناسى و روان شناسى، به مطالعه پدیده هاى دینى مى پردازند و از این نظر، دقت و تأمّل در صحّت و بطلان آن مبانى در جاى خود محفوظ است. علاوه بر آن، هر یک از این تعاریف وجوه و ابعاد خاصى از دین را مورد توجه قرار داده و بدین ترتیب، از جامعیت لازم برخوردار نیست.
درباره دیدگاه هاى اول و چهارم، علاوه بر اختلاف ها و تناقضات آشکارى که با مبانى متقن اسلامى و دینى دارد، باید به این نکته نیز توجه کرد که در این نوع نگرش ها، موضوع «دین» هم عرض با سایر پدیده هاى اجتماعى و یا روانى نزد بشر دانسته شده و سپس با تطبیق همان نوع قواعد و مبانى به تحلیل ویژگى ها و شاخصه هاى آن پرداخته شده است. قطعاً این نحوه نظر به موضوع، سبب ارائه تحلیلى مادى گرایانه و یک بعدى با اغماض از سایر ویژگى هاى آن خواهد شد که بدون تردید، مورد پذیرش نیست.
در نگرش هاى جامعه شناختى، که به بعضى از آنها اشاره شد، گاهى تنها به آثار و پیامدهاى اجتماعى دین اکتفا شده و در واقع، یکى از کارکردهاى اجتماعى ادیان موضوع تعریف قرار گرفته است و یا اینکه ماهیت دین با مجموعه تلاش ها و دغدغه هاى جمعى و یا سازمان یابى اجتماعى برابر دانسته شده، در حالى که نه پیامدهاى ادیان منحصر در خصوصیات و لوازم اجتماعى آنهاست و نه مفهوم دین با نوعى تلاش و کوشش جمعى یکى خواهد بود. در این تعاریف، عمدتاً «دین» مانند سایر پدیده ها به عنوان «نهادى اجتماعى» و نیز بازتابى از جامعه و ساختارهاى جمعى آن شناخته مى شود.
به هر حال، جاى این پرسش باقى است که دینى که پیونددهنده گروه هاى اجتماعى است و نوعى همبستگى و اتحاد میان صاحبان خود ایجاد مى کند، چیست و چنانچه آن امر، هیچ گونه وجه تمایزى ندارد آیا مى توان هر عامل پیوندزا و وحدت بخش دیگرى را نیز «دین» نامید؟ (55) و آیا مى توان هرگونه دغدغه و جستجوى جمعى در مسیر کسب یک زندگى رضایتمندانه را تحت قلمرو « دین» جاى داد؟!
در بینش هاى روان شناختى نیز مشابه همین اشکالات، ولى از بُعد دیگرى، وجود دارد. در این دیدگاه ها با تأکید بر محور بودن امور فردى و منافع انسانى، محتواى دین با نوعى فعالیت فکرى ـ احساسى و اعمال ارادى و یا تجربیات افراد بشرى یکسان تلقّى مى شود. قطعاً چنین چارچوبى بسیار محدود، توانایى تبیین حقیقت دین را نخواهد داشت.
در این دیدگاه ها، اولاً، بر مبناى خاصى در انسان شناسى و عمدتاً مادى گرایى، به تحلیل انسان و نیازهاى او مى پردازند، به گونه اى که چنین انسانى ابعاد خداجویى و تعلّقات خداپرستى اش به عنوان نیازهاى ثانوى و کُنش هاى تبعى شناخته مى شود، نه یک روح فطرى و کشش درونى و نفسانى که به مقتضاى ساخت وجودى و خلقت اولیه او در سرشت و آفرینش بشر به ودیعه گذارده شده است.
ثانیاً، در این بینش ها حقیقت و ماهیت دین در امور انفرادى و ابعاد فردى آن منحصر مى شود. اگرچه «دین»، در فعالیتها، اعمال، احساسات، اخلاق و تجربیات یک فرد انسانى مؤثر است و آن را متغیّر و متحوّل مى سازد (همان گونه که از کارکردهاى جمعى برخوردار است)، لکن دامنه و قلمرو دین فراتر از این امور مى باشد.
اصولاً انحصار موضوع دین به یک فعل و یا نوعى احساس، به معناى نادیده گرفتن جامعیت موضوعى آن است که همان نگرش تک بُعدى و اصالت دادن به مبناى خاصى از انسان شناسى در تفسیر دین مى باشد و با توجهى دقیق تر، تحلیل موضوعات بر اساس خاستگاه مادى گرایى است که نمونه اش را در دیدگاه هاى دسته اوّل نیز مى توان یافت.
اما دیدگاه هاى دسته دوم و سوم هر کدام از یک جهت لازم و نه کافى به این مسأله نگریسته اند.
بینش هاى نظرى و مفهومى تنها ابعاد اعتقادى، جنبه هاى معرفتى و آگاهى یابى دین را مورد نظر قرار داده اند، در حالى که این امر تنها یک بخش مورد نظر است، نه تمامى ماهیت آن. تأثیر و نقش دین در نظام بخشیدن به مجموعه اعتقادات و یا تبیین ارزش هاى متعالى و رازهاى جهان هستى و پاسخگویى به معمّاهاى آفرینش بشر امرى غیرقابل تردید است، ولى چنانچه صرفاً این گونه کاربردها دلیل بر انتخاب چنین تفسیرى باشد باید توجه داشت که دین از کارکردهاى فراتر و بسیار عمیق ترى نیز برخوردار است. نمونه آن را در همین سلسله تعاریف به خوبى شاهد بودیم؛ تأثیر در ابعاد روانى، اجتماعى و یا شهودى و عاطفى. بدین سان، نمود داشتن فقط در یک بُعد و حتى ابعادى خاص را نمى توان دلیل بر برابرى موضوع دین با آن محمول خاص دانست.
لذا، در این دیدگاه ها عموماً جامعیت مفهوم دین، که ریشه در حقیقت آن دارد، مورد شکّ و تردید قرار مى گیرد، در حالى که تأثیر دین در ابعاد گوناگون تکامل انسانى، اعم از اعتقادات، اخلاق و فعالیت ها مانع از حصر مفهوم آن در یک بخش خاص و بدون ارتباط با سایر مجموعه ها خواهد بود.
در بعضى از این تعاریف نیز علاوه بر اشکالات یاد شده، اصولاً ماهیت و محتواى حقیقى دین معرفى نشده است، بلکه به گونه اى مبهم و با یک جزئى نگرى ویژه، به جنبه اى از وجوه آن اشاره مى شود. (56) در تعاریفى نیز نظیر کلام ماکس وبر از چنان شمولى برخوردار است که بسیارى از معارف بشرى را نیز در بر مى گیرد؛ یعنى نه وجه تمایزى براى دین ذکر کرده و نه آنها را از اطلاق دین خاج دانسته است.
در مجموع، بیشتر این تعاریف آگاهى و عقیده را به عنوان موضوع دین تلقّى کرده اند، با وجود اختلاف در محمولات آن؛ مانند آگاهى به ارزش ها یا آگاهى به احساسات قلبى و یا راز جهان و یا معمّاى هستى بشر و یا امور غیر قابل تقریر و غیره.
البته باید افزود که در بعضى نقدهاى کلى که بر این دسته وارد مى باشد، دیدگاه هاى مذکور متکلّمان نیز شریک اند. (57) و اما بینش هاى شهودى و عاطفى نیز کم و بیش همان مشکلات را در بردارند.
اگرچه این نوع تعاریف شبیه برداشتى است که عموماً عامه مردم نیز از دین ارائه مى دهند، (58) ولى قطعاً بیانگر تمام حقیقت نخواهد بود.
جوهر مشترک این تعاریف نیز ایمان، تمایلات و «تعلّقات درونى» انسان دانسته شده است، تنها با این تفاوت که در طرف تعلّقات، غایت و جهت آن، اختلاف نظر به چشم مى خورد.
با وجود اینکه یکى از نافذترین و مؤثرترین نقش هاى «دین» در قلمرو ایمان و تمایلات درونى انسان هاست، اما نمى توان موضوع و ماهیت حقیقى آن را تماماً با «ایمان بشرى» برابر دانست. ایمان یا احساس تعلق و روح پرستش انسان نیز یکى از نمادهاى وجودى انسان است که در هر حال، وابسته به ساخت آفرینشى اوست، در حالى که دین، امرى وراى ایمان و انسان بوده و انحصار ماهیتى در تعلّقات درونى انسان ندارد. شاهد آن هم ضرورت هدایت و تکامل تمام ابعاد وجودى انسان، اعم از ایمان، انگیزه، آگاهى و فعالیت مى باشد.

زـ جمع بندى و نتیجه گیرى
در نهایت، باید گفت: عموم تعاریف یاد شده، تبیین و تحلیل جامع و مانعى از ماهیت و محتواى دین به دست نمى دهند، بلکه با اغماض از اظهار نظرهاى نادرست یا توّهمى، تنها بخشى از ابعاد و جنبه هاى گوناگون دین و ویژگى هاى مؤثر آن را مورد بررسى و توجه قرار داده اند و از همین جهت نیز شایسته نقد و ارزیابى خواهند بود. (59)
در هر حال، اگرچه تعریفى که توانسته باشد حقیقت دین را معرفى کند و تمام وجوه آن را تبیین نماید مستلزم بحث هاى طولانى و مستدل نمودن پیش فرض هاى گوناگون است، اما به طور اجمال، مى توان با این تعریف بناى سخنان پسینى را پى ریزى کرد:
«دین، مجموعه (سیستم) حقایقى هماهنگ و متناسب از نظام هاى فکرى (عقاید و معارف)، نظام ارزشى (قوانین و احکام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است که در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاریخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدایت انسان ها در مسیر رشد و کمال الهى ارسال مى گردد.»
با دقت در این تحلیل، تا حدود قابل ملاحظه اى نگرش هاى تک بُعدى پیشین برطرف خواهد شد.
بدون تردید نمى توان «دین» را مانند بینش هاى نظرى به عنوان یک پدیده تفسیرى فقط به مجموعه گزاره هایى که در
لسان شرع آمده است، تعریف کرد؛ زیرا در این صورت، آن را از حقیقت عینى و خارجى تهى کرده و از موضوعیت انداخته ایم. لذا، در تعریف مُنتخب، «مجموعه حقایق هماهنگ» به عنوان موضوع اخذ شده است.
نویسنده نقد دیندارى و مدرنیسم نیز پس از انتقاد از دیدگاه تفسیرى نسبت به دین، ذیل عنوان «پاسخ رئالیست به چیستى دین»، بر این نکته پافشارى دارد که موضوع دین باید حقیقى، عینى و خارجى باشد و سپس بعضى وجوه این تعریف را از جنبه هاى معرفت شناسانه ذکر مى کند و در آخر، مى گوید: «حقیقتى عینى و خارجى وجود دارد که همان واقعیت مبدأ و منتهاى صراط است که به ریشه هستى مربوط است و همه امور در سایه آن حقیقت عینى، معناى خود را مى یابند و این حقیقت عینى، موضوع دین است.» (60)
قطعاً موضوع دین باید امرى حقیقى قلمداد گردد و این مطلب در تعریفى که ارائه دادیم کاملاً رعایت شده است، لکن این ضرورت، چنین التزامى ندارد که دین را برابر حقیقت مبدأ و معاد بدانیم که در این صورت، بسیارى امور را از دایره دین خارج و ابعاد هدایتى آن را زیر سؤال برده ایم. علاوه بر این، باید بین موضوع دین و حقیقت و ماهیت آن تفاوتى دقیق برقرار کرد.
نکته دیگرى که در باره جمع بندى تعاریف قابل دقت است این که بنابر ضرورت هاى عقلى، تکامل انسان داراى گستره هاى گوناگون و متنوّعى در زمینه هاى فردى، اجتماعى و تاریخى است؛ یعنى دین الهى تضمین کننده سعادت و هدایت بشر در سطوح ارتباطات فردى (یعنى ارتباط انسان با خدا، با خود، با موجودات و اجسام دیگر) و در شعاع ارتباطات اجتماعى (تقابل و تعامل انسان ها با یکدیگر در محدوده یک جامعه مدنى) و نیز در افق تاریخى مى باشد. بدین سان، موضوع هدایت محدود به فرد و یا جامعه نخواهد بود، بلکه در سیر تاریخى نیز استمرار مى یابد و قوانین و ضوابط آن بر بنیان یک نگرش فلسفى به سیر تکامل تاریخ، تفسیر و توجیه مى گردد.
پس از توجه به این تعریف و قیود تفصیلى آن، مى توان دریافت که در این نظرگاه خاص نسبت به دین، «جهان بینى» و « ایدئولوژى» به عنوان دو رکن مهم و اساسى در پیکره دین شناخته مى شوند.
این نظر اجمالى نسبت به دین، که معرّف شمول ارکان مذکور نیز مى باشد، زمینه مناسبى براى ورود به مباحث بعدى است. لذا، احتیاجى به تبیین و تمییز وجوه اشتراک و افتراق این تعریف با سایر دیدگاه ها نمى باشد که در آن صورت، نیازمند اثبات و استدلال یابى براى پیش فرض هاى دیگرى باشیم.

تقسیمات دین
به تناسب مباحث مربوط به « دین» و به منظور روشن شدن پاره اى مسائل، لازم است به اجمال، به تقسیماتى که درباره موضوع دین انجام شده است، اشاره کنیم:

الف ـ دین حق و دین باطل
متداول ترین و رایج ترین تقسیمات دین، تفکیک بین دین حق و دین باطل است که به تعبیرى، تفکیکى «برون دینى» است.
چنانچه مجموعه دین را با ملاک و معیار «حق و باطل» مورد سنجش و ارزیابى قرار دهیم، تقسیم فوق به دست مى آید. سخن از ماهیت و چیستى حق و باطل و مبانى و دیدگاه هاى مطرح در این باب را باید در محل خود دنبال کرد، (61) ولى مسلّماً چگونگى تعریف مفهوم دین از یک سو و تفسیر حقانیت به تطابق با واقع، هماهنگى درونى، تناسبات بیرونى، هماهنگى جامع درون و بیرون و یا هر مبناى دیگرى تأثیر خود را در تعاریف گوناگون مى گذارد.
اشاره اى گذرا به پاره اى از این تعاریف روشن کننده این مطلب خواهد بود:
«ادیان موجود در میان انسان ها به حق و باطل تقسیم مى شوند. دین حق عبارت است از: آیینى که داراى عقاید درست و مطابق با واقع است و رفتارهایى را مورد توصیه و تأکید قرار دهد که از ضمانت کافى براى صحت و اعتبار برخوردار باشد». (62)
«معناى اصطلاحى دین، مجموعه عقائد، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه این مجموعه، حق و گاهى همه آن، باطل و زمانى مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطى از حق و باطل مى نامند. پس دینى که مجموع حقّ و باطل باشد دینى باطل است؛ زیرا مجموع خارج و داخل، خارج مى باشد.» (63)
همین نویسنده پس از توضیح میزان حق بودن دین در هماهنگى قوانین و مقررات آن با نیاز واقعى جامعه و مطابقت با سرشت و سیر جوهرى انسان و اینکه تقنین چنین قانونى تنها از ذات اقدس اله برمى آید چنین نتیجه گیرى مى کند: «با این مقدمه دانسته مى شود، دین حق دینى است که عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دین باطل دینى است که از ناحیه غیر خداوند تنظیم و مقرّر شده باشد.» (64)
سید قطب نیز مى گوید: «دین به معناى راه است و دین الحق در قرآن (همان دین خدا) راهى است که تنها راه راستین و بى خطر باشد. دین حق راه هدایت است و راه طبیعت و فطرت.» (65)
واضح است که در این تعاریف «حقانیت» در ذات و جوهر «ماهیت دین» اخذ نشده است، بلکه این مسأله به صورت قید خاصى بر تعریف عام اضافه مى گردد که در واقع، به نحوى تعریفى ذهنى و تجریدى محض است، وگرنه در عالم واقع و در مقام تحقّق، مجموعه عقاید و اخلاق و قوانین به صورت کلى و مجرّد از قیود و وجوه تمایزشان وجود ندارند؛ زیرا به هر حال، این نظام هاى عقیدتى، عملى و پرورشى یا داراى وصف حقانیت اند و یا بطلان.
اما با دقتى دوباره در تعریف نهایى از دین روشن مى شود که در واقع صفت حقانیت در ذات و ماهیت دین آمده است، همان گونه که چنین تفسیرى به واقعیت نیز نزدیک تر مى نماید.
عّلامه طباطبائى نیز در تفسیر شریف المیزان، ذیل آیه مبارکه «وَ لاَ یَدینُونَ دینَ الحقِّ»، (توبه: 29) کلام قابل توجهى دارند: «اضافه کردن دین بر کلمه حق، اضافه موصوف بر صفت نیست تا معنایش آن دینى باشد که حق است، بلکه اضافه حقیقیه است و مراد به آن دینى است که منسوب به حق است و نسبتش به حق این است که حق اقتضا مى کند انسان آن دین را داشته باشد و انسان را به پیروى از آن دین وادار مى سازد... دلیل این معنى نکته اى است که از آیه «فَاَقِمْ وَجهَکَ لِلدِّینِ حِنیفاً» و آیه «اِنَّ الدِّینَ عِندَاللَّهِ الاِسلاَمُ» و سایر آیاتى که در این مقوله نازل شده استفاده مى شود.» (66)

ب ـ اصول و فروع دین
تقسیم دیگرى که مى توان آن را نوعى تقسیم «درون دینى» نامید و در کتب معارف اسلامى رواج دارد، تمایز بین اصول و فروع دین است.
«هر دینى دست کم، از دو بخش تشکیل مى گردد: 1ـ عقیده یا عقایدى که حکم پایه و اساس و ریشه آن را دارد. 2ـ دستورات عملى که متناسب با آن پایه یا پایه هاى عقیدتى و برخاسته از آنها باشد. بنابراین، کاملاً بجاست که بخش عقاید در هر دینى "اصول" و بخش احکام عملى "فروع" آن دین نامیده شود، چنان که دانشمندان اسلامى این دو اصطلاح را در مورد عقاید و احکام اسلامى به کار برده اند.» (69)
به طور فشرده و مختصر، باید اشاره کرد که این نوع تعاریف، که مشابه آن در سایر کتب نیز به چشم مى خورد، (68) بر اساس یک نظام فکرى و فلسفى خاص پى ریزى مى شود؛ یعنى در سیستم فکرى که بُعد اندیشه و عقیده انسان زیربنا و ریشه سایر قواى بشرى معرفى مى گردد، اصول دین نیز متناسب با آن تفسیرخواهد شد. (البته سخن از ارزش گذارى و تقّدم و تأخّر قواى انسانى بحثى دامنه دار است که باید در مباحث فلسفه و معرفت شناسى در جستجوى آن بود. (69))
بنابراین، چنانچه ارکان دین را شامل دو بخش «نظام هست ها» و «نظام بایدها» بدانیم نخستین قسم آن برابر با نظام فکرى و عقیدتى دین است و مى توان از آن با عنوان «حکمت نظرى» یاد کرد. قسم دوم نیز دستورات و بایدهاى دینى، اعم از بایدهاى نظرى و فکرى در محدوده اندیشه هاى انسانى و بایدهاى ارزشى و پرورشى در قلمرو خلقیات و روحیات نفسانى انسان و نیز بایدهاى عملى و فعلى (تکلیفى) است. لذا، این بخش را مى توان شامل سه قسمت (احکام عملى، احکام اخلاقى و احکام عقیدتى) دانست.
در هر حال، با یک نظر اجمالى (یعنى بدون اظهار نظر پیرامون حقیقت « اصول و فروع» و اینکه آیا فقط عقیده و نظر زیربناى محورى و اصلى است یا خیر) مى توان بخش نخست را اصول و پایه دین و بخش دوم را (مجموعاً) از فروع دین تلقّى نمود. (70)

ادیان توحیدى

الف ـ تعدّد و وحدت ادیان الهى
ادیان بر اساس محتواى خود نیز متفاوت اند و همین امر سبب تحقیق و بررسى هاى گوناگونى پیرامون کیفیت پیدایش و رمز تفاوت آنها شده است.
در مطالعات تطبیقى ادیان به این موضوع پرداخته مى شود که خود بحثى جالب توجه و مهم است؛ زیرا در آن، وجوه تشابه و اختلاف افراد بشر در اعتقادشان به خدا مورد تحقیق و بررسى قرار مى گیرد. (71)
در دایرة المعارف دین از مسأله اختلافادیان به عنوان یک نظریه یاد مى کند و آن را در برابر نظریه هاى رقیب خود یعنى «انحصار انگارى» (Exclusivism) و «شمول انگارى» (Inclusivism) قرار داده است و چنین مى گوید: «از نظر پدیدارشناسى، اصطلاح تعدّد ادیان (یا به ترجمه تحت اللفظى، کثرت دینى) به سادگى عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان نمایانگر تعدّد سنن و کثرتى از متفرّعات هر یک از آنهاست. از نظر فلسفى، این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنّت هاست، با دعاوى مختلف و رقیب آنها.» (72) در آنجا سپس به توضیح دعاوى هر یک از این نظریه ها پرداخته مى شود.
قطعاً با تعریفى که پیش تر از دین ارائه شد، « دین الهى» یک حقیقت واحد بیش نیست و بدین ترتیب، از تفاوت و اختلاف در ادیان الهى باید با عنوان کثرت مذاهب و تعدّد شرایع امم الهى یاد کرد.
«علماى دین شناسى و نویسندگان تواریخ مذاهب معمولاً تحت عنوان «ادیان» بحث مى کنند و... هر یک از پیامبران صاحب شریعت را آورنده یک دین مى دانند...، ولى قرآن اصطلاح و طرز بیان ویژه اى دارد که از بینش خاص قرآنى سرچشمه مى گیرد. از نظر قرآن، دین خدا از آدم تا خاتم یکى است.» (73)
«نتیجه ثبات و وحدت دین الهى این است که تفاوت ادیان الهى هرگز در اهل دیانت، که همان اسلام است، نمى باشد، بلکه تفاوت، در مذاهب و شرایع امّت است... در آیات قرآن کریم تا آنجا که محور گفتار، اصول دین یا خطوط کلى فروع آن است سخن از تصدیق انبیا نسبت به یکدیگر است؛ " مُصَدِّقاً لِمَا بَینَ یَدَیهِ مِنَ الکِتَابِ وَ مُهَیمِناً عَلَیهِ"... و اما آنجا که محور گفتار فروع جزئى دین است، سخن از تعدّد، تبدیل، تغییر و نسخ است؛ "لِکُلٍّ جَعَلنَا مِنکُم شِرعَةً وَ مِنهَاجاً. "» (74)

ب ـ کثرت شرایع و وحدت ادیان
به هر حال، کثرت شرایع دلالت بر تعدّد دین ندارد، بلکه ارائه دین به راه هاى گوناگون است، بر حسب استعداد امّت ها و متناسب با مقام و شایستگى انبیا و اولیا. لذا، همه از یک حقیقت واحد سرچشمه گرفته، ولى تفاوت مراتب ادراک بشرى و نیز موقعیت و منزلت هر پیامبر و اقتضاى سیر تاریخى تکامل انسانى سبب تکثّر آنها مى گردد. (75)
بدین ترتیب، تفاوت شرایع آسمانى را نباید در تفاوت ادیان الهى جستجو کرد، بلکه اصول ادیان توحیدى و به تعبیرى، اصول مکتب انبیا همگى واحد و مشترک بوده است.
در کتاب دین شناس تطبیقى نیز به ریشه اشتراک اصول و آداب در ادیان بزرگ اشاره شده است و یکى بودن منشأ پیدایش آنها و نیز عامل آمیزش و اقتباس را مؤثر در همبستگى آنها مى داند. (76)

پى نوشت ها
1ـ محمدتقى مصباح، آموزش عقاید، جلد اول، تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1365 ص 28
2-Micklem in religion، (Home University Library، 1948) P. 9به نقل از یادنامه استاد مطهّرى، (مجموعه مقالات)، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1363، ص 117
3ـ رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372، ص 18
4ـ ر. ک. به: میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدّین خرّمشاهى، تهران: انتشارات طرح نو، 1374، ص 202
5ـ دین پژوهى، دایره المعارف دین، ترجمه بهاءالدّین خرّمشاهى، دفتر دوم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، 1373، ج 1، ص 85
6ـ ر. ک. به: ادیان زنده جهان، ص 22 (نویسنده، اقوال مختلف در تعریف دین را بر مى شمرد).
7ـ ر. ک. به: میرچا الیاده، پیشین، ص 7
8ـ براى توضیح بیشتر ر. ک. به: ادیان زنده جهان، ص24 و 25
9ـ ر. ک. به: بیوک علیزاده، حیات تعقّلى اسلام، تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1371، ص 66 و 70 و 72
11-10ـ به نقل از: یادنامه استاد مطهّرى، ص 117
12ـ براى توضیح بیشتر ر. ک. به: بیوک علیزاده، پیشین، ص 87
13ـ عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، تهران: مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1373، ص 93 ـ 95؛ در قسمت دیگرى از این کتاب (ص 157) آمده است: «... با اثبات دین به عنوان مجموعه قوانین و مقررات ثابتى که مبیّن انسان و جهان و پیوند میان آن دو است، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار مى گردد.»
14ـ نمونه اى از تعاریف مشابه عبارت است از:
«کلمه دین به مجموعه اى از عقاید، اخلاقیات، احکام و قوانین فردى و اجتماعى اطلاق مى شود و ادیان آسمانى آیین هایى هستند که از طرف خداى متعال به پیغمبران وحى شده اند.» (محمدتقى مصباح، ایدئولوژى تطبیقى، ص 13) «دین عبارت از نظام اعتقادى، عملى و اخلاقى به هم پیوسته اى است که از جانب خدا بر پیامبران وحى شده است تا مردم را بر آن اساس، ارشاد و راهنمایى نمایند.». (محمد جواد باهنر، معارف اسلامى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361،) ص70
15ـ ر. ک. به: محمدتقى مصباح، آموزش عقاید، ج 1، ص 28
16ـ محمدحسین طباطبائى، المیزان، بنیاد علمى و فکرى علامه، بیست جلدى، ج 15، ص 8 (به نقل از: یادنامه استاد مطهّرى، ص 117)؛ و نیز ر. ک. به: محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ج 22، ص 12 نکات روشنگرى دارد.
17 و 18 و 19 و 20ـ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 79 و 81
21ـ ر. ک. به: محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 182
22ـ پیشین به نقل از: بیوک علیزاده، همان، ص 81
23ـ ر. ک. به: تاریخ جامع ادیان
24ـ نیکلاس آبرکرومبى، فرهنگ جامعه شناسى، ترجمه حسن پویان، تهران چاپخش، 1370، ص 320/ نیز نک به: ص 131 تحت عنوان «امیل دورکیم» و نیز دین پژوهى، ج 2 ص 359 به بعد.
25ـ جامعه شناسى باتامور
26ـ ر. ک: دین پژوهى، ج 1، ص 86
در جاى دیگر از همین دائرة المعارف آمده است: «امیل دورکهایم یکى از پیشتازان این نحوه تعبیر و تفسیر اجتماعى در کتاب صُوَر ابتدایى حیات دینى مى گوید: یک جامعه صرفاً با قدرتى که بر اذهان افراد خود دارد، آنچه را که براى برانگیختن حس لاهوت در اذهان لازم است، در اختیار دارد. بدینسان خدایان چیزى نیستند جز جامعه در لباس مبدل» (همان) و نیز ر. ک. به: دین پژوهى، ج 2، ص 395.
27ـ مرتضى مطهرى، فطرت، تهران: انتشارات صدرا، 1374، ص 77 به بعد.
28ـ ر. ک: دین پژوهشى، ج1، ص 84
29ـ نگاه کنید به، ادیان زنده جهان، ص 19، نویسنده بعض لوازم این تعریف را نیز مورد نظر قرار داده است.
30ـ دین پژوهى، ج 1، ص 93
«ماحصل آنکه مى توان گفت تقریباً هر فرهنگ شناخته شده اى با امر دینى به معنایى که پیشتر گفته شد، به عنوان یک بُعد عمقى در تجربه هاى فرهنگى در همه سطوح، یعنى به مثابه تکان و فشارى آگاهانه یا ناآگاهانه به طرف نوعى رفعت و تعالى که تعیین کننده هنجارها و نیروى بقیه شئون زندگى است، سر و کار دارد. هر گاه در اطراف این بُعد عمقى فرهنگى الگوهاى رفتارى مشخصى ساخته شود، این ساختار، دین را در صورت متمایز تاریخى اش، تشکیل مى دهد. دین عبارت است از سازمان یابى حیات بر محور ابعاد عمقى تجربه، که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنى مى کند».
تحقیق بیشتر درباره این دیدگاهها را در «دین پژوهى ج2» و «فرهنگ و دین» دنبال نمایید.
31ـ ر. ک: دین پژوهى، ج 1، ص 85
32ـ محمدجواد مشکور، خلاصه ادیان، تهران، انتشارات شرق، 1369،
33ـ ادیان زنده جهان، ص 22
34ـ ر. ک: حیات تعقلى اسلام، ص 82 و نیز نگاه کنید به تعریف «ادرت دین مارتین» در کتاب ویل دورانت، «لذات فلسفه»، ترجمه عباس زریاب، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374، ص 382
35ـ ر. ک: Encyclopediaof Religion
36ـ ر. ک: فرهنگ جامعه شناسى، ص 320، ماده دین، مذهب.
در ادامه نقل این تعریف به نکته قابل توجهى اشاره شده است که: «دین به این معنى، پاسخ نوع انسان به چیزهایى است که با غایت سرنوشت او ارتباط پیدا مى کنند. نتیجه ضمنى چنین تعریفى این است که همه افراد بشر متدین اند، زیرا همه ما با مسایل هستى از قبیل ناخوشى، پیرى و مرگ سروکار داریم».
37ـ ر. ک: فرهنگ و دین، ص 5
38ـ پروفسور ادوارد اسکرینبرامز (ر. ک: ادیان زنده جهان، ص 22)
39ـ ر. ک: لذات فلسفه، ص 382 و نیز، حیات تعقلى اسلام، ص 82
40ـ درکتاب «لذات فلسفه» آمده است: در خواست مساعدت یا خشنودى قواى فوق انسانى که به اعتقاد مردم گرداننده حوادث طبیعت و حیات انسان هستند یا بر آن مسلطند و به تعبیر موجزتر، دین پرستش موجودات مافوق طبیعت است». (ص 383)
41ـ دین پژوهى، ج2 ص 361
42ـ و نیز ر. ک. به: جامعه شناسى کپنگ، ص 197؛ ماخر در کتاب «سخنرانیهایى درباره دین» با تأکید احساسى بر دین صریحاً مى گوید: « جوهر دین عبارت است از احساس وابستگى مطلق» (ر. ک: ادیان زنده جهان، ص22 و نیز: لذّات فلسفه، ص 382)
43ـ ر. ک: دین پژوهى، ج 1، ص 85
44ـ45ـ نقل از ادیان زنده جهان، ص 22؛ ص 23
46ـ پروفسور ویلیام آدانر براون در «خلاصه الهیات مسیحى». به نقل از ادیان زنده جهان، ص 23
نیز ر. ک: فرهنگ و دین، در مقاله «فلسفه و دین»، ص 163 به بعد نمونه هایى از این نوع تعاریف را بیان مى کند و نیز، نگاه کنید به تعاریف «هولاک الیس»، «گیلبرت مارى»، «اشپنگلر» و «شاتول» در کتاب لذات فلسفه، ص 382
47ـ دین پژوهى. ج 1، ص 87 و 88
48ـ ادیان زنده جهان، ص 23
49ـ50ـ همان، ص22
تأکید بر جنبه اخلاقى در تعریف مشهور امانویل کانت نیز آمده است که: «دین عبارت است از اخلاقى که در تماس با احساس قرار گرفته است».
51ـ همان، ص 18 و نیز: دین پژوهى، ج 2
52ـ ر. ک: حیات تعقلى اسلام، ص 84
از «رایناخ» نقل مى شود که: «دین مجموعه اى از وسواسهاست که مانع کاربرد آزاد قواى ما مى باشد». (ادیان زنده جهان، ص 26)
53ـ ر. ک: دین پژوهى، ج 2، مقاله روانشناسى دین، ص 301
54ـ ر. ک: عبدالله جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1372، ص 154
55ـ همچنانکه در نقل از فرهنگ جامعه شناسى مشابه چنین اشکالى نیز وجود داشت. ر. ک: فرهنگ جامعه شناسى، ص 320
56ـ نظیر کلام ماکس مولر و هربرت اسپنر. ر. ک: حیات تعقّلى اسلام ص 84
57ـ نویسنده «نقد دیندارى و مدرنیسم» این نوع دیدگاهها را جزء پاسخهاى هرمنویتیک (Hermeneutic) به چیستى دین دانسته و پس از اینکه مى گوید: «... در پاسخ به این سوال محورى، اولین مسلک که ساده ترین و سرراست ترین مسالک است ارائه دین به عنوان یک پدیده تفسیرى است. یعنى بگوییم دین مجموعه مطالبى است که از طریق وحى یا نبى یا ولّى معصوم بیان شده است...»، لوازم این دیدگاه را شامل بى محتوا شدن دین، جمود آن و فقدان یک موضوع متعیّن معرفتى و نفى ادّعاى حقانیت مى داند. (ر. ک: محمدجواد لاریجانى، نقد دیندارى و مدرنیسم، تهران: انتشارات اطلاعات، 1372، ص 27 58ـ59ـ ر. ک: حیات تعقلى اسلام، ص 83؛ ص85
60ـ ر. ک: نقد دیندارى و مدرنیسم، ص 35
61ـ نگاه کنید به: مرتضى مطهرى، حق و باطل، تهران: انتشارات صدرا، 1363، و نیز عدل الهى، تهران، انتشارات صدرا، 1361
62ـ آموزش عقاید، محمدتقى مصباح، ج1 ص 28
63ـ شریعت در آینه معرفت، جوادى آملى، ص 93
64ـ ر. ک: همان، ص 93 - 95. (ایشان در ادامه این سخن شواهد قرآنى مبنى بر اینکه ارائه دین تنها در شأن ذات اقدس الهى است بیان مى کنند).
65ـ ویژگى هاى ایدئولوژى اسلامى، ص 18
66ـ المیزان، ج 9، ص 368 به بعد.
67ـ آموزش عقاید مصباح، ص 29، ج 1
68ـ ر. ک: مرتضى مطهرى، انسان و ایمان، تهران: انتشارات صدرا، 1357، ص 83؛ محمود رجبى، اصول ایدئولوژى اسلامى، قم، مؤسسه در راه حق، 1361، ص 605؛ ویژگیهاى ایدئولوژى اسلامى، ص 26
69ـ ر. ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، فلسفه تعلیم و تربیت، قم، انتشارات سمت، 1372
70ـ البته طبق تعریف نهایى از دین و نیز دقّتى فلسفى در معناى «اصل و فرع»، هر یک از ارکان دین یعنى نظامهاى عقیدتى و پرورشى و تکلیفى نیز داراى شاخه هاى اصلى و فرعى خواهند بود و چنانچه در تقسیم بندى فلسفى بر مقسم هاى اصلى و فرعى، قسیم دیگرى را نیز افزودیم، در تطبیق نیز آن قسیم جارى خواهد شد. (بحث در این باره از موضوع سخن کنونى خارج است).
71ـ ر. ک: ادیان زنده جهان، ص 25 و دین شناسى تطبیقى.
72ـ دین پژوهى، دفتر دوم، ص 339.
73ـ ر. ک: مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، تهران: انتشارات صدرا، ص 165 74ـ ر. ک: شریعت در آینه معرفت، ص 99 به بعد و مرتضى مطهرى، ختم نبوت، تهران: انتشارات صدرا، 1369، ص 13 به بعد.
75ـ ر. ک: همان، ص 101 و معارف اسلامى باهنر، ص 79 - 80 و وحى و نبوت، ص 165
76ـ ر. ک: دین شناسى تطبیقى، ص 14 به بعد.