روشنفکران دینی و مقوله خاتمیت
جریان روشنفکری دینی به طور مشخص از بطن دیدگاههای سید جمال الدین اسد آبادی نشات گرفت و در فرایند تاریخی خود، بسیاری از تحصیل کردگان علوم جدید را در بر میگیرد. در تحلیل ماهیت این جریان به جرات میتوان گفت که روشنفکران دینی عموماً کسانی بوده اند که در سایه تعالیم بر آمده از دنیای مدرن به فهم دین همت میگماشتند. روشنفکران دینی ما عموماً به ابزارهایی مجهز بوده اند که از دل مدرنیته سر بر آورده است. این گونه بود که برخی با استعداد از روش شناسی علوم تجربی به سراغ درک دین رفتند؛ برخی دیگر متدولوژی علوم انسانی را پیشه کردند و برخی دیگر نیز رهیافت متافیزیکی دنیای نو را به استخدام در آوردند تا از زاویه آن به مقولات قدسی دین نقب بزنند. اما این روشنفکران، علی رغم تفاوت ابزار، در یک موضع اشتراک نظر داشتند. روشنفکران ما عملاً در پی آن بوده اند که روایتی عرفی و در محدوده خرد انسانی از دین عرضه کنند. مقوله بعثت نیز این گونه در چنبره دیدگاه های انسان مدار قرار گرفت. بر این اساس، برخی بعثت را به شیوه علوم تجربی، فوران قوای شیمیایی و دماغی یک نابغه به شمار آوردند؛ عده ای دیگر نیز به سر آمدن دوران کودکی بشر را گوهر خاتمیت و بعثت دانستند.
آنچه درتمامی این تبیین ها مستقر است، رویکرد ذهنی و انسانی به مقوله بعثت است؛ گویی این پدیده تماماً محصول فعالیتهای ذهنی- روانی یک فرد است و هیچ نقشی برای عامل الوهی و قدسی نمی توان قائل شد. به جرات میتوان گفت که تفسیر همه روشنفکران دینی از مقوله ختم نبوت و خاتمیت، کم و بیش برخاسته و بر گرفته از تئوری خاتمیت اقبال لاهوری است.

خاتمیت از دیدگاه اقبال لاهوری
میتوان گفت سفره ای که اقبال لاهوری در درک روشنفکران دین گسترد، هنوز هم برای روشنفکران امروز ماکولات فراوانی دارد. گمان می رود که نقد دیدگاه اقبال، به طور ضمنی نقد سایر روشنفکران مسلمان را نیز در پی داشته باشد؛ چرا که اقبال لاهوری فیلسوف است و در کتاب احیای فکر دینی در اسلام سعی میکند مبانی و مفروضات نگرش روشنفکران به دین را تمهید و تدارک کند.
اما رهیافت اقبال به مقولات دینی، از جمله بعثت و خاتمیت، رهیافتی عمیقاً متاثر از مبانی مدرنیته است. اقبال معتقد است که بعثت، نقطه به در آمدن انسان از کودکی و طفولیت است. گویی او بر آن است که بشر زمانی به مدد وحی و عامل غیبی به دانایی دست مییافت؛ اما پس از بعثت، بی اعتنا به یاری الوهیت نیز میتواند به یافته ها و کشفیات عقلی خود تکیه کند. او معتقد است که با بعثت، عقل و ملکه تفکر انتقادی در انسان تکوین مییابد و میتواند از این پس بر چوب دست عقل بشری تکیه بزند و مشکلات خویش را از پیش پای بر دارد. مطالب اقبال لاهوری پیرامون خاتمیت در سه محور قابل جمع بندی است:
1. اقبال لاهوری سخن خود را در باب خاتمیت از سرشت وحی آغاز می کند؛ وی در سخنان خود از سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است؛ اقبال لاهوری این مسئله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربهگرایی دینی طرح میکند؛ از این حیث که متاثر از فلسفه حیات برگسون Bergson است، وحی را از نوع غریزه می داند و از حیث دیگر، از سنت تجربه دینی که در آثار شلایرماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته و وحی را نوعی تجربه معرفی میکند: «پیامبر را میتوان همچون نوعی از «خودآگاهی باطنی» تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد؛ در شخصیت وی، مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیره ای جدید زندگی را آشنا سازد. » 1.
بنابراین نبوت و پیامبری نوعی تجربه دینی است و از این جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد؛ تنها اختلاف (روانشناختی) که در بیان این دو نوع خود آگاهی پیامبران و عارفان هست این است که عارف نمی خواهد پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا میکند به زندگی این جهانی باز گردد، در حالی که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمیکنند؛ از این رو بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد.
2. اقبال لاهوری با تاثیرپذیری از تحلیل اگوست کنت (بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم) از مراحل تاریخ، معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند. طرح تکامل کنت در زمینه تحول اندیشه بشری (قانون سه مرحله ای) عبارت است از:
الف - مرحله خداشناسی (کلامی)، که بر اساس آن تفکر درباره جهان تحت سلطه ملاحظات فوق طبیعی، دین و خدا قرار دارد.
ب ـ مرحله ما بعدالطبیعی (فلسفی)، که توسل به نیروهای فوق طبیعی با اندیشه فلسفی درباره ذات پدیده ها، و نیز توسعه ریاضیات، منطق و دیگر نظام های فکری غیر جانبدارانه جایگزین میشود.
ج ـ مرحله اثباتی (علمی)، که علم یا مشاهده دقیق واقعیتهای تجربی و آزمایش روشمند نظریه ها، شیوههای مسلطی برای متراکم ساختن معرفت میشود2.
بر این اساس، اقبال لاهوری اعتقاد داشت که:
1. بشر دوران کودکی و دوران بزرگسالی خود را تجربه کرده است؛ آدمی در دوره کودکی تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالی و پس از بلوغ، تحت حاکمیت عقل، که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، و چون عقل تولد یافت، بایستی آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت، تقویت کند. بنابراین در دوره جدید (بزرگسالی بشر) چیزی به نام خرد استقرایی (inductive reason) پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره ساخته و به جای غرایز نشسته است3.
2. پیامبری، نوعی انرژی روانی است که به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها، داوری ها، انتخاب ها و راه های عمل حاضر و آماده، صرفه جویی می شود؛ اما در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادی که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است بساط وحی برچیده و نبوت متوقف میشود. بنابراین وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛ چرا که وحی نوعی غریزه است.
3. پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است؛ 4 به عبارت دقیقتر، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن تاکید بر خرد استقرایی دارد. به نظر اقبال لاهوری، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکی (یعنی سلطه غرایز) به مرحله بلوغ و بزرگسالی (یعنی تحت فرمان عقل) رساند.
4. از نظر اقبال لاهوری، اندیشه خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایی زندگی، عقل کاملاً به جای عاطفه نشسته است؛ چنین چیزی نه امکانپذیر است و نه مطلوب. ارزش عقلانی و پیامد اندیشه خاتمیت، این است که نسبت به هر تجربه باطنی (عرفانی)، نگرشی انتقادی فراهم می آورد؛ چرا که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص مبنی بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، به پایان رسیده است. «کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه ای از معرفت، در میدان تجربه درونی می گشاید. این کار نیمی از شعار مسلمانی است، و به کار نیم آن می نماند که با برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگ های کهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است. بنابراین، به تجربه باطنی و عارفانه، هر اندازه هم که غیرعادی و غیرمتعارفی باشد اکنون باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد» 5.
به اعتقاد اقبال اگر ارتباط شخصی با عالم فوق طبیعت قطع شود، پس این تجارب را هم باید تجاربی زمینی و طبیعی محسوب کرد و این تجارب را بر خلاف تجارب پیامبران مورد نقادی و ارزیابی قرار داد؛ و به همین خاطر است که وظیفه تصوف در اسلام، تنظیم و تنسیق تجارب عرفانی بوده است.

ملاحظاتی پیرامون دیدگاه اقبال
شهید مطهری چهار انتقاد اساسی را بر نظریه اقبال لاهوری مطرح میکند، که از میان این انتقادها، سه موردش را میتوان نوعی تهافت و تناقض درونی در دیدگاه اقبال لاهوری دانست؛ چرا که اقبال لاهوری از پذیرش چنین نتایجی در مواضع دیگرش خودداری می ورزد و خودش نیز آنها را قبول ندارد.
1. این که اقبال لاهوری وحی را از سنخ غریزه دانسته است، اشتباه است: «غریزه همان طور که اقبال لاهوری خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعی (غیراکتسابی) و ناآگاهانه و نازلتر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان در حیوانات قرار داده است؛ با رشد هدایت های درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف میشود و فروکش میکند؛ اما وحی، برعکس، هدایتی مافوق حس و عقل و... در اعلا درجه «آگاهانه» است؛ جنبه آگاهانه بودن وحی، به درجات غیرقابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است. » 6.
استاد مطهری سپس تاسف میخورد که چرا با وجود ارادت اقبال به عرفا، به ویژه مولوی، در نظریه آنها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این نکته را دریابد که وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی.
2. از دیدگاه استاد مطهری، لازمه تبیین اقبال لاهوری از خاتمیت این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی هم مطلقاً نیازی نیست؛ چرا که هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است. اگر تبیین اقبال لاهوری صحیح باشد، این تبیین مستلزم «ختم دیانت» است نه «ختم نبوت» و کار وحی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است، در حالی که «این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامی است، مخالف نظریه خود اقبال لاهوری است. تمام کوششها و مساعی اقبال لاهوری در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است اما کافی نیست؛ بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار «اجتهاد اسلامی» کشف انطباق فروع بر اصول است. » 7.
طبق گفته شهید مطهری، اقبال از یک سو بر وحی به عنوان معرفتی متخذ از غریزه و تجربه باطنی و پیوند آن به عصر قدیم، تاکید می ورزد که نتیجه آن نفی کلی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است و از سوی دیگر، وی بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصریح می کند که لازمه آن ضرورت وحی در دوره جدید است، در حالی که این دو با هم ناسازگارند؛ در واقع استاد مطهری از عدم انسجام درونی در تفکر اقبال لاهوری پرده برمی دارد.
3. اقبال لاهوری معتقد بود که دیگر ادعای هیچ کس را مبنی بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، نمی توان پذیرفت و دوران تجارب درونی و عرفانی به پایان رسیده است، اما استاد مطهری بر آن است که اگر نظریه اقبال لاهوری درست باشد باید با تولد عقل تجربی، آن چیزی که اقبال لاهوری آن را «تجربه درونی» مینامد (مکاشفات اولیاءا...) نیز پایان یابد؛ چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربی، غریزه که راهنمایی از بیرون است فروکش میکند، و حال آن که خود اقبال لاهوری تصریح می کند که تجربه باطنی برای همیشه باقی است و از نظر اسلام تجربه درونی یکی از منابع سه گانه معرفت (یعنی طبیعت، تاریخ و تجربه درونی) است8.
از دیدگاه اقبال لاهوری تجارب عرفانی و باطنی، دیگر تجاربی کاملاً طبیعی اند و مانند دیگر تجارب بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار می گیرند. به نظر شهید مطهری مقصود اقبال لاهوری این است: «با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاءا... پایان نیافته است، ولی حجیت و اعتبار گذشته آنها پایان یافته است؛ در گذشته که هنوز عقل تجربی تولد نیافته بود، معجزه و کرامت یک سند کاملاً طبیعی و قابل قبول و غیر قابل تشکیک بود، ولی بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده ]برای [ (بشر دوره ختمیه) این امور، دیگر حجیت و سندیت ندارد، مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد. عصر قبل از خاتمیت، عصر معجزه و کرامت بود؛ یعنی، معجزه و کرامت عقلها را تحت نفوذ خویش قرار می داده است، ولی عصر خاتمیت عصر عقل است. عقل مشاهده کرامت را دلیل بر چیزی نمیگیرد مگر آن که با معیارهای خود صحت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند. » 9.
شهید مطهری در مقابل، سخن اقبال لاهوری را، چه از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه از نظر دوران بعد از خاتمیت قابل خدشه می داند و از قرآن مجید به عنوان معجزه جاویدان خاتم پیامبران سخن میگوید: «پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم، موسی و عیسی که هم کتاب آسمانی داشته اند و هم معجزه، زمینه اعجازشان چیزی غیر از کتاب آسمانی شان بوده است، از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» یا اژدها شدن چوب خشک و یا زنده شدن مردگان؛ بدیهی است که هر کدام از این معجزات امری موقت و زودگذر بوده است، ولی زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست؛ کتاب او در آنِ واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش و به همین دلیل، معجزه ختمیه بر خلاف سایر معجزات، جاویدان و باقی است، نه موقت و زودگذر... » 10.

کثرت گرایی دینی
تنوع و تکثر ادیان واقعیتی انکار ناپذیر است، اما مهم چگونگی مواجهه با این واقعیت است. در مقابل دعاویصدق و حقیقت مندی ادیان مختلف و همچنین ادعای نجات بخشی آنها چه موضوعی باید اتخاذ کرد؟این مسئله به یکی از مهم ترین و بحث انگیز ترین مباحث فلسفه دین و دین شناسی معاصر است که توجه بسیاری از متفکران دینی و غیر دینی را به خود جلب کرده است. در پاسخ به «مسئله ادیان دیگر»، یا به دقیق تر، کثرت دینی سه نظریه عمده پدید آمده است:
1. انحصارگرایی فراگیرترین نظریه ای که بیان میشود که بر اساس آن فقط یک دین میتواند بر حق باشد و آن هم دین ماست. دیگران بر خطا هستند، حداقل تا آنجا که اعتقادات آنان با اعتقاداتی که دین ما تعلیم می دهد، در تعارض است. این چیزی است که بیشتر پیروان هر دینی و پاره ای از اندیشمندان آن دین و نه همه معمولاً ادعا کرده اند 11.
2. شمولگرایی با نقد نگرش پیشین (انحصارگرایی) آغاز می شود. بر اساس این دیدگاه که در نیمه دوم قرن بیستم اقبال روزافزون یافته است، تنها مندرجات یکی از ادیان جهان به طور کامل صحیح است، اما ادیان دیگر هم دربردارنده حقیقتی از آن دین صحیح هستند. به عبارت دیگر، یک دین خاص نمایانگر واقعیت غایی است که بیشترین راه رستگاری و نجات را ارائه میکند، اما ادیان دیگر صرفاً مدخل هایی برای ورود به آن دین یا دارای قرابت هایی با آن هستند. بنابراین، پیروان دیگر ادیان میتوانند به نحوی نجات یافته یا رهایی یابند12.
3. و بالاخره کثرت گرایی دینی، که بر اساس آن همه سنتهای دینی دارای اعتبار یکسان میباشند 13. چنانکه فیلیپ کویین در این خصوص میگوید: «بر اساس کثرتگرایی، واقعیت دینی غایی یگانه به صورتهای متفاوت، در همه سنتهای دینی اصلی، درک و تجربه میشود، تا آنجا میتوان گفت همه آنها به طور برابر راههای عملی برای رسیدن به رستگاری و نجات ارائه میکنند» 14.
جان هیک، مشهورترین دینشناس و فیلسوف دین معاصری است که درباره کثرتگرایی دینی، اندیشیده و قلمفرسایی کرده است. در واقع، وی این مفهوم را بیش از هر کس دیگری در برابر مطلق گرایی دین مسیحیت پرورانده است. وی مفصلترین بیان از کثرتگرایی را در سال 1989م، در کتاب تفسیر دین آورده است. اثر دیگری که هیک سعی بلیغ کرد تا در آن به انتقادات وارد شده، پاسخ گوید، الهیات مسیحی درباره ادیان است که در سال 1995م منتشر شد. هیک این موضوع را در سایر کتابهایش دنبال میکند. حتی در عنوان کتابهایش خدا اسامی متعدد دارد یا خدا و جهان ایمانها و نیز رنگین کمان ایمانها اشاره به این معناست که خدا را به چندین طریق متفاوت میتوان پرستش کرد: «ایمان های بزرگ جهان بیانگر مواجهات و تصورات گوناگون از واقعیت یا غایت اند که در داخل هر یک از شیوه های فرهنگی بزرگ انسانی هستند، و همچنین در داخل هر یک از آنها، تبدیل و تحول انسان از وجودی خود محور به حقیقت محور به طور آشکار تحقق یابد و این تحقق یافتن تا آنجا که مشاهده انسانی میتواند گواهی دهد، تا حدود زیادی مشابه است. از این رو، سنتهای بزرگ دینی را باید فضاهای آخرتمدارانه یا راه هایی دانست که مردان و زنان جهان می تواند از طریق آنها به نجات/ آزادی/ کمال دست یابند» 15.
پذیرش این نکته بر مبنای ادعای نجات بخشی سنتهای دینی نسبت به ادعای صدق و حقانیت آنها تا حدی آسانتر به نظر می رسد؛ چرا که میتوان تفسیرهای مختلفی از نجات و رستگاری تصور کرد که علی رغم ناسازگاری و تعارض آنها، این طور نیست که لازم باشد یکی از آنها را صادق و بقیه را کاذب دانست. در واقع، میتوان گفت از فرهنگ های مختلف انتظار می رود که تفاسیر گوناگونی از یک روش زندگی نجاتبخش ارائه کنند. اما چرا پذیرش این فرضیه بر اساس ادعاهای صدق و نیز متعارض سنت های بزرگ دینی مختلف دشوار است؟چون اگر فرض کنیم که هر کدام از ادیان بزرگ جهان، در گزارههای اعتقادیشان، ادعای حقانیت میکنند و اینکه حداقل بعضی از این ادعاها با ادعاهای ادیان دیگر در تضاد است (مانند تفسیر یکتاپرستانه از خدا در برابر تفسیر ثنوی از خدا)، در این صورت مسئله ناسازگاری ادعاهای صدق و حقانیت به آسانی با ارجاع دادن به مواجهه اصیل و لو مختلف با خدا حل نمیشود. هیک در اینجا به کانت متوسل میشود و «فرضیه پلورالیستی» نوع-کانتی را پی ریزی میکند. کانت بر آن بود که ذهن انسان در فرایند شناخت، از راه شکل دهی به جهان پدیداری (یعنی تجربه شده)، در تمام آگاهیهای ما فعال است. بر این اساس، وی معتقد بود که ما نمیتوانیم از حدود واقعیت پدیداری بگذریم و آنچه را در ورای آن است بشناسیم: فقط میتوانیم اشیا را چنانکه بر ما (حواس ما) پدیدار می شوند بشناسیم، نه بدانگونه که در نفس الامر هستند16.
هیک بر مبنای مدل معرفت شناختی کانت معتقد است که واقعیت فینفسه در سنتهای دینی گوناگون به صورت مجموعه ای از خدایان و امور مطلق، تجربه و درک شده اند. پدیداری بودن اینگونه خدایان و مطلق ها، به معنای توهمی بودن آنها نیست، بلکه به لحاظ تجربی تجلیات واقعی و عینی از واقعیت غایی اند: «فرضیه کثرتگرایی کانت، به مسئله تعارض دعاوی حقانیت ادیان مختلف با این رویکرد که این دعاوی در واقع با هم متعارض نیستند، توجه می کند. چرا که آنها دعاوی ای هستند در باب تجلیات مختلف حقیقت غایی بر جوامع مختلف دینی بشر و هر یک از آنها مفاهیم ذهنی، آداب معنوی، نحوه معیشت، گنجینه اساطیر، حکایات و خاطرات تاریخی خاص خود را به بار می آورند» 17.
پس از طرح نظریه کثرتگرایی دینی توسط هیک، این نظریه انتقادات زیادی را از جانب سنت های دینی گوناگون متوجه خود ساخته، علاوه بر این، حتی برخی از متفکران غیر دینی و فیلسوفان دین ملحد آن را مورد بحث و بررسی قرار داده اند. در این میان نقدهایی که از ناحیه معاصران هیک در چارچوب سنت مسیحی مطرح شده اند، بیش از سایر نقدهاست. این نظریه هم از سوی مسیحیان محافظه کار و هم از سوی متفکران پست مدرن که دریافته بودند بسیاری از نکات انتقادیشان نسبت به تفکر تجدید (مدرنیته) میتواند در نقد کثرتگرایی نیز کاربرد داشته باشد، مورد نقادی شدید قرار گرفت، به طور کلی، انتقادات به فرضیه کثرت گرایی هیک متناسب با قلمرو برنامه وی شامل سه بخش میشود: انتقادات کلامی، انتقادات معرفت شناسی و فلسفی و انتقادات روش شناختی. برخی نیز به جای طرح مباحث برون دینی، با استفاده از روش درون دینی، کتاب مقدس را مبنای کار خود قرار داده اند.
به هر حال اشکالات کثرتگرایی دینی هنگامی آشکار میشود که با تفکر اسلامی مقایسه شود؛ کثرت گرایی بر آن است که ادیان مختلف، به یک اندازه از حقیقت برخوردارند و لذا هیچ یک، ترجیحی به یکدیگر ندارند. این دیدگاه که با قبول کمال بیشتر ادیان و شرایع متاخر ناسازگار است، نوعی بی تفاوتی نسبت به انتخاب راه بهتر را به بار آورده و پذیرش هر دینی را صرفاً براساس قرابت فرهنگی تفسیر میکند. در حالی مطابق تعالیم اسلامی، دینی که در زمان حاضر، خدا به آن امر نموده است، همان دینی است که به پیامبر خاتم (ص) وحی کرده است. اسلام خود را دینیجاودانه و جهانی معرفی کرده که مکمل همه ادیان گذشته است و دعوت خداوند به آن، دعوتی است که به همه انسان ها گسترش یافته و به فرهنگ خاصی اختصاص ندارد: «و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیراً و نذیراً و لکن اکثر الناس لا یعلمون» 18.

حقیقت مندی ادیان دیگر از دیدگاه استاد مطهری
کثرت گرایی دینیحقیقت شناختی هیک از دیدگاه استاد مطهری مورد قبول نیست، با اینحال، می توان نوعی از کثرت گرایی حقیقت شناختی را از سخنان ایشان استنباط کرد که ریشه در وحدت حقیقی ادیان (که مورد تایید قرآن کریم است) دارد. از نظر قرآن، دین از اول تا آخر جهان، یکی بیش نیست و همه پیامبران، بشر را به یک دین دعوت کرده اند: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی» 19؛ یعنی خداوند برای شما دینی قرار داد که قبلاً به نوح توصیه شده بود و اکنون بر تو وحیکردم و به ابراهیم و موسی و عیسی نیز توصیه کردیم.
بر این اساس، استاد مطهری معتقد استکه میان همه پیامبران اصل دین مشترک بوده و اسلام به عنوان یک دین مقصد و هدف اصلی همه آنها بوده است. از دیدگاه ایشان، قرآن بیان ویژه ای در این خصوص دارد؛ از نظر قرآن دین خدا از آدم تا خاتم یکی است و همه پیامبران (اعم از پیامبران صاحب شریعت و پیامبران غیر صاحب شریعت) انسانها را به یک دین و مکتب دعوت کرده اند. بنابراین اصول مکتب انبیا که دین نامیده میشود، یکی بوده است و تفاوت شرایع آسمانی یکی در مسائل فرعی بودهکه برحسب مقتضیات زمان و خصوصیات محیط ویژگی های مردمی که مخاطب آن شرایع بوده اند، متفاوت می شده است، و دیگری در سطح تعلیمات بوده که پیامبران بعدی به موازات تکامل بشر، در سطح بالاتری تعلیمات خویش را که همه در یک زمینه بوده القا کرده اند، و لذا این، تکامل دین است نه اختلاف ادیان. » قرآن هرگز کلمه «دین» را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است دین بوده نه ادیان... قرآن تصریح می کند که پیامبران یک رشته واحدی را تشکیل می دهند و پیامبران پیشین مبشر پیامبران پسین بوده اند و پسینیان موید و مصدق پیشینیان بوده اند و هم تصریح میکند که از همه پیامبران بر این مطلب که مبشر و موید یکدیگر باشند پیمان اکید و شدید گرفته است» 20.
از نظر استاد، دین واحدی که قرآن کریم آن را معرفی میکند یک نام روی آن می گذارد و آن «اسلام» است. وی در ادامه توضیح می دهد که «البته مقصود این نیست که در همه دوره ها دین خدا با این نام خوانده میشده است و با این نام در میان مردم معروف بوده است، بلکه مقصود این است که حقیقت این است که حقیقت دین دارای ماهیتی است که بهترین معرف آن لفظ اسلام است، و این است که می گوید: «ما کان ابراهیم یهودیا و لانصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما» 21؛ ابراهیم نه یهودی و نه نصرانی بلکه حقجو و مسلم بود22.
مقصود از اسلام همان دین الهی استک پیامبران عظام از حضرت نوح (ع) به اینطرف، آن را از طرف خدا تبلیغ نموده اند. این دین همان طور که از محتویات منابع اصلیش استفاده میشود، مخصوصاً با نظریه اعتبار قطعی که به فطرت و عقل سلیم در عقاید و احکام قایل شده است جامع همه امتیازات مذاهب اهل کتاب میباشد، لذا انسانی که معتقد به اسلام واقعی است، در حقیقت معتقد به همه انبیا الهی و به دینی است که از حضرت نوح (ع) و حضرت ابراهیم خلیل (ع) و حضرت موسی (ع) و حضرت عیسی (ع) و حضرت محمد بنعبدالله (ص) میباشد23.
به اعتقاد استاد مطهری در قرآن مجید «اسلام» به دو معنا بیان شده است:
1. دین الهی عام، که برای ارشاد انسانها به همه پیامبران الهی وحی شده و همان است که پس از نوح (ع) به وسیله حضرت ابراهیم (ع) به طور عموم به همه انسانها ابلاغ شده است. این متنکلی، نه قابل نسخ بوده است و نه مخصوص به جامعه و دوران خاص. لذا در مواردی متعدد از قرآن، خداوند پیامبر اسلام خاتم الانبیا (ص) را تابع همین دین معرفی فرموده است.
2. دین خاص اسلام، همان متن دین ابراهیم (ع) است با مقداری احکام و تکالیف فطری که از دسترس دگرگونی ها در امان مانده است، در صورتیکه در دیگر ادیان هم از نظر عقاید و - هم از نظر احکام تغییرات و دگرگونی هایی به وجود آمده است24.
بنابراین، دین الهیکه همان اسلام عام است، واحد و ثابت است، اما شرایع الهی و راههای رسیدن به آن به حسب استعدادهای مختلف و متنوع بشری، متکثر است. مطابق چنین دیدگاهی، هر کدام از ادیان از حقیقت واحده اسلام بهره منداند، و لذا به لحاظ وجودی خود اسلام اند، هر چند که اسلام به معنای خاص آن ناظر به تقریری است که در اسلام محمدی (ص) جلوهگر شده است.
استاد مطهری در اینباره می نویسد: اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست بلکه منظور تسلیم خدا شدن است؛ پاسخ این است که البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است ولی حقیقت تسلیم درهرزمانی شکلی داشته ودراین زمان، شکل آن همان دین گرانمایه ای است که به دست حضرت خاتم الانبیا ظهور یافته است و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق می گردد و بس. به عبارت دیگر لازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای او است و روشن است که همواره به آخرین دستورخدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است25.
البته ناگفته نماند که نظریه کثرت گرایی دینیحقیقت شناختی استاد مطهری، ناظر به حقیقت ادیان الهی است، یعنی ادیان به همان صورتی که از طرف خداوند متعال نازل شده اند نه صورت تحریف شده آنها، که معلول هوی پرستی های اربابان حرفه ای آن ادیان است.
بنابراین ادیان الهی در اصل واحد بوده و همگی مراتبی از حقیقت را دارا هستند، گر چه در طول تاریخ، برخی از اصول آنها به خاطر علل و عواملی تغییر پیدا کرده است. با نظر به این موضوع استکه استاد مطهری معتقد استکه اختلاف شرایع پیشین با شریعت ختمیه یعنی دین اسلام از انواع تضاد نیست؛ یعنی چنین نیستکه اختلاف شرایع اختلاف تباینی باشد، بلکه اختلاف در فروع و جزئیات است. یعنی روح هر دو قانون یک چیز است و آن همان استکه در شریعت ختمیه بیان شده است. فروع و جزئیات همان چیزی که در شریعت ختمیه است در زمان های مختلف فرق میکند. حداکثر اختلاف شرایع از قبیل اختلاف کلاس پایین تر با کلاس بالاتر است. بنابراین این سخن درست نیست که بگوییم علت اینکه شرایع عوض شده این استکه علم و تمدن بشر عوض شده است، یعنی خدا برای بشر جاهل و غیرمتمدن قانونی داشته و برای بشر عالم و متمدن قانونی دیگر تعیین کرده است؛ چرا که بسیاری از امور تغییرناپذیر است؛ یکی از اهداف مهم انبیا دعوت به خداشناسی و خدا پرستی استکه به هیچ وجه قابل تغییر و تحول نبوده و در ادوار مختلف تمدن بشر امری ثابت بوده است26.
استاد در نوشتار ختم نبوت، با اشاره به وحدت ادیان الهی و یکی بودن هدف انبیا درباره تحریف کتب مقدس پیامبران پیشین و نسخ برخی احکام آنها می نویسد: یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ می داده است و به همین جهت آن کتابها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند. غالباً پیامبران احیا کننده سنن فراموش شده و اصلاح کننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند. گذشته از انبیائی که صاحب کتاب و شریعت و قانون نبوده و تابع یک پیغمبرصاحب کتاب و شریعت بوده اند، مانند همه پیامبران بعد ازابراهیم تا زمان موسی و همه پیامبران بعد از موسیتا عیسی، پیامبران صاحب قانون و شریعت نیز بیشتر مقررات پیامبر پیشین را تایید میکرده اند. ظهور پیاپی پیامبران تنها معلول تغییر و تکامل شرایط زندگی و نیازمندی بشر به پیام نوین و رهنمایی نوین نیست، بیشتر معلول نابودی ها و تحریف و تبدیل های کتب و تعلیمات آسمانی بوده است. 27
با تامل در عبارات فوق روشن میشود که استاد مطهری، بر مبنای وحدت حقه دینی به نسخ ناپذیری عناصر و آموزه های اساسی ادیان پیشین معتقد بوده و نسخ را صرفاً در برخی امور «فرعی و جزئی» میپذیرد. به همین خاطر تصریح میکند که پیامبران احیاکننده سنن فراموش شده و اصلاحکننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند. این سخن استاد که ناظر به همه پیامبران و از جمله پیامبر خاتم (ص) بوده، بدین معناست که در متن اصلی ادیان گذشته هیچ تغییر و تحول و نسخی صورت نگرفته، بلکه به دلیل تحریفاتی که در این اصول از ناحیه انسانها رخ داده است، پیامبران آنها را اصلاح و احیا نموده و همان دین واحدی را که همه پیامبران مبلغ آن بوده اند، به اضافه برخی احکام جزئی و فرعی به مردم ابلاغ کرده اند.
گرچه استاد مطهری به حقانیت همه ادیان الهی تایید کرده و تبعیت و ایمان به همه آنها را بر مبنای وحدت ادیان ضروری و حتی لازمه ایمان به شریعت اسلام می دانند؛ با این حال چنین نیستکه تبعیت از هر یک از آنها را بعد از ظهور دین اسلام توسط پیامبر خاتم جائز بدانند، بلکه معتقدند تبعیت از هر کدام از ادیان در ظرف زمانی خودشان واجب بوده و با گذشت زمان و آمدن شریعت جدید تبعیت از آن دین توسط خداوند برداشته شده و باید از شریعت جدید پیروی نماید28.

نجات بخشی ادیان دیگر از دیدگاه استاد مطهری
سوال از نجاتبخشی ادیان مختلف، بدین معنا که آیا پیروان همه ادیان اهل نجات اند یا فقط پیروان یک دین اهل نجات بوده و به بهشت راه می یابند، یکی از مسائل مهم در بحث از کثرت گرایی دینی به شمار می رود.
استاد مطهری پس از بحث و بررسی درباره کثرتگرایی دینی حقیقت شناختی و پذیرش این دیدگاه که «دین حق یکی است و هرکس موظف است آن را بپذیرد» این سوال را مطرح میکند که اگر کسی بدون التزام به آخرین دین، اعمال نیکی را انجام دهد آیا برای او در مقابل اعمال نیکی که انجام داده است اجر و پاداشی است یا نه؟
وی معتقد است در اینجا با یک نظریه افراطی خشک مقدسان و یک نظریه تفریطی روشنفکران مواجه ایم: «کسانی که داعیه روشنفکری دارند با قاطعیت میگویند هیچ فرقی میان مسلمانان و غیر مسلمانان، بلکه میان موحد و غیرموحد نیست؛ هرکس عمل نیکی انجام دهد، خدمتی از راه تاسیس یک موسسه خیریه و یک اکتشاف واختراع و یا ازراه دیگرانجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش ازجانب خداوند دارد... نقطه مقابل اینها دسته دیگر هستند که تقریباً همه مردم را مستحق عذاب می دانند و برای کمتر انسانی عمل مقبول و فرجام نیک معتقدند... علی هذا بسیاراند کسانی که اهل نجات میباشند29.
استاد مطهری هیچ یک از دو دیدگاه فوق را نمیپذیرد و خود دیدگاه دیگری را مطرح میسازد. استاد از این دیدگاه به «منطق قرآن کریم» تعبیر میکند. استاد در تبیین نظریه خود به تفکیک میان کفر از روی لجبازی و عناد و کفر از روی جهالت و نادانی میپردازد. در مورد اول، دلائل عقلی و نقلی گویاست که شخصی که از روی علم و آگاهی، با حق، عناد می ورزد مستحق عقوبت است. اما در مورد گروه دوم باید گفت اگر جهالت و نادانی از روی تقصیرکاری شخص نباشد مورد عفو و بخشش پروردگار قرار میگیرد30.
استاد برای توضیح این مسئله از تسلیم و عناد بحث میکند و پس از بیان مراتب سه گانه تسلیم (تن، عقل و دل) به تفکیک میان اسلام واقعی و اسلام منطقه ای میپردازد: اگر کسی دارای صفت تسلیم باشد و به عللی حقیقت اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این باره بیتقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذب نمیسازد و او اهل نجات از دوزخ است. خدای متعال میفرماید: و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا31 یعنی ما چنین نیستم که رسول نفرستاده (حجت تمام نشده) بشر را معذب کنیم32.
با این بیان، کافران قاصر از مطلق عذاب و وعید الهیخارج میشود. بنابراین، غیر کافران موضوعاً از این حکم خارج بوده و مشمول وعید الهی نمی شوند، و این بدین معناست که تمامی دینداران (در ادیان الهی) به حکم مطلق ایمان، کافر محسوب نمی شوند، اگر چه از نظر فقهی کافر به شمار آیند.

پی نوشتها:
انتشارات صدرا، 1382،. 185
1. اقبال لاهوری، محمد، (بیتا). احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهش های اسلامی،. 44
2. همیلتون، 1377،. 38
3. اقبال لاهوری، همان،. 145
4. همان،. 146
5. همان،. 147
6. مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، مجموعه آثار، ج2، تهران: انتشاراتصدرا،، 1384. 192
7. همان،. 189
8. همان،. 190
9. همان،. 191
10. همان،. 194
11. 86: 1382
12. 95: 35 Quinn19.
13. 91: 67Yandel19.
14. 98: 260 Quinn19.
15. 84: 194Hick19.
16. کانت، ایمانوئل، (1362). سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران، انتشارات امیرکبیر 120؛ فصل سوم.
17. هیک، جان، «پلورالیسم دینی»، ترجمه سعید عدالتنژاد، پلفیروزه، ش8،. 90: 1382
18. سباء،. 28
19. شوری،. 13
20. مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، مجموعه آثار، ج2، تهران: انتشارات صدرا،، 1384. 182
21. آل عمران،. 67
22. مطهری، مرتضی، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، مجموعه آثار، ج2، تهران: انتشارات صدرا، 1384،. 182
23. مطهری، مرتضی، خاتمیت، تهران: انتشارات صدرا، 1382، 47-. 45
24. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، ج6، تهران: انتشارات صدرا، 1380،. 131
25. مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، انتشارات اسلامی، 1998م،. 277
26. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار، ج6، تهران: انتشارات صدرا، 1382، 50-. 49
27. مطهری، مرتضی، نبوت، مجموعه آثار. ج4، تهران، انتشارات صدرا، 1375،. 56
28. مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، انتشارات اسلامی، 1998،. 275
29. همان،. 279
30. همان،. 289
31. اسراء،. 15
32. همان،. 293

منبع: / هفته نامه / پگاه حوزه / 1388 / شماره 254، اردیبهشت ۱۳۸۸/۰۲/۰۰
نویسنده : ولی الله عباسی‌