«لیبرالیسم و مارکس» در گفت وگو با دومنیکو لوسوردو

مترجم: رحمان بوذری

«لیبرالیسم: یک ضدتاریخ» تحلیل مستدل دومینیکو لوسوردو است از پرسش «لیبرالیسم چیست» از منظر سیر تطور تاریخی آن و اینکه ما چه کسی را لیبرال قلمداد می کنیم. در این بررسی تاریخی بی چون وچرا، فیلسوف ایتالیایی معتقد است لیبرالیسم، به منزله یک ایدئولوژی و موضع فلسفی، از همان آغاز به خط مشی های بی اندازه غیرلیبرال گره خورده است: برده داری، استعمار، قتل عام، نژاد پرستی و فخرفروشی. لوسوردو نشان می دهد دیدگاه های فلسفی لیبرال های سنتی فاصله زیادی با رویه سیاسی آنها دارد. چیزی که از آنها یک کل می سازد، بیش از همه تمایلشان به اجرای اشکال متعدد سرکوب است. در پایان کتاب روشن می شود نظریه لیبرالیسم و موسسان آن که تاکنون فکر می کردیم فلسفه خاصی را پیش می برند کمتر نسبتی با اصل «آزادی انسان» دارند. لوسوردو با روایت یک تاریخ فکری، از قرن هجدهم تا بیستم، تفکر نویسندگان مطرح لیبرالیسم را بررسی و تناقضات درونی موضع فکری خاصی را آشکار می کند که تاثیر زیادی بر سیاست امروز داشته است، تفکر کسانی همچون لاک، برک، توکویل، کنستان، و سی یز. او در بین نیروهای غالب لیبرالیسم، جریان های متقابلی را تشخیص می دهد که موضع رادیکال تری داشتند و با تاسیس نظم جهان مدرن اهمیت آنها کم رنگ تر شده است. آنچه در ادامه می آید، ترجمه گفت و گویی است با او درباره این کتاب، به همراه مقدمه کوتاه روش شناختی او در نحوه پرداختن کتاب به موضوع لیبرالیسم.

تضاد میان رهایی بخشی و نفی رهایی (de-emancipation) را در ایدئولوژی لیبرالی چطور توصیف می کنید؟ این منطق نهایتا از کجا سرچشمه می گیرد؟

به اعتقاد من، کلید فهم تاریخ لیبرالیسم همین دیالکتیک رهایی بخشی و نفی رهایی است. مبارزه طبقاتی که مارکس از آن صحبت می کند نوعی مواجهه میان این دو نیرو است. تاکید من این است که در مواردی وجه رهایی بخش و نفی رهایی سخت در هم تنیده اند. مسلما در تاریخ لیبرالیسم می توان شاهد جنبه رهایی بخش بود. برای مثال، جان لاک با استدلال جدلی، قدرت مطلق شاه را زیرسوال می برد. از نظر او دفاع از آزادی شهروندان در برابر قدرت مطلق سلطنت ضروری است، ولی از طرف دیگر، لاک قهرمان برده داری است. در این مورد، او نمایانگر نفی رهایی در لیبرالیسم است. من در کتابم به مقایسه لاک با ژان بودن پرداختم. بودن مدافع سلطنت، ولی درعین حال منتقد برده داری و استعمار بود.

بودن در مقابل لاک مثال جذابی است. لاک «قدرت دلبخواهی اعطای مرگ و زندگی» برده را به مالک و ارباب می دهد. بودن در دفاع از اصل انسان بودن برده در برابر چنین قدرتی به نهاد کلیسا و سلطنت، طبقه اول و دوم، متوسل می شود.

بله، ما در لاک عکس این قضیه را می بینیم. لاک در مقام منتقد سلطنت نماینده جنبه رهایی بخش است، ولی وقتی از برده داری تمجید می کند یا به آن وجه قانونی می دهد، نماینده نفی رهایی در لیبرالیسم است. لاک در مبارزه با سازوکارهای نظارتی سلطنت معتقد است مالکان باید اختیار تام و تمام دارایی شان و از جمله برده هایشان را داشته باشند. ما در لاک می توانیم به خوبی درهم تنیدگی رهایی بخشی و نفی رهایی را ببینیم. مالکان آزادتر شدند، ولی آزادی بیشتر آنها به معنای بدترشدن شرایط عام برده داری بود.

شما ظاهرا نظر قاطعی در مورد حرکت از کار اجباری بی مزد و منت به کار مزدی قراردادی ندارید. وقتی دو مقوله کار مزدی و غیرمزدی را عملادر هم می آمیزید، آیا بیم آن نمی رود اهمیت تاریخی گذار به روابط دستمزدی به عنوان وجه معیار تنظیم تولید اجتماعی در سرتاسر جهان دیده نشود؟ آیا این دگرگونی که آغازگر عصر سرمایه داری بود، به نظرتان رخدادی بی سابقه و دوران ساز می رسد؟ آیا سرمایه داری امکان های رهایی بخشی به وجود آورده که پیش از آن قابل تصور یا دسترس پذیر نبودند؟ اگر بله، کدام امکان ها؟

خود مارکس «انقلاب باشکوه» ۸۹-۱۶۸۸ را کودتا خواند. بله، اشرافیت زمیندار از سلطه شاه آزاد شد، ولی جوری که زمین داران توانستند از دهقانان سلب مالکیت کنند و تراژدی عظیمی را در تاریخ رقم بزنند. در اینجا هم می توان دیالکتیک بین رهایی بخشی و نفی رهایی را دید. بعد از «انقلاب باشکوه» مجازات اعدام فراگیر شد. هر جرمی علیه دارایی، حتی کوچک ترین تخطی ها، قابل اعدام بود. بعد از «انقلاب باشکوه» که لیبرال بود، حکمرانی طبقه حاکم، بر اساس انواع و اقسام ارعاب پیش می رود.

رهانشدن سرف ها به توسعه پرولتاریای شهری انجامید. دهقانانی که از زمین هایشان کنده شده بودند، اغلب مجبور بودند به شهرها بروند و به طبقه کارگر نوظهور بپیوندند. تا چه حد این قضیه امکان های انقلابی را روی ما می گشاید که پیش تر نبوده است یا اینکه این هم صرفا شکل جدیدی از اسارت و به فلاکت کشاندن بوده است؟

اگر تاکیدتان این است که شکل گیری پرولتاریای شهری شرایط لازم را برای تغییر شکل کل جامعه فراهم آورده است، البته حق با شماست، ولی باید بر این نکته تاکید کنم که فراهم آوردن امکان این آزادی برنامه لیبرال ها نبود. مبارزه این طبقه کارگر جدید برای نتیجه دادن نیازمند زمان بیشتری بود. در نظر من، مردان کارگر در کلان شهرهای سرمایه سالار نه فقط فقیر و تهیدست بلکه حتی از آزادی های صوری لیبرالیسم بی بهره بودند. برنارد مندویل [فیلسوف و اقتصاددان سیاسی هلندی- انگلیسی قرن هفدهم] علنا اعلام می کند برای اینکه نظم و ثبات را در میان کارگران حفظ کنیم قوانین باید بسیار سختگیرانه باشد و باید مجازات اعدام را حتی بدون هیچ مدرک و سندی اعمال کرد. در اینجا هم می توانیم از قوانین ارعابگر سخن بگوییم. در ضمن باید شرایط نوانخانه ها را به اردوگاه های توقیف و کار اجباری در قرون بعد تشبیه کنیم. در نوانخانه ها اصلاآزادی نبود،۱ نه فقط پول یا آزادی مادی بلکه آزادی صوری هم نبود.

شما قطعات ناخوشایندی را از لاک، مندویل، و اسمیت گردهم می آورید که در آن این افراد کارگران را تشبیه می کنند به اسب ها و دیگر بارکش ها. در ضمن به گزیده ای از یادداشت های شخصی ابه سی یز اشاره می کنید که در آن او کارگران مزدی را همچون «ماشین های کار» می داند. هابز مدعی بود نوعی فهم حسی «مشترک بین انسان و جانور» هست و عبارت مشهور لامتری [فیلسوف و پزشک فرانسوی قرن هجدهم]

«ماشین- انسان» بود. آیا این زبان، درست چون حاکی از فرایند دقیق زدودن شان انسانی است، بازتاب مواجهه این متفکران با ماتریالیسم بریتانیایی و فرانسوی نیست؟

من باور ندارم زدودن شان انسانی از طبقه کارگر در سنت لیبرالی ربطی به تصور ماتریالیستی از جهان داشته باشد. این نظریه پردازان لیبرال از یک سو، شان انسانی کارگر را زدودند و از سوی دیگر تحسین گر انسانیت عظیم طبقات بالایی بودند. در کتابم متنی را از سی یز نقل می کنم، یک لیبرال فرانسوی که نقش معتنابهی در انقلاب فرانسه ایفا کرد. در این متن سی یز خواب و خیال امکان رابطه جنسی بین سیاه پوستان و میمون ها را در سر می پرورد تا نژاد جدیدی از برده ایجاد کند. این تصور ماتریالیستی نیست. بر عکس، تصوری از آینده آرمانی است مبتنی بر اصلاح نژادی تا نژادی از کارگران خلق کند که بهره وری را بالاببرند ولی تا ابد غلام حلقه به گوش اربابانشان باشند.

آیا در قرن هفدهم، لااقل در انگلستان، مالکیت خصوصی مبنایی برای مطالبات مشخصی نبود که خواستار آزادی در برابر دستور شاه می شد؟ آیا صرفا یک ضرورت تاریخی بود که مطالبه های آزادی محور فقط از طریق این شکل خاص از مالکیت خصوصی امکان پذیر بودند؟ یا این نکته حتی در قرن هفدهم نقدا یک موضع ارتجاعی بود؟

من باز هم بر درهم تنیدگی رهایی بخشی و نفی رهایی تاکید می کنم. این گزاره که مردان حق آزادی اندیشه و بیان نظراتشان را دارند البته که تبلور یک فرایند رهایی بخش است. ولی باید این نکته را بیفزاییم که طبقه مالکان همین که از نظارت دولت آزاد شدند توانستند رژیم جدیدی از نظارت را بر خدمتکارها و برده های خود تحمیل کنند. در مرحله نخست انقلاب لیبرال-بورژوایی خدمتکارها حتی آزادی های لیبرالی هم نداشتند. مثلانقل قولی آوردم مبنی بر اینکه ساکنان نوانخانه ها از هر شکلی از آزادی محروم بودند. با خدمتکارهای اجیرشده ای۲ که به آمریکا فرستاده شده بودند بیش از بقیه همچون برده رفتار می شد. آنها کارگر مزدی به معنای مدرن کلمه نبودند. مثلا، مندویل می نویسد کارگر باید در مناسک مذهبی شرکت کند. یعنی از هیچ نظر آزاد نبودند. در مورد نوانخانه ها من به تفصیل نظرات بنتام را آوردم که مدعی اصلاح طلبی بود ولی تا عمق استخوان از این نوانخانه ها دفاع می کرد. او رویای شکل گیری نوعی «طبقه بومی» از کارگران را در سر می پروراند که درون این نوانخانه ها به دنیا می آیند و بدین سان در برابر اربابانشان مطیع تر خواهند بود. این حرف ها هیچ ربطی به کارگر مزدی به مفهوم مدرن آن ندارد.

این بحث بر می گردد به این سوال که آیا سرمایه داری در عین تحمیل انواع جدیدی از ناآزادی، شکل های جدیدی از آزادی عرضه می کند یا نه. از یک طرف، ما در ناآزادترین لحظه بسر می بریم. می توان به شرایط زندگی کارگر در خوابگاه های پرجمعیت منچستر اشاره کرد که در تاریخ بی سابقه است یا این قضیه که کارفرمای او فقط به کسب سود می اندیشد نه تضمین هیچ گونه آزادی برای او. ولی آیا شکل گیری یک طبقه کارگر در عین حال نوعی تبدیل و تبدل تاریخی برداشت ما از سوژه در جامعه نیست و استلزام هایی ندارد فراتر از ظهور آن در حال حاضر؟ هر چه نباشد، کارگر یک چیز است و فعالیت اجتماعی او یک چیز دیگر. او در مقام یک «سوژه بورژوا» دارای «حق» کارکردن است. آیا حق بورژوایی فراتر از خود می رود و بدین ترتیب قابل تقلیل به ظهور آنی اش نیست؟

بله، با شما موافقم که نظریه پردازانی از طبقه حاکم عاقبت به ایجاد طبقات دیگری دامن زدند که در تصور اولیه، از حقوق لیبرال برخوردار نبودند. مثلا، توسان لوورتور، رهبر انقلاب بردگان در سن دامینگو که بعدا می شود هاییتی. چطور می توانیم این انقلاب عظیم را توضیح دهیم؟ ما در فرانسه «اعلامیه حقوق بشر» را داریم. در نسخه اولیه این سند، حقوق بشر شامل مردم مستعمرات یا سیاه پوستان نمی شد. ولی می بینیم توسان لوورتور این اعلامیه را می خواند و مدعی این حقوق برای سیاهان نیز می شود. در نتیجه شاهد این انقلاب عظیم هستیم. ولی این پیامد خودانگیخته لیبرالیسم نیست. بر عکس، توسان لوورتور مجبور بود با لیبرال های فرانسه آن زمان مبارزه کند، لیبرال هایی که از شرایط به دست آمده در جنوب ایالات متحده آمریکا تعریف می کردند و کوشیدند به سرکوب بردگان سیاه ادامه دهند. برده داران سن دامینگو اوایل به شدت تحت تاثیر انقلاب فرانسه قرار گرفتند و فکر کردند این انقلاب به معنای آزادی از نظارت شاه است، جوری که دیگر می توانند آزادانه برده داری کنند و از دارایی شان (برده ها) حظ ببرند. توسان لوورتور به نتیجه ای عکس این اعتقاد رسید و بدین ترتیب یکی از بزرگ ترین انقلاب های تاریخ را رقم زد.

نکته جذاب درباره الهام گیری رادیکال توسان از انقلاب فرانسه این است که انقلاب هاییتی موجب انشقاقی درون خود فرانسه شد. قضیه فقط تقابل توسان با لیبرال های فرانسه نبود؛ انقلاب هاییتی درواقع شکافی انداخت بین لیبرال های فرانسه و آنها را دوپاره کرد. معضل دیگری را هم رو آورد: امکان ادامه دفاع نظامی فرانسه از خود در برابر نیروهای ضدانقلاب اروپا، در این لحظه خاص، بسته بود به استعمار بیشتر. بنابراین به نظر می رسد انقلاب هاییتی مستقیما معضل رادیکال بودن لیبرالیسم را پیش می کشد که پاسخ های مختلفی به آن داده اند. آیا می توان توسان را به این دلیل لیبرال خواند که به وعده های لیبرالیسم باور داشت؟

نه، توسان یک ژاکوبن بود. بین ژاکوبن ها و لیبرال ها کلی دعوا بود. اگر آثار نویسندگانی را که عموما لیبرال خوانده می شوند، بخوانیم – مثلابنژامن کنستان، دو توکویل و نظایر آن – سرسختانه علیه ژاکوبن ها حرف می زنند. از نظر این نویسندگان لیبرال، ژاکوبن گرایی چیز مخوفی است. بنابراین با ادعای شما مخالفم که «شکافی» درون احزاب فرانسه افتاده بود. به تعبیر من، ژاکوبن گرایی شکلی از رادیکالیسم است، چون ژاکوبن ها نه فقط به آزادی برده ها «از بالا» متوسل شدند بلکه به همراه بردگان برای سرنگونی نظام برده داری کوشیدند. بعد از سقوط ژاکوبن ها در فرانسه، دولت جدید بلافاصله شروع کرد به بازگرداندن برده داری. برده داران فرانسه مرحله نخست انقلاب فرانسه را تحسین کردند چون گمان می کردند بعد از آن می توانند آزادانه اختیار برده هایشان را داشته باشند. بعد از ظهور ژاکوبن گرایی و رادیکال کردن انقلاب، لیبرال ها به ایالات متحده رفتند و از آنجا تمجید کردند.

می توانید تمایز تاریخی و مفهومی بین لیبرالیسم و رادیکالیسم را بیشتر توضیح دهید؟

گیرم رادیکالیسم را تداوم لیبرالیسم در نظر بگیریم، نباید فراموش کنیم حتی الغای صوری نظام برده داری، مثلادر ایالات متحده، پیامد یک درگیری وحشتناک بود، یک جنگ داخلی۳. الغای برده داری ادامه مستقیم لیبرالیسم نبود چون رهایی برده ها با یک جنگ داخلی طولانی ممکن شد. لینکلن هم نماینده رادیکالیسم نبود چون هیچ وقت از برده ها نخواست خودشان خود را آزاد کنند. لینکلن فقط در مرحله پایانی جنگ داخلی با جنگیدن سربازان سیاه پوست موافقت کرد، آن هم جهت افزایش تعداد سربازان در مبارزه با ایالت های جنوبی.

نکته دیگر در تاریخ لیبرالیسم اینکه روبسپیر را نه لیبرال بلکه دشمن خونی لیبرالیسم قلمداد می کنند. این روبسپیر بود که در انقلاب فرانسه برده داری را ملغا کرد ولی فقط بعد از انقلاب عظیم هاییتی. تازه آن وقت ناگزیر فهمید زمان برده داری به سر آمده.

نویسنده ای که بسزاترین تاثیر را بر موضوع برده داری گذاشت آدام اسمیت است. اسمیت طرفدار حکومت مستبدی بود که به زور برده داری را ملغا کند. ولی اسمیت هرگز برده ها را کاتالیزورهای رهایی خودشان نمی دانست. پس از یک طرف، آدام اسمیت منتقد تند و تیز برده داری است و آن را محکوم می کند، ولی اگر از او بپرسیم نظرش درباره آزادترین کشور زمان خود او چیست، در نهایت قضاوتش این خواهد بود که انگلیس آزادترین کشور است.

اگر به تاریخ قاره آمریکا بنگریم و بپرسیم: کدام کشور بیش از همه لیبرال بود؟ به باور من جواب ایالات متحده است. ولی امروز اگر بپرسیم: در کدام کشور رهایی برده ها سخت تر از بقیه بود؟ باز هم جواب ایالات متحده است.

اگر به توالی مبارزات رهایی بخش در قاره آمریکا بنگریم، ابتدا مورد هاییتی است و بعد کشورهای آمریکای لاتین (ونزوئلا، مکزیک و نظایر آن) و فقط بعد از آن است که ایالات متحده می آید. اگر تاریخ تحولات جهان بین ایالات متحده و مکزیک را در اواسط قرن نوزدهم بخوانیم در می یابیم ایالات متحده – بعد از شکست دادن مکزیک، بعد از تصاحب و منضم کردن تگزاس – بار دیگر برده داری را به این قلمروها وارد کرد، جاهایی که در آنها برده داری پیش تر ملغا شده بود. از نظر من، این واقعیت ها نشان می دهد نمی توان الغای برده داری را پیامد لیبرالیسم دانست.

چه توضیحی درباره تمجید مارکس از چهره ای همچون آبراهام لینکلن دارید، همو که شرایط را برای رهایی برده ها (از طریق جنگ) فراهم آورد؟

قطعا تمجید مارکس از لینکلن درست بود. لینکلن شخصیت فوق العاده ای بود و حسن مارکس درک این نکته بود که الغای برده داری پیشرفت مهمی است. چرا این حرف را می زنم؟ چون در سوسیالیسم تخیلی بودند افرادی که چنین استدلال می کردند: «خب سرمایه داری برده داری است. برده داری سیاه پوستان فقط یکی از اشکال برده داری است. چرا باید بین ایالات متحده و ایالات موتلفه دست به انتخاب بزنیم؟ در شمال و جنوب آمریکا فقط دو شکل متفاوت از برده داری وجود دارد». مثلا، لاسال جزو این دسته بود. مارکس خیلی خوب فهمید این دو شکل متفاوت از برده داری – برده داری در قالب کار مزدی و برده داری علنی سیاهان – هم ارز نیستند. ایالات جنوبی می خواستند برده داری را گسترش بدهند.

مسئله مارکس در جنگ داخلی دستاوردهای تاریخی انقلاب های بورژوایی بود که هرگونه انقلاب پرولتری باید به آنها اتکا کند. و لیبرالیسم بعد از برهه ۱۸۴۸ مادامی که شروع به تضعیف وعده های انقلاب های بورژوایی کرد دیگر انقلابی نبود. آیا فکر می کنید رابطه مارکس با جنگ داخلی آمریکا بیانگر وعده و عیدی است مبنی بر اینکه تا برده داری ملغا نشود قابلیت بالقوه رادیکال کردن حقوق بورژوایی وجود ندارد؟

من منتقد برخی نظرات مارکس هستم ولی نه منتقد شور و شوق او در ادای احترام به مبارزه لینکلن یا ایالات متحده شمالی. در این مورد کار مارکس درست بود. ولی مارکس جوری از انقلاب های بورژوایی حرف می زد انگار زمینه ساز رهایی سیاسی اند. شاید متوجه نفی رهایی در لیبرالیسم نشد. می توانیم ایالات متحده را در نیمه قرن نوزدهم با مکزیک مقایسه کنیم. در مکزیک هیچ انقلاب بورژوایی رخ نداد. در ایالات متحده باید بگوییم انقلاب آمریکا یک جور انقلاب بورژوایی بود. در مکزیک برده داری ملغا شد. در ایالات متحده برده داری به قوت خود ماند. چرا باید بگوییم رهایی سیاسی ایالات متحده بیش از مکزیک بود؟ نمی دانم چرا.

شما در توضیح «مواد حقوقی» متعددی که حقوق بورژوایی را حق ویژه گروه ها یا اشخاص خاصی می داند و مابقی را از دایره شمول این حقوق بیرون می گذارد به دوگانه قدیمی «مقدس» و «نامقدس» استناد می کنید. بنا بر این الگو می توان گفت آنها که در هر دوره مفروضی بخت کافی دارند درون مرزهای این «فضای مقدس» زندگی کنند ساکنان «اجتماع افراد آزاد»ند، ولی آنها که بیرون از دامنه آن می مانند به «فضای دنیوی» ناآزاد تنزل مرتبه می یابند. چرا آزادی را به تقدس و ناآزادی را به ساحت امور نامقدس گره می زنید؟

در این قیاس مذهبی، «فضای مقدس» قطعا فضایی است به مراتب ارزشمندتر از هر فضای دیگر. در ایدئولوژی لیبرال ما نوعی رفتار مذهبی می بینیم. ولی این مهم ترین نکته نیست، چون حتی در زبان عادی «مقدس» بار معنایی مثبت تری دارد. آدم ها صرف نظر از اینکه مذهبی باشند یا نه، وقتی از چیزی «مقدس» حرف می زنند منظورشان این است که آن چیز اهمیت به خصوصی دارد.

ظهور ملی گرایی را چطور توضیح می دهید، نقشی که در ایجاد «فضای مقدس اجتماع افراد آزاد» ایفا کرد؟ در تحلیل شما عملااشاره ای به ملی گرایی نمی شود. بدین ترتیب چیزی که از دست می رود جزئی گرایی های وطن پرستانه ای است که در ابتدای قرن هجدهم در تقابل با کلی گرایی روشنگری ظهور کرد. شما در اثرتان راجع به هایدگر به تمایزگذاری جامعه شناس آلمانی فردیناند تونی یس اشاره می کنید، تمایز میان «جامعه» (گزل شافت) و «اجتماع» (گماین شافت)، تا دلالت های انحصاری ایدئولوژی اجتماع ملی یا مردمی را توضیح دهید (ایدئولوژی نازی ها درباره فولکزگماین شافت)،۴ تا جایی که این ایدئولوژی سرمایه گذاری انرژی های معنوی را که به طور سنتی در حوزه مذهب صورت می گرفت به حوزه ملت انتقال می دهد، آیا نمی توان آن را ریشه «فضای مقدس» دانست که شما به «اجتماع» (ملی) «افراد آزاد» پیوند می زنید؟ 

در بحث از «فضای مقدس» و «فضای نامقدس» من از این جهت یک قیاس مذهبی به کار می برم که خط سیر مذهب این گونه است. واژه دنیوی یا نامقدس (profane) از ریشه لاتین Fanum می آید به معنای معبد یا کلیسا. Profanum یعنی آنچه خارج از کلیسا بود. این تمایزی است که ما نقدا در مرحله اول آگاهی مذهبی می بینیم. خط سیر لیبرالیسم هم همین است – ما Fanum یا معبد داریم که فضای اجتماع افراد آزاد است. Profanum برای مابقی افراد است، آنها که بیرون از این فضا می مانند.

چرا من از صورت بندی اجتماع افراد آزاد استفاده می کنم؟ چون معتقد نیستم مقوله «فردگرایی» برای توصیف جامعه لیبرال کافی است. «لیبرالیسم» و «فردگرایی» مقولاتی اند حاکی از خودستایی. چرا؟ برای مثال، اگر فردگرایی را نظریه ای بدانیم که مطابق آن فردفرد زنان و مردان حق آزادی، رهایی و ابراز وجود دارند- این چیزی نیست که ما در جامعه لیبرال می بینیم. تا الان از اشکال مختلف طرد و بیرون گذاشتن افراد استعمارزده، کارگران و زنان سخن گفتیم. بنابراین «فردگرایی» مقوله درستی نیست.

ولی آیا جامعه لیبرال است که آزاد است یا اجتماع ملی؟ در کتاب تان درباره هایدگر بین مقوله کلی تر «جامعه»، سوسیوس لاتین یا گزل شافت آلمانی و مقوله جزئی تر «اجتماع»، کامیونیتاس لاتین یا گماین شافت آلمانی تمایز می گذارید. آیا این تمایز در اینجا به کار ما نمی آید؟

اگر به تاریخ لیبرالیسم بنگریم از یک طرف «اجتماع افراد آزاد» را می بینیم که گرایش فراملی دارد. ولی از طرف دیگر پیشاپیش در این جامعه لیبرال شاهد ملی گرایی هستیم. برای مثال، ادموند برک از «انگلیسی ها» به عنوان مردمی نام می برد که در «خون شان» عشق به آزادی هست. نوعی تعریف و تمجید از مردم انگلیس است. ایدئولوژی ملی گرایی نقدا در لیبرالیسم هست. انگلیس – ولی نه فقط انگلیس – ادعا می کند یک ملت خاص است، ملتی که در پروژه آزادی شریک است. البته در قرن بیستم موقعیت جدیدی داریم که بنا به آن هایدگر ملت آلمان را می ستاید.

آیا تغییرشکل مفاهیمی همچون ملی گرایی نشانه یک بیماری و معضل عمیق تر در خود لیبرالیسم نیست؟ آیا دگرگونی تاریخی که در سال ۱۸۴۸ اتفاق افتاد حاکی از تغییرشکل محافظه کارانه (و در نتیجه ارتجاعی) سنت لیبرال نبود، چون تازه آن وقت بود که به لحاظ تاریخی درگیری پنهان درون جامعه بورژوایی عیان شد؟ شما برداشت مارکس از انقلاب های بورژوایی را نقد کردید، می خواهم درباره رابطه لیبرالیسم با مارکسیسم، به خصوص در نیمه قرن نوزدهم، حرف بزنیم. به نظرتان موفقیت برداشت رادیکال یا مارکسیستی از انقلاب تا چه حد نتیجه نفی جامعه لیبرال است و تا چه حد به تحقق تام و تمام جامعه لیبرال بر می گردد؟

خب می توان تعریف جدیدی از لیبرالیسم ارائه داد و گفت انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ یک انقلاب لیبرال بود – چرا که نه؟ ولی انقلاب اکتبر در تداول عام انقلاب لیبرال خوانده نمی شود. جمله ملت های لیبرال دنیا مخالف انقلاب بلشویکی اند.

مارکس چندان به تفصیل درباره لیبرالیسم حرف نمی زند. او از سرمایه داری و جوامع بورژوایی می گوید که مدعی لیبرال بودن اند. نقد من به مارکس عبارتست از اینکه او به انقلاب های بورژوایی یک جانبه می نگرد و آنها را تجلی رهایی سیاسی می داند. مارکس بین رهایی سیاسی و رهایی اجتماعی تمایز می گذارد. نزد او، رهایی اجتماعی یا انسانی نتیجه انقلاب پرولتری است. از آن طرف هم می گوید رهایی سیاسی، در نتیجه انقلاب بورژوایی، نمایانگر پیشرفت است.

من این تعریف یک جانبه از رهایی سیاسی را نیز نمی پذیرم، چون به طور تلویحی بر تداوم و بدترشدن برده داری صحه می گذارد. در کتابم موارد متعددی از مورخان معاصر ایالات متحده نقل کرده ام که معتقدند انقلاب آمریکا در واقع یک «ضد- انقلاب» بود. چرا از این مورخان مثال می آورم؟ بنا به نوشته آنها اگر به انقلاب آمریکا از منظر بومیان یا سیاهان بنگریم شرایط آنها بعد از این انقلاب بدتر شد. معلوم است که شرایط اجتماع سفیدپوستان به مراتب بهتر شد. ولی تکرار می کنم: مورخان آمریکایی بسیاری هستند که انقلاب آمریکا را یک جریان ضد- انقلاب می خوانند. نظر مارکس دراین باره یک سونگرانه است. شاید چندان درباره شرایط آمریکا طی دوره انقلاب خبر نداشته. البته از جنگ داخلی به خوبی مطلع بوده ولی شاید مارکس جوان با تاریخ قدیم ایالات متحده آشنا نبوده.

نمونه دیگری از یک سونگری مارکس جوان را می توان در رساله «در باب مسئله یهود» دید. او در این متن از ایالات متحده به عنوان کشوری سخن می گوید که در آن «رهایی سیاسی به منصه ظهور رسیده» در تقابل با فرانسه. بنا به ادعای او، در فرانسه در توزیع ثروت و فرصت تبعیض به چشم می خورد. در ایالات متحده این تبعیض از بین رفته و تقریبا وجود خارجی ندارد. ولی در ایالات متحده آن زمان برده داری بود. چرا باید بگوییم ایالات متحده در دوره برده داری «رهایی سیاسی را به منصه ظهور رسانده»؟

بر اساس تعریف شما «رادیکالیسم» همان لیبرالیسم است منهای طرد و بیرون گذاشتن کسی. اگر قرار بود از دسته بندی «فضای مقدس» و «فضای نامقدس» خلاص شویم نهایتا به لیبرالیسم می رسیدیم. تا جایی که رادیکالیسم مدعی حذف همه تمایزهاست بین آنها که درون و بیرون از قلمرو آزادی اند و بدین سان کشاندن همگان به درون «فضای مقدس» آزادی، آیا نمی توان آن را تا حدی لیبرالیسم همه شمول (universal) خواند؟

نمی توان این گونه به آن شمول عام بخشید. مثلا، جنگ های استعماری برای این بود که شرایط مالکان سفید پوست برده دار همه شمول شود. ادعای استعمارگری همین شمول عام بود. تعمیم دایره شمول حقوق لیبرالی به گروه های محذوف و مطرود نه پیامد خودانگیخته لیبرالیسم بلکه نتیجه نیروهایی بیرون از لیبرالیسم بود. ولی این نیروها در مواردی ملهم از برخی اعلامیه ها بودند مثل اعلامیه حقوق بشر.

در بحث از میراث ماندگار لیبرالیسم، من هرگز نگفته ام لیبرالیسم هیچ چیزی ندارد که از آن درس بگیریم. دو مولفه اولیه میراث لیبرالیسم عبارتند از: اول و شاید مهم ترین نکته، تمایزگذاری لیبرالیسم میان «فضای مقدس» و «فضای نامقدس» که پیش تر درباره آن توضیح دادم. ولی لیبرالیسم این حسن تاریخی و نظری را دارد که به محدودکردن قدرت درون یک اجتماع مشخص اندیشیده. درست است که تحدید قدرت فقط در مورد اجتماع افراد آزاد اعمال می شود ولی همچنان اهمیت تاریخی زیادی دارد. از این بابت من لیبرالیسم را در تقابل با مارکسیسم قرار می دهم و به نفع لیبرالیسم حکم می کنم. تا حالابه تندی لیبرالیسم را نقد کرده ام ولی در این مورد تاکیدم محاسن بیشتر لیبرالیسم در مقایسه با مارکسیسم است.

مارکسیسم اغلب از امحای نفس قدرت گفته است – نه محدود کردن قدرت بلکه محو آن – بحث هایی از قبیل برچیدن دولت و نظایر آن. این تصوری مسیحایی است که نقشی بسیار منفی در تاریخ سوسیالیسم و کمونیسم ایفا کرده. اگر گمان کنیم قدرت صرفا محو خواهد شد الزام به محدودکردن آن را در نمی یابیم. این تصور در کشورهایی نظیر شوروی پیامدهای وحشتناکی داشته است.

پس شما معتقدید نظریه پردازی تاریخی مارکسیسم از «الغای» نهایی دولت یا «برچیدن بساط» دم و دستگاه دولت – چنانکه لنین به تاسی از انگلس می گفت – آدرس غلط می داد و بیجا بود؟

کاملاآدرس غلط می داد و بیجا بود.

پس آیا گمان می کنید جامعه هرگز نمی تواند خود را بدون توسل به نوعی موجودیت خارجی، چیزی شبیه دولت، به طرزی خودآیین اداره کند؟ آیا همیشه باید دولت باشد؟

قبول ندارم جامعه بدون مقررات، بدون قانون، بتواند هستی و دوام داشته باشد. چیزی باید تضمین کننده اطاعت از قانون باشد، و در این مورد «برچیدن» بساط دولت به معنای «برچیدن» حقوق و حاکمیت قانون است. گرامشی به حق می گفت جامعه مدنی نیز می تواند شکلی از اعمال قدرت و سلطه باشد. اگر به تاریخ ایالات متحده بنگریم، ستمگرانه ترین شکل های سلطه در قالب سلطه دولتی نبوده اند بلکه از جامعه مدنی آمده اند. مهاجرانی که به غرب آمریکا رفتند و ماندگار شدند به مراتب گسترده تر و مستقل از دولت دست به سلب مالکیت، تبعید و اخراج و حتی نابودی اتباع می زدند. گاهی حتی دولت فدرال می کوشید ولو به صورت ناقص و جزئی محدودیت هایی بر این پدیده ها بگذارد. اینکه جامعه مدنی را عرصه بروز آزادی بدانیم حرف مزخرفی است که هیچ ربطی به مارکسیسم ندارد.

خود مارکس از استبداد موجود در کارخانه سرمایه دارانه سخن می گوید که نه دولت بلکه جامعه مدنی آن را اعمال می کند. و پیشنهاد مارکس این است که دولت برای مقابله با این استبداد در حوزه خصوصی جامعه مدنی دخالت کند. او مدافع مداخله دولت در جامعه مدنی بود تا این شکل از سلطه را محدود یا ملغا کند، تا به مدد قانون ساعت کار و شرایط کار در کارخانه را محدود کند.

قطعه مشهوری هست از مارکس که در آن او سرمایه داری صنعتی را چنین توصیف می کند: «آنارشی در تولید، استبداد در کارگاه». به عبارت دیگر، «تولید درهم برهم محض خاطر تولید در کنار این گونه انضباط نظامی کار صنعتی». ولی وقتی مارکس دولت مدرن را تجلی سلطه طبقاتی می داند، یعنی سلطه طبقه حاکم بر مابقی جامعه، به نظرتان جامعه بی طبقه شدنی است؟ چون اگر دولت فقط از این رو حضور دارد که سلطه طبقاتی را اعمال کند معلوم نیست چرا جامعه بی طبقه باید دولت داشته باشد؟

مارکس، از یک طرف، این را می گوید که شما اشاره کردید. مارکس و انگلس در آثار متعددی می گویند دولت تجلی سلطه یک طبقه بر مابقی طبقات است. ولی از طرف دیگر، آنها از یک کارکرد دیگر دولت هم سخن می گویند و می نویسند کارکرد دولت تضمین ضمانت هایی بین افراد طبقه حاکم است، بین افراد بورژوا. من نمی فهمم چرا این کارکرد دوم دولت محو شده. اگر نوع بشر یکدست و متحد است در این مورد نیز لازم است ضمانت هایی بین افراد در درون بشریت یکدست باشد.

وانگهی، ما نباید تزهای مارکس و انگلس را ساده انگارانه بخوانیم. آنها گاهی از «برچیدن» بساط دولت می گویند و گاه، در اوضاع و احوال دیگری، از «برچیدن» دولت موجود در شکل سیاسی فعلی اش. صورت بندی اول خیلی فرق دارد با صورت بندی دوم. ولی در تاریخ جنبش کمونیستی فقط تعریف اول را می بینیم، ساده انگارانه ترین تعریف: «برچیدن» بساط دولت بماهو دولت. حال آنکه صورت بندی دوم خیلی دقیق تر است: «برچیدن» بساط دولت در قالب شکل سیاسی کنونی اش.

میراث دوم لیبرالیسم چیست؟

میراث بزرگ دیگر لیبرالیسم درک آن از محاسن رقابت است. منظورم در اینجا بازار است که در کتابم از وجوه مثبت آن گفته ام. باید بین اشکال گوناگون بازار تفاوت قائل شویم. تا مدت های مدید بازار دلالت داشت بر نوعی برده داری. برده ها در بازار خرید و فروش می شدند. بازار شکل های بسیار متفاوتی به خود می گیرد. مسئله این نیست که بازار واقعیت انکارنکردنی است. نمی توان جامعه پساسرمایه داری را بدون یک جور رقابت تصور کرد، لااقل تا آینده دور. این میراث مهم دیگری است که باید از لیبرالیسم بیاموزیم.

پی نوشت ها:

۱. از قرن ۱۷ تا ۱۹ در بریتانیا مردم بسیار فقیر را به نوانخانه می بردند و در ازای کار به آنها غذا می دادند.

۲. مردان، زنان، و گاه کودکانی که قراردادی را با ارباب امضا می کردند تا بین ۴ تا ۷ سال برای او کار کنند. در مقابل علاوه بر غذا، لباس و سرپناه حق رفتن از انگلستان به مستعمرات خود را دریافت می کردند.

۳. War of secession، جنگ داخلی در آمریکا مابین سال های ۱۸۶۱ و ۱۸۶۲. در واکنش به انتخاب آبراهام لینکلن به ریاست جمهوری آمریکا (۱۸۶۰) که مخالف سرسخت برده داری بود ایالت های جنوبی که در آنها برده داری رایج بود (کالیفرنیای جنوبی، آلاباما، می سی سی پی، جورجیا، فلوریدا، لوییزیانا و تگزاس) از ایالات متحده جدا شدند و ایالات موتلفه آمریکا را شکل دادند. جفرسون دیویس در طول جنگ داخلی آمریکا، مقام ریاست جمهوری ایالات موتلفه آمریکا را برعهده داشت. دولت خودخوانده او توسط هیچ دولتی در جهان به رسمیت شناخته نشد. نهایتا با شکست ارتش جنوب در جنگ داخلی آمریکا این واحد سیاسی مضمحل و ایالات شورشی به جمع ایالات متحده آمریکا بازگشتند.

۴. Domenico Losurdo، Heidegger and the Ideology of War: Community، Death، and the West (Humanity Press، Amherst NY، ۲۰۰۱).

منبع:

http://platypus۱۹۱۷.org/۲۰۱۲/۰۵/۰۱/liberalism-and-marx-domenico-losurdo/

یک مقدمه روش شناختی کوتاه

این کتاب چه فرقی با تاریخ نگاری های موجود از لیبرالیسم دارد که روز به روز بر تعدادشان افزوده می شود؟ آیا واقعا می تواند نوآوری موجود در عنوانش را محقق کند؟ خوانندگان بعد از تمام کردن کتاب قادرند پاسخ خود را به این پرسش بدهند، ولی فعلانویسنده می تواند حتی المقدور غرضش را از نوشتن کتاب بگوید. برای صورت بندی مقصود نویسنده مثال مهمی راهگشاست. دو توکویل در شروع تاریخ نگاری فروپاشی رژیم قدیم در فرانسه، پژوهش های راجع به قرن هجدهم را چنین بررسی می کند: «ما تصور می کنیم همه چیز را درباره نظم اجتماعی فرانسه در آن دوران می دانیم، به این دلیل معقول که درخشندگی سطح رویی آن نظرگیر است و ما نه فقط از زندگی نامه چهره های برجسته آن باخبریم بلکه در ضمن، به لطف تحقیقات انتقادی درخشان و متعددی که در دست داریم، با آثار نویسندگان بزرگی نیز آشناییم که آن عصر را ستوده اند. ولی فقط برداشت های مبهم و اغلب تاحدودی نادرست داریم از نحوه مبادلات و کار و بار عمومی و کارکرد نهادها در آن دوران؛ از مناسبات بین طبقات مختلف در سلسله مراتب اجتماعی؛ از موقعیت و احساسات بخش های مختلفی از جمعیت که هنوز هم نتوانسته صدایش را به سمع و نظر ما برساند، و به همین منوال، از نظرات و آداب و رسوم اساسی تر ساختار جامعه قرن نوزدهم فرانسه». دلیلی ندارد نتوانیم روش شناسی خاصی را به کار گیریم که دوتوکویل به بهترین وجه در مورد جنبش و جامعه ای به کار می برد که خود او جزء لاینفک و تاثیرگذار آن بوده است. صرفا به این جهت که توکویل می خواست توجه ما را به جنبه هایی جلب کند که عمدتا و بدون رعایت انصاف تاکنون مغفول مانده اند. نویسنده در عنوان کتاب به یک «ضد تاریخ» ارجاع می دهد. وگرنه این کتاب یک تاریخ است که موضوع آن باید مشخص شود: نه تفکر ناب و انتزاعی لیبرال بلکه لیبرالیسم و ازاین رو جنبش لیبرال و جامعه لیبرال، در واقعیت ملموس و انضمامی. همان طور که در مورد هر جنبش تاریخی بزرگ صادق است، این کار مستلزم بررسی تحولات مفهومی و در ضمن پیش از هر چیز آن دسته مناسبات سیاسی و اجتماعی است که لیبرالیسم در آنها متبلور شده، همچنین پیوندهای کم و بیش متناقضی که بین این دو بعد از واقعیت اجتماعی برقرار و تثبیت شده است. بنابراین در شروع این تحقیق لاجرم باید یک سوال مقدماتی درباره موضوعی بپرسیم که می خواهیم تاریخش را بازسازی کنیم: لیبرالیسم چیست؟