کارکردهاى دین براى انسان امروز چیست؟
ویژگى دین
براى فهم درست حقیقت دین باید به این نکته توجه داشت که در میان مجموعه نظاممند هستى، انسان پدیدهاى مستقل نیست و حقیقت انسانىِ او و روش زندگىاش تنها در تناسب و تعامل او با هر آنچه که با او مرتبط است، مفهوم پیدا مىکند. یعنى راه و رسمى که براى انسان برگ مىشود، نمىتواند از هستهاى پیرامونىاش فارغ باشد، نقشه زندگى و حیات واقعى، در گرو شناخت درست جغرافیاى هستى و جایگاه انسان در آن جغرافیا است. براین اساس، باید روشى که براى انسان به عنوان دین و روش زندگى نگاشته مىشود، همگنى در نظام هستى و نظام وجودىن را از بین نبرد و با یک سونگرى هویت انسانى را مسخ نسازد؛ یعنى در این برنامه زندگى هم باید همه ابعاد انسان مورد توجه قرار گیرد و هم این که دیگر حقایق هستى و شاهراههاى صعود به کمال شناسایى گردد تا برنامهاى جامع بدون هیچ نقصى در اختیار انسان گذاشته شود ولسفه خلقت که همان معرفت بارىتعالى است، به درستى تحقق یابد و خلقت به پوچى و عبث منتهى نشود. تدوین این برنامه زندگى تنها شایسته خدایى است که به نظام هستى و تمام آنچه در آن وجود دارد، احاطه علمى و تکوینى دارد و راه سعادت انسان را به خوبى بازمىشناسد و براىدایت انسان گمگشته در مسیر زندگى توانمند است. فیلسوف شهیر علامه طباطبایى در این باره مىنویسد:
«خداى متعال هر یک از آفریدههاى خود و از آن جمله انسان را به سوى سعادت و هدف آفرینش ویژه خودش از راه آفرینش خودش راهنمایى مىفرماید و راه واقعى براى انسان در مسیر زندگى همان است که آفرینش ویژه وى به سوى آن دعوت مىکند و مقرراتى را در زندگى فردى و اجتماعود باید به کار ببندد که طبیعت یک انسان فطرى به سوى آنها هدایت مىکند نه انسان هایى که به هوى و هوس آلوده و در برابر عواطف و احساسات دست بسته مىباشد. مقتضاى دین فطرى این است که تجهیزات وجودى انسان الغا نشودو حق هر یک از آنها ادا شود و جهات مختلف و متمانند قواى گوناگون عاطفى و احساسى که در هیکل وى به ودیعه گذارده شده تعدیل شده، به هر کدام از آنها تا اندازهاى که مزاحم حال دیگران نشود، رخصت عمل داده شود... از بحث بالا نتیجه گرفته مىشود... که زمام حکم در تشریع تنها به دست خدا است و جز او را نشاید کهریع قانون و وضع مقررات و تعیین وظیفه نماید. لذا چنان که روشن شد تنها مقررات و قوانینى در صراط زندگى به درد مىخورد که از راه آفرینش براى او تعیین شده باشد؛ یعنى علل و عوامل بیرونى و درونى انسان را به انجام دادن آن دعوت نمایند و آن را اقتضا کنند.1»
بنابراین، دین روشى است براى زندگى کردن که تمام ابعاد روحى، جسمى، فردى و اجتماعى انسان را شامل مىشود و براى کمال بخشى به انسان در هر یک از این بسترهاى زندگى، او را به هرآنچه که آفرینش انسانىاش اقتضا مىکند، رهنمون مىشود .
اما آنچه از ماهیت انسان براى فهم نیاز انسانِ مدرن به دین گفتنى است این نکته است که انسان به عنوان پدیدهاى که همواره هویت انسانىاش ثابت بوده است، عناصرى ثابت و اصیل در وجود خود دارد که هرگز و در هیچ زمانى نمىتواند خود را فارغ از آن سازد مگر آن که هویتسانىاش را از دست دهد. این ذاتیات انسانى که همواره بوده است و شاکله انسانى با آن عینیت مىیابد، همان امور فطرىاى هستند که در وجود همه انسانها در طول تاریخ وجود داشته است. روشن است اگر نتوان اصالتى مشترک میان همه انسانها در یک زمان و در طول تاریخ پید، هرگز نمىتوان از پیشرفت و تکامل انسان در طول تاریخ و یا حتى در یک عصر تاریخى سخن به میان آورد.2
آیا مقوله دین از عناصرى است که از امور اصیل انسانى به شمار مىآید و نمىتوان شاکله انسانى را بدون آن سامان و پرورش داد یا مقوله دین امرى مربوط به دوران جهل بشرى و زاییده نادانىهاى روزگاران گذشته بشریت است.
براى پاسخ به این پرسش دو روش مىتوان پیش گرفت، روشهایى که هر کدام از آنها براى دریافت پاسخ مطمئن کافى مىنماید. نخست مىتوان با رویکردى تاریخى دین را در بستر تاریخ جستوجو و به دقت دریافت آیا دین همواره در گذشته حضور داشته و همواره میان انسانهاى وده است یا آن که دین در بستر علم نیز رخ نموده، بسیارى از دانشمندان در شمار مؤمنان جاى داشتهاند؟ آنچه از مطالعات تاریخ برمىآید روشنگر این معنا است که هیچ زمانى از دین تهى نبوده و آدمى همواره با دین زندگى کرده است. البته گاه دین در مسائل اجتماعى نیز حضوراشته و گاه در حوزه زندگى فردى محدود و محصور گشته است. در این میان، سخن ویل دورانت «دین صد جان دارد، هر چه آن را بکشى دو مرتبه زنده مىشود»3 مىتواند از بَعد تاریخى اطمینان بخش باشد.
رویکرد دیگرى که در پاسخ به این سؤال مىتوان در نظر داشت، روش فلسفى و عقلى است که باید آن را در فلسفه یا دست کم در کلام به نتیجه رساند. در این رویکرد، اثبات مىشود دین با هویت همگامى که بانظام آفرینش انسانى دارد، براى انسانى که هدف از خلقتش معرفت حق و نیله کمالات حقانى است، امرى عقلانى و ضرورى است و بدون آن نه نظام آفرینش معنا پیدا مىکند و نه نیل انسان به کمال انسانى و غایت وجودىاش، امکان مىیابد و این با حکمت ا لاهى هیچ تناسبى نخواهد داشت که انسان براى معرفت حق و حقانى شدن خلق گردد، بىآن که زمینه چامکانى فراهم آمده باشد.
دنیاى مدرن
اما آن چه از دنیاى مدرن باید متذکر شد دو نکته است:
1. نخست این که به فرض پیشرفت موزون دنیاى جدید بامحوریت علوم طبیعى، نمىتوان از علوم طبیعى انتظار برآورده شدن نیازهاى غیرطبیعى و ماوراى طبیعى داشت. علامه طباطبایى در این باره نوشته است:
«پیشرفت انسان در یک قسمت از معلومات کافى براى قسمت دیگر نیست و مجهولات دیگر انسان را حل نمىنماید. درست که علوم طبیعى چراغى است روشن که بخشى از مجهولات را از تاریکى در آورده و براى انسان معلوم مىسازد ولى چراغى است که براى رفع هر تاریکى سودى نمىبخشد. انروانشناسى حل مسائل فلکى را نمىتوان توقع داشت، از یک پزشک حل مشکلات یک نفر مهندس راه بر نمىآید و بالاخره علومى که از طبیعت بحث مىنماید اصلاً از مسائل ماوراء الطبیعه و مطالب معنوى و روحى بیگانه بوده و توانایى بررسى این گونه مقاصدى که انسان با نهادرت خدادادى خود خواستار کشف آنها است، ندارد. خلاصه هر مسألهاى مربوط به ماوراء الطبیعه از یک فن از فنون طبیعى سؤال شود جوابش سکوت است نه مبادرت به نفى و انکار؛ زیرا فنى که موضوع بحث آن ماده است، هر امر غیر مادى فرض شود در آن مسکوت عنه مىباشد و فنى که دوضوعى بحث نمىکند، حق هیچ گونه اظهار نظر مثبت و منفى را در آن ندارد.4»
2. کاستىهاى دنیاى مدرن خیلى جدى شده، بسیارى از متفکران غربى را نیز نگران ساخته است. در این قسمت، تنها به گزارشى از تحلیل هایى که برخى از متفکران غرب همچون هایدگر در مورد دنیاى مدرن و پیامدهاى فرهنگى آن مطرح کردهاند، بسنده مىکنیم و خواننده محترم را بهابهاى مبسوطى که در این باره تألیف شده است، ارجاع مىدهیم.
«آدمى به گفته مارتین هایدگر تصویرى بود که از چشم خداوند یا خدایان دیده مىشد و هویت او محصول کارکرد یک نظام مقتدر واز پیش تعیین شده باورهاى دینى و آیینى و اسطورهاى بود. انسان در نظامى نمادین جاى داشت که هم شناخته شده و هم روشنگر و گشاینده امکانات و جهترىها بود. شخص به عنوان عضو یک کلان، یک قبیله، یک نظام خاص خویشاوندى و تعلق، گسترهاى از زندگى، یعنى در موقعیتهاى اجتماعى و فرهنگى کاملاً مشخص و تثبیت شدهاى به دنیا مىآمد و به ندرت مىتوانست از سرنوشت محتوم خود، یعنى از جایگاه پیشاپش تعیین شدهاشد و براى خود جایى تازه دست و پا کند...[اما] مدرنیته فراشد هرگز پایان نیافتنىاى از گسستهاى درونى و قطعه قطعه شدنها است. شکل نامتمرکزى است که به گونهاى نامنظم و محاسبهناپذیر تغییر مکان مىدهد، شکلى که شالوده ندارد، مفصلبندى نمىشود، براساس یک دعلت و یک قانون شکل نمىگیرد. تعریفهاى ثابت هویت نیز در این میان منفجر مىشوند. هویت جامعه و هویت فرد، آن کلیت خوش - ساختى که در راه دگرگونى تکاملى پیش مىروند، نخواهند بود. جامعه و فرد بىقواره و بىمرکز هستند، آماده دگرگونىهایى که در هر لحظه روىند. چیزهایى انعطافپذیر که گوهر ندارند؛ فراهم آمده از تفاوتها، محصول تقسیمهاى متعدد عناصر نامتعین و متکى بر موقعیتهاى هر دم دگرگون شونده و پیشبینىناپذیر. در درون یک فرد، هویتهاى گوناگونى که او براى خود قایل شده یا بهتر است بگوییم تابع آنها شکدیگر به تعارض در مىآیند. هر یک دیگرى را بىمرکز مىکنند. تضادها نه فقط در «بیرون» یعنى در جامعه بل در «درون» یعنى در یک فرد موجود در حال کارند. از این رو، هویت فرضى نمىتواند پاسخگوى کنشها، اندیشهها خواستها و واپس زدنهاى روانى فرد باشد. نمىرا بر اساس یکى از تعلقهاى او شناخت یا کنشها و خواستها و اندیشه هایش را پیشبینى کرد. هیچ هویت ساخته و پرداختهاى مسلط و تعیین کننده نیست. منافع اجتماعى افراد و مبارزه عینى آنها براى این منافع، برداشتهاى ذهنى آنها از این منافع دیگر به سادگى درکنش و آگاهىهاى طبقاتى نمىگنجد... هویت از هویت سیاسى یا طبقاتى جدا شده و تا حدودى مىتوان آن را در چارچوب موقعیتهاى به سرعت تحلیل رونده «سیاست تفاوتها» بازشناخت. این شناخت از امرى معلوم و معین نیست، بل شناخت از چیزى است فرار و گریزنده در همین کتاب در مورد بحران علوم اروپایى و بن بست حاصل از آن علوم از زبان هوسرل، استاد هایدگر، چنین آمده است:
«در همان دههاى که هیدگر به نهیلیسم اروپایى مىاندیشد، استاد قدیمش ادموند هوسرل نیز درباره «بحران علوم اروپایى» مىنوشت و بن بست فرهنگ و اندیشه روزگار را در خرد حسابگر و منطق کمى مدرنیته مىیافت. هیدگر و هوسرل یگانه اندیشگرانى نبودند که خطر را مىدیدنز آن حرف مىزدند. بسیارى از انتقادهاى هیدگر به مدرنیته در آثار شمارى از اندیشگران هم نسل او نیز یافت مىشوند. آنچه در کار هیدگر تازه است، قرار دادن آن همه در بنیاد متافیزیکى فراموشى هستى است. اگر او از انسانگرایى یاد مىکرد، آن را نه علت مصیبتهاى مد، بل یکى از معلولها به شمار مىآورد. و علت را در فراموشى هستى مىجست. او مىگفت که خرد مدرن سرسختترین دشمن اندیشیدن است؛ زیرا راه را مىگشاید تا فراموشى اندیشه به هستى توجیه و حتى ضرورت فکر انکار شود. این خرد با تکیه به دستاوردهاى تکنولوژى و تسهیل هر روزه که هدف مدرنیته است، وانمود مىکند که سخن گفتن از هستى عمل نابخردانهاى است.»6
و بالاخره در همین کتاب، علاوه بر بسیارى از کاستىها و خلأ دنیاى مدرن، به مسأله سلطه ارزشهاى پولى بر ارزشهاى انسانى و اخلاقى چنین اشاره شده است.
«آنچه نخست... به چشم مىآید، قدرت عظیم بازار در زندگى درونى آدمى است: آدمیان با نگریستن به فهرست قیمتها مىخواهند پاسخ پرسشهایى از این قبیل را که چه چیز ارزشمند است و چه چیز داراى حیثیت است و حتى چه چیز واقعى است... بنابراین، هر نوع رفتار انسانى، زماز نظر اخلاقى مقبول واقع مىشود که از نظر اقتصادى امکان بروز بیابد و «داراى قیمت و ارزش» باشد، هر چیزى سودآور باشد، بقا مىیابد. نیهیلیسم مدرن چیزى جز این نیست. داستایفسکى و نیچه و اخلاف قرن بیستمى آنها این سرنوشت را ناشى از علم و عقل گرایى و «مرگ خداونمىدانند. مارکس مىگوید که بنیان این نیهیلیسم چیزى به مراتب انضمامىتر و زمینىتر است: فرمان این سرنوشت را کارکردهاى پیش پاافتاده و روزانه نظام اقتصاد بورژوایى صادر کردهاند؛ نظامى که ارزش انسانى را مساوى قیمت ما در بازار مىداند نه بیش و نه کم و ما مىدارد که با بالا بردن قیمتمان تا آن جا که توان داریم خودمان را وسعت بخشیم.»7
نتیجه
با توجه به این واقعیت و هزاران واقعیت تلخ گفته یا ناگفته در مورد دنیاى مدرن آیا ساده لوحانه نخواهد بود که پایگاه ثابت و اطمینان بخش دین را به آسانى از دست داده، خود در دام فرهنگى قرار دهیم که بحران اضطراب در درون آن نهفته و به موجب رسوخ فرهنگى نسبیت در زندگى، هیچ نوع ثبات و آرامش و هیچ افقى روشن در وراى آن به چشم نمىآید؟ آیا شایسته نیست کاستىها و خلأهاى زندگى خود را نه در اصل دین، بلکه در معرفت کامل به دین، ایمان به دین و التزام رفتارى به آن جستوجو نماییم.
این که انسان در زندگى فردى خود، گستره وجودى خود را در سایه تعلیمات دینى به خوبى مىشناسد و مىداند که در وجود محدود او عالمى نهفته است، در عین آن که مىداند او همه کاره نیست و محدودیتهایى نیز در زندگانى فراروى او قرار دارد، این که انسان یک وجود برین ورمند را در نظام هستى به عنوان تدبیر کننده همه حوادث و وقایع باور دارد و مىداند که مىتواند با یاد او و استعانت از او از امدادهاى غیبى و پنهانش مدد گیرد و این که انسان در عین قبول محدودیت وجودى خود، خود را بر سرنوشت و آینده خویش مسلط مىداند و هرگز اجتمو مسائل ژنتیکى و غیره را به عنوان عوامل تعیین کننده شخصیت خود نمىشناسد و خود را این اندازه قادر مىداند که مىتواند با تکیه برامداد الاهى از همه محدودیتهاى پیرامون رهیده و راه سعادت و نیکبختى را پیشه کند، همه و همه و هزاران راز زندگىِ حقیقى و رهایى ادگىهاى پوشالین و تکرارى از تعلیماتى است که انسان در سایه نزول پیامبران و بزرگان دین آموخته است.
در بعد اجتماعى نیز مىتوان مهمترین کارکرد دین را غیر از بستر سازى براى رشد و پرورش فرد انسانى در همه ابعاد وجودىاش و برچیده شدن اختلافات اجتماعى دانست. با محوریت یافتن توحید که همان مفاد دین فطرى است در حوزه اخلاق، اعتقادات، و قوانین، مىتوان اختلافاآمده از خود پرستى و شرک را از میان برداشت و زمینه را براى وفاق اجتماعى در جهتى واحد براى تشکیل امتى واحد فراهم آورد.8
گفتنى است که پس از دریافت عقلانى ضرورت وجود دین، مىتوان با ایجاد باور در درون که با نوعى تلقین صورت مىگیرد، کارکردهاى بیشتر و عینىتر دین را در زندگى فردى و اجتماعى انسان حس کرد. نکته دیگر این که همواره باید از یکسونگرى به دین به شدت دورى جست و ابقهى آن را در کنار ابعاد اخلاقى و عرفانى9 و جهات اخلاقى و عرفانى را در کنار ابعاد جامعه شناختى آن مد نظر قرار داد تا در ارزیابى دین از قضاوتهاى نادرست و یک سویه مصون ماند.
پىنوشت:
1. قرآن در اسلام، ص 8و9.
2. ر.ک: فطرت، مرتضى مطهرى، ج اول، ص 154.
3. همان، ص212.
4. فرازهایى از اسلام، محمدحسین طباطبایى، تنظیم سیدمهدى آیتاللهى، ص 8.
5. معماى مدرنیته، بابک احمدى، ص 41-39.
6. همان، ص237.
7. تجربه مدرنیته، مارشال برمن، ترجمه مراد فرهادپور، ج دوم، ص 136.
8. ر.ک: المیزان، محمدحسین طباطبایى، ج2، ص 122 به بعد. ذیل آیه 213 سوره بقره.
9. در این میان مىتوان به بحث «شریعت، طریقت و حقیقت» در کتابهاى اهل معرفت مراجعه کرد. ر.ک: شرح امام خمینى رحمة الله، تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص201؛ شرح گلشن راز، شیخ محمد لاهیجى، ص 290 به بعد؛ فتوحات، ج1، ص3
منبع: / ماهنامه / پرسمان / 1382 / تیر ۱۳۸۲/۰۴/۱۴
نویسنده : حبیب بابایى
نظر شما