دکتر محمد پزشگی

دهه های ۱۳۴۰ و۱۳۵۰ را از بسیاری جنبه ها می توان نقطه عطفی در تاریخ فکری ایران دانست. در کنار رواج رهیافت های جدید در مبارزه سیاسی، پیدایش سبک های زیبای تازه و نو در زمینه ادبیات، افزایش شمار نویسندگان و روشنفکران، گسترش کتاب خوانی و انتشارات، برپایی مراکز و نهادهای علوم اجتماعی مدرن، شکل گیری سبک های تازه در نثر فلسفی و جامعه شناسانه، این دوران اوج گرمی بازار بومی گرایی و ضدیت با شرق شناسی نیز بود. بدیهی است که در چنین زمینه ای بومی گرایی اندیشه سیاسی در کانون توجه حمید عنایت باشد. گرچه در آغاز دوران آشنایی ایرانیان با تمدن جدید فکر یافتن علت عقب ماندگی، به دغدغه اصلی نخبگان فکری تبدیل شد اما در این میان ضرورت مدرنیزاسیون و نه مدرنیته برای ایشان به شدت مطرح گشت. از این رو در حوزه اندیشه سیاسی آن­چه مورد تبلیغ غالب رهبران فکری تقلید دستاوردهای تمدن جدید بود. ایرانیان تنها پس از جنگ جهانی دوم بود که به تفاوت دو جنبه مدرنیزاسیون و مدرنیته پی بردند و با غالب شدن نگرش های ایدئولویک در قالب های مارکسیستی یا ساختارشکنی هیدگری که حتی ذهنیت رهبران فکری اسلامی را نیز گرفت به نقد مدرنیته غربی پرداختند. در چنین زمینه ای بود که نوعی تفکر اوتوپیایی و جستجوی گونه ای مدرنیته ایدئولوژیک به وجه غالب اندیشه و اندیشه سیاسی تبدیل شد و در این میان فکر بومی سازی اندیشه و اندیشه سیاسی ذیل تعبیر اصلی مدرنیته ایدئولوژیک در میان آن ها مطرح شد. عنایت نیز مانند دیگر اندیشوران دوران، دغدغه بومی سازی اندیشه سیاسی یافت. اما بومی سازی عنایت برعکس فضای غالب مارکسیستی یا هیدگری صبغه ایدئولوژیک نیافت. مدعی مقاله حاضر آن است که در صورت پذیرش این پیش فرض که تلاش علمی عنایت معطوف به بومی سازی اندیشه سیاسی معاصر ایران می باشد در آن صورت با توجه به نگاه همدلانه او با جریان تجددگرایی اسلامی، باید او را منادی تجددگرایی سنت دانست. مقاله اندیشه سیاسی حمید عنایت برای بررسی موضوع خود از روش تحلیل درونی استفاده می­کند. روشی که براساس آن غرب زدگی جامعه ایرانی به مثابه یک بحران بزرگ برای رهبران فکری مطرح شد و بومی ­شدن اندیشه سیاسی به عنوان پاسخی ریشه ای و عاجل برای آن پدیدار گشت. در این مقاله نشان داده شده است که آثار پراکنده حمید عنایت پیرامون اندیشه بومی گرایی نظم و نسق یافته و وحدتی اساسی می یابند. تلاش عنایت در زمینه بومی سازی اندیشه سیاسی صرف نظر از هر گونه قضاوت درباره توفیق یا عدم توفیق آن، می باید به منزله تجربه ای برای نسل جدید اندیشورزان ایرانی قرار گیرد که در دهه­های ۱۳۷۰ و ۱۳۸۰ با آشنایی بیشتری از مدرنیته و سنت سیاسی ایرانی و تجربه عمیق تر در صدد بومی سازی اندیشه سیاسی معاصر ایران هستند. بدیهی است که انجام چنین مهمی بدون توجه به تجربه پیشینیان که در این راه گام نهادند راه به سرمنزل مقصود نخواهد برد. تجربه حمید عنایت نشان می دهد که اندیشه های سیاسی تلفیقی مانند اسلام لیبرال، سوسیالیسم اسلامی، ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم هرگز نتوانسته اند در جهان اسلام، جهان عرب و ایران زمین الگوی مناسبی از بومی سازی را به نمایش بگذارند در صورتی که نگرش همدلانه و ضمنی او با تجددگرایان اسلامی برای نسل امروزین اندیشورزان ایرانی این پیام آور آن است که تنها تجربه ای که تاکنون آرزوی بومی سازی اندیشه سیاسی را به سرمنزل مقصود می­تواند برساند همانا متجدد ساختن سنت سیاسی ایران اسلامی است.
 

پروفسور حمید عنایت

اندیشه سیاسی حمید عنایت

زندگی­نامه حمید عنایت در سال ۱۳۱۱ در تهران به دنیا آمد. تحصیلات ابتدایی را از مدرسه سپهر آغاز کرد. مدرسه­ای خصوصی و به اصطلاح آن روزها “ملی”. پدرش فرهنگی بود از این رو از پرداخت شهریه مدرسه معاف بود. تا سال چهارم را در مدرسه سپهر گذرانده بود که، مدرسه منحل شد بنابر این به ناچار به همراه برادر و شاگردی دیگر به مدرسه ارامنه که در نزدیکی همان مدرسه بود فرستاده شد. عنایت دو سال در مدرسه جدید درس خواند و توانست زبان ارمنی را بیاموزد. گرچه تحصیل در مدرسه ارامنه موجب سرزنش خویشان می شد اما زمینه ای را در او به وجود آورد که به اقلیت­ها توجه کند. دو سالی که از تحصیل در مدرسه ارامنه گذشت به مدرسه خیام واقع در توپخانه منتقل شد اما نتوانست با روش کار و آدم ها و معلمان و مباحث آن­جا کنار بیاید. این گونه بود که دوباره به مدرسه ارامنه بازگشت و دوره ابتدایی را در آن­جا به اتمام رساند[۱].
عنایت دوره متوسطه را در دبیرستان فیروز بهرام و در میان زرتشتیان خواند. سال ۱۳۲۹ سال ملی شدن صنعت نفت سالی بود که عنایت ششم دبیرستان بود. در این سال تمامی سال ششمی های تهران مجبور شدند که در مدرسه دارالفنون جمع شده و ادامه تحصیل دهند از این رو عنایت سال آخر دبیرستان را در دارالفنون گذراند و وارد دانشکده حقوق شد. پس از سه سال تحصیل در آن دانشکده چون د رامتحانات دانشکده شاگرد اول شده بود می بایست بر طبق قانون به هزینه دولت به خارج اعزام می گشت اما دولت سپهبد زاهدی مانع از اعزام دانشجویان رشته های سیاسی و ادبی شد[۲]. از این رو بود که در سفارت ژاپن به مدت دو سال به عنوان مترجم مشغول کار گشت. عنایت از این دو سال به عنوان بهترین دوران زندگی خود یاد می­کرد زیرا آن کار را بسیار مناسب با طبع خود می دانست. او در طی این دو سال علاوه بر فراگیری زبان ژاپنی و تکمیل زبان فرانسه و انگلیسی به مجالس سیاسی، فرهنگی، ادبی و هنری می رفت و با افراد مختلف سروکار داشت[۳].
حمید عنایت مترجم خوبی بود. او فراگیری زبان انگلیسی را از کلاس سوم و چهارم دبیرستان آغاز کرد. پس از مدتی به کلاس خورشید در خیابان منوچهری رفت اما پس از آن که از این کلاس ناامید شد دوباره به صورت خودآموز به یادگیری زبان انگلیسی پرداخت. او به این صورت دو سال را صرف فراگیری زبان انگلیسی کرد و پس از آن که به قول خودش احساس کرد که انگلیسی اش کامل شده است سراغ زبان فرانسه رفت. او در زبان فرانسه این فرصت را یافت که معلم خوبی نصیبش گردد. این­گونه بود که در جمعیت دوستداران فرانسه تحصیل زبان فرانسه را ادامه داد. عنایت علاوه بر زبان انگلیسی و فرانسه، عربی نیز می دانست. از آن جا که پدر بزرگش روحانی بود و در خانواده ای مذهبی رشد و نمو یافته بود از همان نوجوانی به کمک مادر بزرگش آموختن زبان عربی را شروع کرد. بعدها در “دارالعلوم عربیه”، مدرسه ای در دروازه شمیران، به یادگیری زبان عربی پرداخت. او در این دوران از زندگی اش توانست الفیه و مقداری از سیوطی و نیز قدری ادبیات فارسی بخواند. این دوران مقارن سال های آخر دبیرستان و دوره دانشگاه عنایت می شد[۴].
عنایت پس از دو سال معطلی سرانجام مجبور شد در سال ۱۳۳۵ به خرج خود به انگلستان برود و در مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی لندن مشغول تدریس شود. مساله معاش عنایت را واداشت که در ضمن تحصیل به کار در بی. بی. سی. بپردازد و از این رو تحصیلات کارشناسی ارشد و دکترای او به جای چهار سال، شش سال به طول انجامید. جواد شیخ الاسلامی می گوید عنایت با توجه به شاگرد اول شدنش در دوره کارشناسی دانشگاه تهران، بر اساس مقررات آن روز دانشگاه لندن می توانست از گذراندن دوره کارشناسی ارشد معاف شود اما عنایت از این قانون استفاده نکرد[۵]. عنایت که سال­های شکل گیری فکری خود را با فعالیت در حزب توده گذرانده بود، تحت تاثیر مبارزه ملی شدن نفت به رهبری دکتر محمد مصدق قرار گرفت از این رو رساله کارشناسی ارشد خود را در سال ۱۳۳۷ درباره افکار عمومی بریتانیا و بحران نفت نوشت[۶].
عنایت در سال ۱۳۴۱ رساله دکترای خود را با عنوان “تاثیر غرب بر ناسیونالیسم عرب”[۷] را تدوین کرد. عنایت پس از اخذ درجه دکترا تا سه سال دیگر نیز در بی. بی. سی. کار کرد و در چند جا نیز تدریس کرد. او در سال ۱۹۶۵ به دانشگاه خارطوم در سودان رفت و به مدت یک سال واحد “اندیشه های سیاسی در اسلام” را به زبان انگلیسی تدریس کرد[۸]. تدریس یک ساله عنایت در دانشگاه خارطوم به او کمک کرد که طبق مقررات دانشگاه تهران به جای استخدام با درجه استادیاری با درجه دانشیاری وارد این دانشگاه شود[۹]. عنایت در دوران تحصیل در انگلستان با خانمی انگلیسی به نام “آنا” که اهل تحقیق در تاریخ ایران بود ازدواج کرد. ثمره این ازدواج دو فرزند به نام های آمنه و‎هادی است. آنا عنایت در شهر دانشگاهی آکسفورد اقامت دارد و به عنوان عضو هیات تحریریه عملی و ویراستار با شرکت انتشاراتی I.B. Tauris همکاری می کند.
عنایت در زندگی سیاسی و اجتماعی خود از فعالیت های علنی پرهیز داشت. او در خارج از کشور فعالیت هایی در “کنفدراسیون دانشجویان ایرانی” داشت اما ارتباط او با کنفدراسیون بیشتر فرهنگی و در قالب نوشتن مقالات پژوهشی، سیاسی و تاریخی برای نشریات آن تشکیلات بود. عنایت پس از انقلاب اسلامی از مقام خود در دانشگاه تهران به دلیل بیماری و لزوم استفاده از امکانات پزشکی خارج از کشور استعفا داد و به انگلستان بازگشت و به عضویت کادر آموزشی کالج سنت آنتونی در دانشگاه آکسفورد در آمد. در سال ۱۳۵۹ به عنوان دومین مدرس تاریخ مدون خاور میانه در آکسفورد جانشین آلبرت حورانی گشت اما متاسفانه مدت زیادی در این مقام نماند و در سوم مرداد ماه ۱۳۶۱ در طول پرواز از فرانسه به انگلستان در اثر سکته قلبی به مرگی ناگهانی درگذشت[۱۰].

آثار حمید عنایت تالیفات

۱٫ بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، تهران، نشر: فره­مند، ۱۳۴۹٫
۲٫ جهانی از خود بیگانه، تهران، نشر: فره­مند، ۱۳۴۹٫
۳٫ اسلام و سوسیالیزم در مصر، تهران، نشر: موج، ۱۳۵۰٫
۴٫ سیری در اندیشه سیاسی عرب، چاپ ۵، تهران، نشر: امیرکبیر، ۱۳۷۶٫
۵٫ شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران، نشر: موج، ۱۳۵۰٫
۶٫ Modern Islamic Political Thought, Austin: The university of Texas Press, ۱۹۸۲
از این کتاب دو ترجمه موجود است:
اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، نشر: خوارزمی، ۱۳۶۲٫
تفکر نوین سیاسی اسلام، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران، نشر: سپهر، ۱۳۶۲٫

ترجمه­ ها

۱٫ برنارد شاو، جک لندن و گی دو موپاسان، سه داستان: انتقام معجزه آسا، نیروی نیرومند و بابای سیمون، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: کتابفروشی حکمت، ۱۳۲۲٫
۲٫ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ دوم، تهران، نشر: جیبی، ۱۳۵۸٫
۳٫ دیوید هیوم، تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: خوارزمی، ۱۳۵۶٫
۴٫ و.ت. استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: جیبی، ۲ جلد، ۱۳۴۷٫
۵٫ ادمون لیج، لوی استروس، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: خوارزمی، ۱۳۵۰٫
۶٫ السدر مک اینتایر، مارکوزه، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: خوارزمی، ۱۳۵۲٫
۷٫ رومن رولان، سه آهنگساز، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: صفی­علیشاه، ۱۳۳۴٫
۸٫ ویل دورانت، قیصر و مسیح: کتاب سوم تاریخ تمدن، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: اقبال، ۱۳۴۱٫
۹٫ جی. کلارک، سیری در صنایع دستی ایران، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: بانک ملی ایران، ۲۵۳۵٫
۱۰٫ گئورگ ویلهلم هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: دانشگاه صنعتی شریف، ۱۳۵۶٫
۱۱٫ امانوئل کانت، بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، نشر: خوارزمی، ۱۳۶۹٫

مقالات
۱٫عباس پورخصالیان، «هگل فیلسوف همه تاریخ»، نگین، سال ۱۳، ش ۱۴۹، (۳۰ مهر ۲۵۳۶)، (بررسی کتاب خدایگان و بنده).
۲٫حمید عنایت، «پاسخی دیگر به نقدی دیگر»، نگین، سال ۱۳، ش ۱۵۳، (۳۰ دی ۲۵۳۶).
۳٫حمید عنایت، «جوابی به یک نقد»، نگین، سال ۱۳، ش ۱۵۰، (۳۰ آبان ۲۵۳۶).
۴٫حمید عنایت و فرزین غفوری، بینش سیاسی اخوان الصفاء: یک جنبش روشن بین ایرانی در دامن فرهنگ اسلامی، در یادمان دکتر حمید عنایت پدر علم سیاست ایران، به کوشش داود غرایاق زند، تهران، نشر: بقعه، ۱۳۷۹٫
۵٫حمید عنایت، «انقلاب اسلامی؛ مذهب در قالب ایدئولوژی»، ترجمه و تلخیص امیر سعید الهی، مجله اطلاعات سیاسی – اقتصادی، شماره ۱۳۸-۱۳۷٫
۶٫ حمید عنایت، «تقابل افلاطون و ارسطو در اندیشه سیاسی فارابی»، در ابو نصر فارابی مجموعه خطابه­های تخصصی، زیر نظر ایرج افشار، ترجمه سوبل ماکوئی، تهران، نشر: انتشارات کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران.
۷٫ Hamid Enayat, Middle East Studies. Association Bulletin, Vol. ۸, no ۳. Oct. ۱. ۱۹۷۴ ترجمه این مقاله حمید عنایت، «وضعیت علوم اجتماعی در ایران»، کتاب توسعه، ترجمه نوشین احمدی خراسانی، شماره ۵،
۸٫حمید عنایت، «اهمیت زبان پارسی از لحاظ علوم اجتماعی؛ سهم زبان و فرهنگ در تکوین قومیت»، نگین، سال ۱۰، شماره ۶۸، ۳/ ۱۰/۱۳۴۹٫ ۹٫ حمید عنایت، «ایرانیان و بربرها؛ نقد و بررسی کتاب شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان»، مجله کتاب امروز، ۱۳۵۲٫
۱۰٫حمید عنایت، «مفهوم نظریه ولایت فقیه»، مجله کیان، ترجمه سعید محبی، شماره ۳۴٫
۱۱٫حمید عنایـت، «موازین اخلاقی در روابط بین الملل»، مجله سخن، ۱۱ اسفند ۱۳۳۵٫
۱۲٫حمید عنایت، «در حکمت تساهل»، روزنامه همشهری، ۳۰/ ۷/ ۱۳۷۷٫
۱۳٫حمید عنایت، «رابطه اختلافات فرهنگی با اختلافات بین المللی»، نگین، سال ۱۵، شماره ۱۵۸٫
۱۴٫حمید عنایت، پیشگفتار بر کتاب طرح کلی نظام اسلامی، در پیتر آندره، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، پیشگفتار از حمید عنایت، تهران، نشر: دانشگاه تهران، ۱۳۵۲٫

عنایت و اهمیت اندیشه سیاسی او

آیا عنایت دارای چنان اندیشه سیاسی موثری در تاریخ اندیشه سیاسی معاصر ایران است که نیاز به معرفی و بررسی داشته باشد؟ آیا او در زمره اندیشمندان بزرگی قرار دارد که اندیشه هایش در مراحل شکل­گیری یا وقوع و ظهور تحولات انقلاب اسلامی، به گونه سلبی یا ایجابی کارساز باشد؟ و آیا عنایت از این حسن اتفاق بهره­مند بود که در تحلیل و تبیین و نظریه پردازی تحولات مربوط به انقلاب اسلامی، فرصت ممارست و تفکر یافته باشد؟
درباره پرسش های بالا پاسخ های متفاوت و متضادی داده شده است. در یک سو ضمن ارج نهادن به تلاش علمی عنایت نقش و اهمیت تاریخی تلاش عنایت را در صحنه تاریخ اندیشه سیاسی ایران معاصر چندان پررنگ نمی دانند. به عنوان نمونه پاسخ حاتم قادری به پرسش های بالا منفی است او درباره عنایت می گوید:”[عنایت] در زمره آن دسته از اندیشمندان که به گونه­های مختلف در جریان شکل گیری یا ظهور تحولات عظیم، سهم اندیشه ای داشته باشند، نبود و مهم­تر از آن این که با توجه به مرگ زودرس، از فرصت لازم برای تامل و تدقیق در تحول… انقلاب اسلامی ایران، آن هم به معنایی فراتر از شان سیاسی آن و هم چون تفحصی در مولفه های سنت، مدرنیته، مذهب، و مقولاتی فراخور این مولفه ها باشد، برخوردار نگردید… اما از دیگر سو، سخت بتوان از متن حیات اجتماعی ایران در دهه ها و سال های معطوف به عمر عنایت، انتظار ظهور نظریه پردازان و مهم تر از آن فیلسوفانی را در عرصه تفکر و اندیشه سیاسی داشت…
به هر حال، حیات اجتماعی ایران مستعد پروراندن فلاسفه و نظریه پردازانی که باز مطلوب نگاه دوربین تاریخ از جهت اندیشه ای قرار گیرند، نبود، و متاسفانه عنایت نیز نتوانست استثنایی بر این قاعده باشد. حاصل تمام این مطلب چنین است که عنایت در نگاه “دوربین تاریخ” چندان فرصتی برای ظهور نخواهد داشت، اگر چه اصولا تاریخ معاصر ایران، به جهت اندیشه و فلسفه سیاسی، چنین امکانی را در خود به دست آورد”[۱۱].
از سوی دیگر انتقادهای دیگری به کارهای او وارد شده است. به عنوان نمونه به عنایت عموما ایراد گرفته می شود که پراکنده کار کردن او باعث شده است که بسیاری از کارهای اساسی که در اندیشه سیاسی و زمینه تخصصی خود امکان انتشار داشت، مسکوت بماند. یا این که جواد طباطبائی این نقد را بر کارهای او بگیرد که در آثار عنایت اولا نوعی محافظه­کاری و توصیفی بودن مشهود است و ثانیا در درک او از مباحث اسلام اشتباهات تخصصی وجود دارد[۱۲]. اما از سوی دیگر گروهی دیگر تلاش های علمی عنایت را بسیار پر ارج می دانند. به عنوان مثال مهرزاد بروجردی عنایت را حلقه ای از یک سلسله نویسندگان و اندیشمندان دهه­های ۵۰ و ۱۳۴۰ می­داند که به بومی گرایان مشهور شدند. به عقیده بروجردی دو دهه یاد شده نقطه عطفی در تاریخ فکری ایران است. در این دوران پرسش از “خود” و “دیگری” در کانون داد و ستدهای فکری می نشیند و دیگر آن چنان که اندیشمندان ایرانی در قرن نوزده تصور می کردند، دیگر نه “عقب ماندگی” بلکه “غربزدگی” بیماری اجتماعی و فکری ایران قلمداد می شود. بروجردی می نویسد “در حالی که احسان نراقی، با پیشبرد پژوهش های کاربردی جامعه شناسی، بر آتش بومی گرایی دامن می زد، یک دانشگاهی دیگر، حمید عنایت، به روشنفکران ایران درباره کاستی ها و خطرها و زیاده روی های این کار هشدار می داد”[۱۳]. با این وصف تکلیف ما با اهمیت عنایت و اندیشه سیاسی او چیست؟
عنایت خود اهمیت کارش را به ما توضیح می دهد او در مصاحبه ای می گوید: “به عقیده من روشنفکران ما به علت های تاریخی و اجتماعی، از فرهنگ و تفکر ایرانی بیگانه شده اند. ما علت های عقب ماندگی را از مشروطه به این طرف، جسته و گریخته بررسی کرده ایم و به این نتیجه رسیده ایم که یکی از علت ها دین بوده است، و بر روی هر چه به آن مربوط می شد، مانند معارف دینی، تاریخ، فلسفه و فرهنگ تا جایی که به مباحث دین ربط داشت، خط بطلان کشیدیم و از فرهنگ کهن خود بیزاری جستیم. پس از انقلاب مشروطه از رنسانس ادبی که بگذریم کوشش­های ذهنی و فکری و فرهنگی و فلسفی پیشینیان را به دست فراموشی سپردیم. روشنفکران و با سوادان ما غالبا از هر چه صفت اسلامی داشت، دوری جستند زیرا این مباحث به نظر آنان بوی کهنگی و جمود و ارتجاع می داد. به نظر بنده اهل تفکر باید سنت های فکری گذشتگان را با همه عیب هایش مطالعه، دنبال و نقد کنند. این کاری است که در شرق، تا اندازه ای هندی ها، مصری ها و مسیحیان عرب شام کرده اند و به نقد فکر گذشتگان خود پرداخته اند… این کاری است که ما در ایران نکرده ایم. تازه ده پانزده سالی است که در محافل روشنفکری به شکل آبرومندانه از فلسفه اسلامی بحث می شود و کسانی که آن را باب کرده اند، درس خواندگان مغرب زمین اند. ولی کار آنان هنوز چندان پیشرفتی نکرده است. حاصل کلام آن که روشنفکران ما از خود بیگانه شده اند، به معنای فرهنگی آن. همه رو آورده اند به طرف تمدن و فرهنگ غرب. خود من هم یکی از آن ها. ما تصور می کنیم حالا که دنیا با این شتاب در تغییر است، باید ببینیم ملت های پیشرو چه مسائلی را طرح و چه راه حل هایی پیشنهاد می کنند. فرض کلی این است که این مسائل حادتر از مسائل خودمان است. در نتیجه از گذشته پاک بریده ایم. این­جا می­خواهم بگویم روشنفکر برجسته و برگزیده ما اگر چه بسیار دانا و روشن بین باشد، نهایت می تواند در زمینه علوم اجتماعی و فلسفه غربی، گزارش دهنده و پژوهشگری خوب باشد، یعنی آن چه را متفکران غرب گفته اند و نوشته اند، درست و روشن نقل کند. به نظر بنده، اجتهاد کردن در زمینه فلسفه های غربی هنوز در حد ما نیست. لااقل ما نمی توانیم حکم بدهیم که فلان فیلسوف و متفکر غربی در عقیده ای که راجع به فرهنگ یا جامعه خود دارد بر حق است یا نه”[۱۴].
عنایت وضعیت روشنفکران ایران را نه تنها در فلسفه و علوم اجتماعی مقلد غرب می داند بلکه به دلیل بریدن آن از گذشته تاریخی خود نیز او را دارای چنین وضعیتی می داند و در ادامه سخن خود در بیان می کند که سطح معلومات دانشگاه ها و دیگر مراکز فرهنگی کشور به روشنفکران ایرانی اجازه نمی دهد که در زمینه مسائل شرقی و اسلامی اجتهاد نمایند هر چند زمینه ها و ظرفیت این کار را برای آنان فراهم می داند.
عنایت می گوید:” روشنفکر ایرانی بالاخره به فرهنگی تعلق دارد که زمینه و بستر آن مسائل است، به کتاب و مرجع دسترسی دارد و به اشخاصی که در این معارف و فلسفه های قدیم تبحر دارند. از این رو، امکان اظهار نظر و داوری مستقل در این زمینه ها بیشتر است و لازم تر. شاید این حرف به مذاق ایرانیانی که در زمینه مکتب های فکری غرب، فیلسوف شناخته شده اند یا خود را فیلسوف می پندارند خوش نیاید، ولی این آقایان بهتر است اول برای ما با صداقت و روشنی توضیح دهند که فیلسوفان غرب چه گفته اند. اجتهاد پیش کششان”[۱۵].
این سخنان سوگیری عنایت به سمت اندیشه سیاسی را مشخص می کند. به عبارت دیگر در پرتو چنین نگرش هایی است که می توان آثار پراکنده عنایت در شاخه های مختلف سیاست از اندیشه سیاسی گرفته تا جامعه شناسی و روابط بین الملل از یک سو، و از اندیشه های سیاسی غرب گرفته تا عقاید و آراء سیاسی شرق و اسلام از سوی دیگر را تابع هدف مشخص بومی گرایی علم سیاست در ایران دانست. اما آن چه که برای ما در این مقال دارای اهمیت می باشد آن است که عنایت چگونه میان اندیشه های سیاسی مغرب زمین و عقاید سیاسی ایرانی- اسلامی جمع بسته است؟ و آیا تلاش او با موفقیت همراه بوده است؟

مبانی بومی سازی اندیشه سیاسی عنایت

اگر بپذیریم که عنایت در پی بومی کردن اندیشه سیاسی است در آن صورت باید از بنیادهای چنین امری جست و جو کرد. به راستی بنیادهای بومی گرایی از نظر عنایت چیست؟ و در نزد عنایت این بنیادها چگونه و به چه شکل با یکدیگر ترکیب می­شوند؟ برای بررسی این مطلب ناگزیر از بررسی مبانی مزبور در آثار عنایت هستیم. عنایت مقاله یا کتاب مستقلی درباره بومی کردن اندیشه سیاسی ننوشته است. بنابر این نظر او در این زمینه را باید از میان آثارش جست وجو کرد. او در مقاله در حاشیه تاریخ به یکی از بنیان های بومی گرایی اندیشه سیاسی اشاره کرده است. از نظر عنایت اندیشه سیاسی سرشتی تاریخی دارد. عنایت در مقدمه این مقاله بیان می­کند که “پژوهش درست و کامل درباره نهادها و اندیشه های سیاسی هر قوم باید با بررسی بینش پیشوایان و متفکران آن از تاریخ آغاز شود”[۱۶].
او این عقیده را بر اساس آموزه­های فلسفه تاریخ توضیح می دهد. هر گونه داوری و قضاوت درباره زندگی سیاسی و اجتماعی در گروی جهت گیری فرانظری در مسایلی از این قبیل است که آیا زندگی اجتماعی خصوصیتی ثابت دارد یا دگرگون؟ و در صورت اخیر، دگرگونی های تاریخی از الگوی معینی پیروی می کند یا آن­که به صورت تصادفی روی می دهند؟ اما به راستی چرا برای عنایت نگاه درجه دوم به تاریخ در بومی کردن اندیشه سیاسی بدین اندازه اهمیت دارد؟ اهمیت مطالعات درجه دوم تاریخی در اندیشه سیاسی تابعی از فهم عنایت از تاریخ است. عنایت در تعریف تاریخ، آن را “گزارش واقعیات گذشته” نمی­داند. او به صراحت می نویسد که “شک نیست که آگاهی درست و دقیق از این واقعیات شرط لازم کار تاریخ نویس است. ولی به گمان ما وظیفه اصلی کار او نیست”[۱۷].
واقعیات گذشته به منزله مواد خام کار تاریخ نویس است و چه بسا برای گردآوری آن ها باستان شناسی، انسان شناسی و دانش های دیگر به یاری تاریخ نویس بیایند[۱۸].
اگر آگاهی های تاریخی به منزله شرط لازم تاریخ نگاری است پس شرط کافی آن کدام است؟ عنایت تفسیر و تاویل را شرط کافی تاریخ نگاری اندیشه سیاسی می داند. واقعیات تاریخی به خودی خود با کسی سخن نمی گویند بلکه تنها هنگامی که تاریخ نگار آن ها را به سخن فرا خواند چنین می کنند. هر تاریخ نگار در اندیشه نویسی خود ناگزیر از گزینش است. او از میان انبوه واقعیات گذشته تنها واقعیاتی را برمی گزیند که آگاهانه یا ناآگاهانه به کارش می آیند. گذشته تنها به ترتیب و مناسبتی سخن می گوید که تاریخ نگار اندیشه سیاسی معین می کند. عنایت با اشاره به سخن بندتو کروچه (Bendetto Croce) که می گوید هر گونه تاریخی، تاریخ معاصر است مقصود او را چنین توضیح می دهد که تاریخ چیزی نیست جز نگریستن به گذشته از دیده حال و در پرتو مسایل حال[۱۹]. اگر تاریخ نگاری اندیشه سیاسی امری تفسیری است در آن صورت بنیان های فلسفی تاریخی تفسیر اندیشه ها سیاسی کدام است؟
عنایت در مقاله در حاشیه تاریخ از سه اصل کلی تاریخ نگاری سخن به میان می آورد. تغییر نگاه از نخبه گرایی به سوی مردم نخستین اصل تاریخ نگاری اوست. عنایت مخالف نگاه نخبه گرایانه تاریخ نگاری سنتی است. او می نویسد “تاریخ درست، گزارش کار و زندگی توده های مردم است، نه ستایش و گزافه گویی درباره قهرمانان و نه رازپردازی درباره دخالت قوای ماوراء الطبیعه در سیر امور”[۲۰].
نخبه نگری تاریخی ویژگی مردمانی استبداد زده است که امکان تعیین سرنوشت خود را نداشته اند. موجبیت (Determinism) دومین اصل تاریخ نگاری عنایت است. موجبیت بدان معنی است که “هر واقعه یا تحول تاریخی دارای علتی است و این علت را با بررسی زمینه اقتصادی و اجتماعی آن واقعه یا تحول می­توان شناخت”[۲۱].
عنایت کاربرد اصل موجبیت به معنی جبر تاریخی درست نمی داند و معتقد است وقایع معین در تاریخ بشر قطع نظر از اراده و کوشش افراد روی نمی دهد[۲۲]. سرانجام مقایسه هر واقعه یا تحول تاریخی با نظایر خود در روزگاران گذشته سومین اصل تاریخ نگاری عنایت است که می تواند پاره ای از وجوه تاریخ اندیشه سیاسی را روشن کند[۲۳].
مقاله اهمیت شناخت انتقادی ارزش های فرهنگی را ندیده گرفته ایم[۲۴] بنیان دیگری از بومی گرایی در اندیشه سیاسی را بیان می کند. این مقاله چنین آغاز می شود که “آینده فرهنگ ایران، به معنای مجموعه اندیشه ها و هنجارهایی که رفتار اعضای جامعه ما را از رفتار جوامع دیگر ممتاز می کند، به سه عامل وابسته است:
نخست، نفوذ فرهنگ و تمدن غربی،
دوم، میراث فرهنگی ملی و
سوم، روش ما در چگونگی بهره مندی ازاین دو”[۲۵].
عنایت در این مقاله به سه مساله اساسی فرهنگ، تکنولوژی و هویت در تاریخ معاصر ایران می پردازد. تجدد چگونه می تواند به مثابه بنیادی برای اندیشه سیاسی بومی قرار گیرد؟ سنت در این میان چه جایگاهی دارد؟ و هویت ایرانی اندیشه سیاسی معاصر چگونه خواهد بود؟ اگر بخواهیم از تجدد بنیادهایی برای اندیشه سیاسی بومی بسازیم در آن صورت پیش از این کار باید شیوه جذب تجدد را منتقدانه بررسی کنیم.
به عقیده عنایت از زمان انقلاب مشروطه جامعه ایرانی با تجدد روبرو شده است. ایرانی از آن زمان تا روزگار او دو رویکرد کاملا متضاد در مواجهه با تجدد داشته است. نخست شیفتگی و سپس طرد مطلق تجدد. اما هیچ یک از این دو واکنش مبتنی بر آگاهی نبوده است. او در این مقاله می نویسد “یک چند بی پرده به فرنگی مآبی می بالیدیم و اکنون هم اگر چه لاف پیکار با “غرب زدگی” را می زنیم، روز به روز پیوندهای فرهنگی مان با غرب استوارتر می شود. با آن که مدعی هستیم… شعور و غیرت ملی خود را باز یافته ایم، لیکن هنوز بسیاری از مورخان ما تاریخ ایران را از دیدگاه غربیان می نگرند و می نویسند. در نتیجه، حتی عزم ما به این که از میراث فرهنگی خویش چه عناصری را نگهداریم و کدام را به دور بریزیم، و نیز در برابر غرب چه روشی در پیش بگیریم، در بیشتر موارد خود تابع معیارهایی است که در سنجش سود و زیان کارها از غرب گرفته ایم”[۲۶].
اگرچه معیارهای سود و زیان امور زندگی معاصر از غرب گرفته شده اند اما این بدان معنی نیست که “آگاهانه به پیشباز فرهنگ و تمدن غرب رفته ایم و یا در خوب و بد معیارهایی که از غرب گرفته ایم دست اندیشیده ایم”[۲۷].
عنایت با نگاهی انتقادی توضیح می دهد که ایرانی اصلا غرب را درست نشناخته است. متون اساسی ادبی، فلسفی و علمی غربی به زبان فارسی در نیامده اند و آن چه بیشتر روشنفکران ایرانی از غرب می دانند، یا بر اساس متون دست دومی است که در تفسیر و توضیح و حاشیه نویسی بر متون اصلی نوشته و ترجمه شده است و یا از روی روایت فرنگ رفتگان ظاهربین و خرده نگر فراهم شده است. در نگاه انتقادی عنایت، ایرانی نه تنها غرب را نشناخته است بلکه از آن مهم تر ارزش های فرهنگی غرب را به محک نیازهای جامعه خود نقد نکرده است. نتیجه این امر آن است که روشنفکران وابسته به جریانات فکری مختلف که در برابر غرب موضع گرفته­اند، خود در گسترش شیوه های سطحی و قالبی فکر اروپایی درایران موثر باشند. اشارات عنایت در این جا به موج دوم اندیشه سیاسی ایران است که در دهه های ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۰ فضای فکری سیاسی ایران را به دست گرفته بود و شامل جریانات مارکسیستی، ملی گرایی و ساخت شکنان هیدگری می شد. این جریانات فکری که هم شامل دیدگاه های عرف گرا و هم دیدگاه های اسلامی می شد هم از آینده ایده ال سخن می گفت و هم آشکارا بر سنت های شهودی پیش از نوگرایی تکیه می کرد و بر مذهب تشیع به عنوان منبع اصلی هویت ایرانی در برابر مدرنیته غربی تاکید می نمود. عنایت تمامی این جریانات فکری گوناگون را از این نظر که نسبت سنجی صحیحی میان خود و غرب انجام نداده اند و در نتیجه معنای درستی از بومی گرایی ندارند مورد نقد خود قرار می دهد. او می نویسد “هم کسانی که در برابر هجوم غرب به ناسیونالیسم پناهنده شوند و هم کسانی که انتقاد مارکسیسم از سرمایه داری غرب دستاویز حملاتشان بر غرب است و هم آنان که اعتراض های اخلاقی یا شبه عرفانی برخی از متفکران معاصر غربی را به تمدن مادی اروپایی رهنمود خویش ساخته اند، همگی به نحوی سخنان خود متفکران غربی را، از ولتر و مونتسکیو و روسو گرفته تا مارکس و نیچه و اشپنگلر و توین بی و هیدگر در بدگویی از غرب را بازگفته اند، ولی در این بازگویی کمتر از اندیشه خویش مایه گذاشته اند و نیز کمتر به زمینه اجتماعی و تاریخی آن سخنان توجه کرده اند”[۲۸].
به نظر عنایت کوتاهی در شناخت انتقادی غرب نه تنها برخاسته از بخل معنوی یا آسان جویی و تنبلی فکری است بلکه به خصوصیات تاریخ اجتماعی ما به ویژه در نیرومندی خوی تقلید و تسلیم و ناتوانی ذوق نقد واجتهادمان باز می گردد. او هم چنین غرب را در تشویق ما به فروماندن در این نادانی موثر می داند[۲۹].
اگر تلاش های فکری روشنفکران جامعه ایرانی در مواجهه با تجدد فاقد پشتوانه های انتقادی بوده است در آن صورت از نظر عنایت یک مواجه انتقادی با تجدد چه ویژگی هایی دارد؟ عنایت در مقاله اهمیت شناخت انتقادی ارزش­های فرهنگی را ندیده گرفته ایم به سه ویژگی اشاره می کند: شناخت تجدد، اقتباس تکنولوژی، و اقتباس فرهنگ. نخستین بنیان انتقادی بومی گرایی امکان شناخت تجدد است. غرب ستیزی نخستین و بزرگترین ویژگی اندیشه های دهه های ۱۳۳۰- ۱۳۵۰ ایران است. در طول این مدت حفظ اصالت فرهنگی شرط اصلی جلوگیری از تسلط فرهنگ غربی بر روح ایرانی تلقی می شود. اما از آن جا که اصالت فرهنگی و غرب زدگی در این مدت به درستی فهم نشدند هر گونه کوششی برای شناختن یا شناسایی غرب محکوم می گشت. به دلیل مشخص نبودن معنی غرب زدگی معلوم نبود که اصالت به معنی پیشگیری از هرگونه نفوذ معنوی غرب است یا بازگشت به فرهنگ وسنت ایرانی؟
عنایت معتقد بود گرچه اصالت فرهنگی بنیان اساسی بومی گرایی اندیشه سیاسی است اما مراد از آن طرد تجدد نیست بلکه اصالت فرهنگی در دوره معاصر جز با سازگار کردن دستاوردهای تجدد با خصوصیات و نیازهای اجتماعی ایران نیست[۳۰]. از این رو بخش عمده ای از تلاش روشنفکری عنایت صرف ترجمه، توضیح و نگارش فلسفه و اندیشه سیاسی غرب گشت. دومین بنیان انتقادی بومی گرایی مساله اقتباس تکنولوژی است. این مساله پیرامون امکان یا عدم امکان تفکیک تکنولوژی از تجدد است. عنایت می نویسد “آیا ما براستی در پذیرش مظاهر فرهنگی غرب تا چه اندازه توانایی انتخاب داریم؟ آیا می توانیم به دلخواه و مصلحت دید خود پاره ای از این مظاهر را بپذیریم و پاره ای دیگر را دور بریزیم؟”[۳۱].
این پرسش در دهه ۱۳۷۰ مورد مناقشه جدی قرار گرفته است. از یک سو متفکری مانند عبدالکریم سروش به شدت هوادار تز امکان جدا کردن تجدد از تکنولوژی است و از سوی دیگر نویسنده ی مانند رضا داوری اردکانی از مخالفان سرسخت چنین امری است؛ او به کلیت پدیده غرب اعتقاد دارد. این مساله از آن­جا برای جامعه ای مانند ایران اهمیت می یابد که نوسازی (Modernization) برای ایران معاصر امری ضرور تلقی شده است که تردیدی در آن نمی توان کرد؛ اما آیا نیاز به نوسازی به ضرورت موجب گسترش تجدد (Modernity) به مثابه امر فرهنگی و ایدئولوژی به جامعه معاصر ایران می­شود؟
عنایت در این مساله موضعی میانه اتخاذ می کند. او معتقد است که می توان تکنولوژی را از فرهنگ جدا کرد و از این رو پذیرش تکنولوژی در همه حال پدیده های فرهنگی غربی را بدنبال خود نمی کشد. تکنولوژی می تواند در نفس خود پدیده ای خنثی و فارغ از رنگ تعلق شرقی و غربی باشد. فقط چگونگی هدف ها و رابطه تکنولوژی با محیط انسانی و نیز با تصور هر جامعه از غایت زندگی انسانی تکنولوژی به قالب انواع گوناگون ملی و مسلکی در می آید. “البته تکنولوژی در هر حال، خواه خنثی و خواه وابسته، پاره ای عواقب فرهنگی و اجتماعی جبری دارد، ولی جبر این عواقب نیز مانند جبر قوانین علمی تا زمانی که بر ما شناخته نشده باشد کور است و خود را بر ما تحمیل می کند و حال آن که با آگاهی و دخالت هوشیارانه می توانیم تکنولوژی غربی را به سود خود دگرگون کنیم”[۳۲].
بنابر این می توان تکنولوژی را با عناصر فرهنگی بومی هماهنگ کرد و این گونه نخواهد بود که الزامات نوسازی جوامعی مانند ایران معاصر را به سوی غربی شدن فرهنگی بکشاند. اقتباس فرهنگی سومین بنیان بومی گرایی انتقادی از نظر عنایت می باشد. اقتباس فرهنگی پیچیده تر از اقتباس تکنولوژی است و آزادی عمل و فرصت انتخاب در آن برای جوامع اقتباس کننده محدودتر می باشد. عنایت دلیل این محدودیت را در دو خصلت نظام فرهنگی می داند: نخست اختصاصی بودن فرهنگ و دوم همبستگی اجزای اساسی آن به یکدیگر. عنایت فرهنگ را مجموعه ای از اندیشه ها و هنجارها می داند که رفتار خاص افراد یک جامعه را از رفتارهای جوامع دیگر متمایز می کند[۳۳].
بنابر این هر نظام فرهنگی محصول نیازها و منش افراد محیط خاص خود است و نمی تواند از علایق قومی و سرزمینی برکنار باشد. به علاوه عناصر اساسی نظام فرهنگی چنان با یکدیگر درآمیخته اند که اقتباس برخی از آن ها منطقا به اقتباس عناصر دیگر می انجامد. عنایت اقتباس فرهنگی را موجب آسیب پذیری هویت یگانه فرهنگی می داند اما او آرزوی استقلال فرهنگی مطلق را در جهان امروز را نه ممکن می داند و نه مطلوب. بومی گرایی انتقادی عنایت به معنی سازگار کردن عناصر اقتباسی غربی با خصوصیات تاریخی و اجتماعی جامعه ما است. برای این منظور “پیش از اقتباس هر مفهوم فرهنگی، درباره ضرورت عقلی نیازمندی خود به آن بیندیشیم و وقتی ضرورت آن را محرز کردیم با آگاهی از ماهیت و علت وجودی آن مفهوم، خود را از تسلیم کورکورانه به مفاهیم وابسته اش در منظومه فکری خاص غرب ایمن داریم”[۳۴].
به نظر عنایت توانایی چنین اقتباسی هنگامی به دست می آید که علاوه بر شناخت انتقادی غرب به ارزش های اساسی فرهنگی خود ایمان بیاوریم. اندیشه سیاسی اسلامی اگر از منظر بومی گرایی به اندیشه سیاسی اسلامی معاصر نگریسته شود در آن صورت می­توان تمامیت این اندیشه را در وجود یک بحران و پاسخ های متعدد آن دانست: پرسش از عقب ماندگی و راه های رهایی از آن. درک عقب ماندگی عنایت در مقاله دین و دنیا به مهم ترین دغدغه اندیشه سیاسی اسلامی معاصر می پردازد. او مقاله را با این پرسش آغاز می کند که کدام خصوصیت یا واقعه در زندگی گذشته مسلمانان به روزگار رونق و نیرومندی تمدن ایشان پایان داد و آن را به ضعف و انحطاط دچار کرد؟[۳۵]
او در پاسخ به پرسش بالا توضیح می دهد که هر یک از طوایف مسلمان مسولیت این امر را به دوش طایفه دیگر می اندازد. به عنوان مثال اعراب آغاز انحطاط اسلام را از زمانی می دانند که زمام امور مسلمانان از دست آن ها خارج شد و به دست ایرانیان و سپس مغولان و سرانجام ترکان عثمانی افتاد. در حالی که ایرانیان گناه وضع نابسامان خود را به گردن امویان و اعراب می اندازند که عصبیت عربی را از تعالیم اسلامی برتر می دانستند. هم چنین ترکان عثمانی تمدن غرب و دسیسه های کارگزاران آن را دلیل زوال قدرت اسلامی بر می شمردند. عنایت توضیح می­دهد که از یکصد و پنجاه سال پیش با غلبه سیاسی و نظامی غرب و هجوم تمدنی آن بر همه زوایای زندگی مسلمانان، اندیشمندان مسلمان در صدد بر آمدند که پاسخ پرسش بالا را به صورت معکوس و با شناسایی علل نیرومندی و برتری غرب بدهند. هر چند که به عقیده عنایت در پی گیری پاسخ پرسش اخیر نیز دچار اشتباه شدند و معلول را به جای علت معرفی کردند: به عنوان مثال قدرت نظامی و نوسازی سپاه و افزایش ارتش را علت موفقیت غرب دانستند و ندانستند که تمامی این پدیده ها فرع بر جامعه بسامان و کارآمد، برخورداری از رفاه زندگی، امکان دخالت بیشتر در اداره امور مملکت و آگاهی از نتایج اجتماعی و اقتصادی است. اگر چنان­که پیش از این گفته شد مقایسه هر واقعه یا تحول تاریخی با نظایر خود در روزگاران گذشته یکی از اصول تاریخ نگاری است که می تواند پاره ای از وجوه تاریخ اندیشه سیاسی را روشن کند در آن صورت فهم جوامع اسلامی از عقب ماندگیِ خود، پرسش مشترکی خواهد بود که راه حل مشترکی نیز خواهد داشت. کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب[۳۶] و اندیشه سیاسی در اسلام معاصر[۳۷] و مقالاتی مانند تجدد فکر دینی[۳۸] و دین و دنیا از جمله آثاری هستند که بر اساس چنین اعتقادی نسبت به مطالعات مقایسه ای به رشته تحریر درآمده اند. عنایت در آثاری از این دست تلاش کرده است تا درگیری های فکری و اجتماعی نیمه اول قرن بیستم کشورهای عربی را به تصویر بکشد تا ایرانیان از پاسخ های مسلمانان دیگر برای درد مشترک خود مطلع گردند.
او در کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب و به شکل جامع تر در کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر نیز تکرار شده است پاسخ های فکری اعراب را نسبت به مساله عقب ماندگی در چهار دسته تقسیم بندی می کند: اندیشه پیروی از غرب، تجدد اندیشه دینی، ناسیونالیسم عرب و انترناسیونالیسم عربی.

اندیشه سیاسی تقلیدی و تلفیقی

عنایت در مقاله دین و دنیا نخستین ریشه های این اندیشه را در شکست ترکان عثمانی در پایان جنگ اول جهانی می داند و می نویسد با پایان یافتن جنگ اول جهانی چون شکست خوردگان ترک از “باب عالی” معجزه ای ندیدند در این گمان راسخ شدند که ریشه ضعف و انحطاط مسلمانان باید در خود اسلام باشد و از این رو راه نجات را در آن دیدند که نه فقط در فنون جنگی بلکه در آیین مملکت داری نیز از اروپاییان فاتح تقلید کنند. برای این منظور همه پیوندها را با گذشته گسستند. نخست، دستگاه عثمانی را برچیدند و سپس اسلام را یکسره رها کردند و “علمانیت” (Secularism) یعنی جدایی کامل سیاست از دین را اساس کار مملکت­داری نهادند و قوانین مدنی و قضایی و سیاسی خویش را، همه به تقلید اروپاییان مدون ساختند و خط خود را نیز به لاتین تغییر دادند[۳۹]. ترکان علت شکست امپراتوری عثمانی در جنگ جهانی اول و نابودی نظام خلافت را در خود اسلام پنداشتند از این رو علاوه بر آیین ملکت داری اروپاییان بلکه در جدایی کامل دین از سیاست و گسستن از سنت های پیشین خود از آن ها تقلید کنند. عنایت تجددخواهی ترکان درباره حکومت و اصول اداره اجتماع را کاملا تازه نمی داند و برای آن هم در آثار نویسندگان آزادیخواه عرب مانند عبدالرحمن کواکبی و هم بعدها در جنبش مشروطه­خواهی ایرانیان نظایری برای آن مشاهده می کند. اما به نظر او آن­چه به اصلاحات ترکان رنگ بدعت می دهد. فراهم آمدن و آمیختن همه گرایشات و جنبش­ها و آرزوها در برنامه و اصول اصلاحاتشان بود. گرچه این گونه از اصلاح طلبی خشم بخشی از مسلمانان را برانگیخت اما عده ای را نیز به فکر تقلید از آن انداخت[۴۰].
در جهان عرب فکر غربی شدن و نه لزوما علمانیت به وسیله کسانی مانند رفاعه رافع الطهطاوی، یعقوب بن رفائیل صنوع، شبلی شمیل و طه حسین در مصر تبلیغ شد. این نویسندگان اخذ تمدن غربی را تنها چاره مصر برای غلبه بر همه مشکلات داخلی و خارجی دانستند. اما تحولات سیاسی زمان این­گونه نویسندگان را با مشکل تازه ای در تنظیم اندیشه های خویش روبرو کرد، زیرا در عین این که شیفتگی آنان را نسبت به تمدن و فرهنگ غربی بر اثر آشنایی با نوسازی غربی فزونی می داد اما پدیده استعمار دولت های غربی همه مردم مصر و روشنفکران را بر ضد غرب می شورانید[۴۱].
هرچند پیشگامان این اندیشه از غربی شدن سخن گفته اند اما این بدان معنا نیست که نویسندگان مزبور جز ستودن فرهنگ و تمدن غرب یا فراخواندن مسلمانان به فرنگی مآبی سخنی نگفته اند. در نوشته های آنان می توان نشانه های فراوانی از میهن دوستی یا آرزوی نیرومند دوباره مسلمانان یافت و این امر بدان معنی است که هواداران این اندیشه بیشتر در پی تلفیق اندیشه های سیاسی غربی با شیوه حکومت سنتی هستند. از این رو جوامع اسلامی نه تنها شاهد پیدایش دیدگاه تلفیقی لیبرالیسم اسلامی در قلمرو اندیشه سیاسی معاصر است بلکه دیدگاه های تلفیقی سوسیالیسم اسلامی حتی به میزان بیشتری در این جوامع نفوذ یافته است. عنایت در مقاله اسلام و سوسیالیزم در مصر[۴۲] به بررسی نحوه سوسیالیزه کردن نیرومند مصر و اثبات سازگاری آن با اسلام می پردازد. عنایت توضیح می دهد که الازهر برای نشان دادن این که تمامی عناصر سوسیالیزم در اسلام وجود دارد مجبور به برخی اصلاحات شد. اما به نظر عنایت، روند تلفیق اسلام و سوسیالیزم بیشتر اثبات اسلام از طریق سوسیالیزم بود، همان گونه که ایده لیبرالیسم اسلامی نیز اثبات اسلام از طریق لیبرالیسم بود. او برای اثبات ادعای خود نظر سباعی را مطرح می کند. سباعی از هواداران نظریه سوسیالیزم اسلامی کوشید بر آن بخش از از تعالیم اسلامی که خصوصیت سوسیالیستی دارد تاکید کند. او سوسیالیسم اسلامی را فراهم آمده از چهار عنصر می داند: حقوق طبیعی همه اعضای امت، قوانین تضمین کننده این حقوق، قوانین مسئولیت متقابل اجتماعی و ضمانت اجرایی قوانین مربوط به سه عنصر پیشین[۴۳]. دیدگاه های تلفیقی این چنینی همواره جدلی الطرفین هستند به عنوان مثال سید قطب برخلاف سباعی با تلفیق اسلام و سوسیالیزم مخالف است و معتقد است که اسلام و سوسیالیزم دو نظام جامع و تقسیم ناپذیر و جدا از یکدیگر هستند. بنابر این هیچ گونه سازش تا ترکیبی میان آن ها ممکن نیست. از نظر او ایمان واقعی به اسلام با تسلیم مطلق به اراده و حاکمیت خداوند آغاز می شود در حالی که سوسیالیسم مانند کمونیسم و سرمایه داری زایده ای از اندیشه جاهلی است و از این رو همه آلودگی ها منشا فاسد خود را در بردارد[۴۴].
عنایت در فصل چهارم کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر دوباره به موضوع اندیشه های سیاسی تلفیقی بازمی گردد. او در این فصل پس از نسبت سنجی میان اسلام و مردم سالاری (لیبرالیسم) و توضیح عناصر سازگار و ناسازگار این دو، فکر تلفیق آن­ها را منوط به اما و اگرهایی می کند. همین مساله درباره بررسی اسلام و سوسیالیزم نیز مطرح است و در نهایت سه نوع سوسیالیزم رسمی، اصل گرا و رادیکال[۴۵] در تحلیل نهایی، نه به ترکیب و سنتز اسلام و سوسیالیزم، بلکه به نسبت سنجی هایی میان آن دو منتهی می شود. نسبت سنجی هایی که خالی از اما و اگر نمی باشد. اندیشه سیاسی اسلامی تجددگرا تجددگرایان مسلمان برخلاف هواداران اندیشه سیاسی تقلیدی و اندیشه سیاسی تلفیقی، با مشاهده عقب ماندگی خود برای پی بردن به راز آن به دین اسلام رجوع کردند و تلاش نمودند با تجدید نظر در مباحث دینی عقب ماندگی خود را علاج کنند. عنایت در کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب توضیح می­دهد که تجددطلبی فکر دینی در جهان عرب – مانند وهابیت در عربستان و سنوسی در افریقا – با پیرایش دین اسلام از آثار غیر عرب آغاز شد. تجدد طلبی دینی بعدها به شکل هوشیارانه­تری در راستای ضرورت آمیختن ایمان دینی با آگاهی عقلی و شناخت عملی جهان و نقد باورهای توده و پیکار با نادانی و خرافه­ و ستم­پذیری ادامه یافت[۴۶].
او در مقاله دین و دنیا بیان می کند که آموزش های پیشوایانی مانند سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده از سویی راه توجیه عقلی احکام را گشود و مسلمانان را نسبت به پایداری دربرابر هجوم مادی و معنوی غرب جسارت بخشید و از سوی دیگر با اعلام استقلال رای تحولی در اندیشه های سیاسی قشری گرایانه اهل سنت برانگیخت؛ جمودی که از زمان بسته شدن باب اجتهاد نزد اهل سنت از سال ۲۴۱ هجری فکر دینی غالب را تشکیل می داد[۴۷]. عنایت در مقاله تجدد فکر دینی نزد اهل سنت سه هدف کلی تجددخواهی سنی را بیان می کند: نخست، یگانگی ملت های مسلمان در برابر خطر تسلط سیاسی و فرهنگی غرب؛ دوم، پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف یعنی پیشوایان صدر اسلام؛ و سوم، هماهنگ کردن رهنمودهای دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو[۴۸].
عنایت در این مقاله یکی از ارکان تجدد فکری اهل سنت را اعتراف به ضرورت اجتهاد و دوباره گشودن باب آن می داند که رهبران نواندیش ترک و عرب و هندی را درباره آن همداستان می داند. اجتهاد که دو تفسیر از آن وجود دارد یا به معنای کاربرد حد اعلای قوه فکری در اظهار نظر راجع به امور غیر قطعی شرع است و یا به معنای توانایی استنباط فروع و یا احکام از اصولی است که امام وضع کرده است[۴۹].
عنایت در مقاله مفهوم نظریه ولایت فقیه[۵۰] به بررسی اندیشه تجددگرایانه در جهان معاصر تشیع می پردازد. او مفهوم ولایت فقیه را تنها وجه فارق میان جمهوری اسلامی از دیگر تلاش های سیاسی می داند که برای پیوند میان دین و دولت از زمان ساسانیان تاکنون انجام گرفته است. عنایت دکترین ولایت فقیه را حاکی از این عقیده می داند که حکومت اسلامی بهترین شکل دولت است؛ عقیده ای که از نظر او بسیاری از تجددگرایان مسلمان نیز از آن هواداری می کنند[۵۱]. زیرا نظریه ولایت فقیه هیچ جنبه خاص شیعی یا فرقه ای ندارد و محتوای آن بر مبنا و چارچوب کلی شریعت استوار است. اما به نظر عنایت آن چه که نظریه امام خمینی را از دیگر نظریات مربوط به حکومت اسلامی معاصر جدا می کند عبارت است از تاکید او بر این نکته است که ماهیت چنین حکومتی چندان در ساختار آن یا تکلیف حکمرانان آن به تبعیت از شریعت نمی باشد، بلکه بیشتر در کیفیت و ویژگی رهبری آن است که تنها به وسیله فقیهان می تواند تامین و ارایه شود[۵۲].
به نظر عنایت امام خمینی در اثبات و دفاع از نقش فقیهان صریح تر و دقیق تر از دیگر تجددگرایان اسلامی اصرار می ورزد. گرچه عنایت به صراحت نسبت به توفیق تجددگرایان مسلمان در بومی کردن اندیشه سیاسی معاصر سخنی به زبان نمی آورد اما لحن کلام و نوع نوشتار او در مجموعه آثار او که تا بدین­جا بررسی شد همدلانه است. به عبارت درست تر باید گفت که اندیشه سیاسی معاصر تجددگرایان از سنت برمی خیزد و در نتیجه به خودی خود اندیشه­ای بومی به شمار می رود. اندیشه ناسیونالیسم در جهان اسلام عنایت در کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب و اندیشه سیاسی در اسلام معاصر به بررسی ملی گرایی در جهان اسلام می پردازد. عنایت در کتاب نخست، وطن پرستی مصری را به دوران بنی امیه بر می گرداند و از سیاست های عرب گرایانه آن ها به عنوان ریشه ملی گرایی عربی اشاره می کند. عنایت توضیح می دهد که در زمان عباسیان این سیاست کم رنگ­تر شد و با همه مغولان به عباسیان تا جنگ جهانی اول، دچار فترتی به میزان هفت قرن شد. ناسیونالیست های عرب معتقد هستند گرچه همکاری اعراب مسلمان با مسلمانان غیر عرب در زمان عباسیان همکاری داشتند اما آن را سرآغاز ناتوانی و سرگشتگی عرب می دانند[۵۳].
به عقیده ناسیونالیست های عرب پس از حمله مغولان، ممالیک و بعد عثمانی ها و سپس بدتر از همه غربیان بحث قومیت شدیدتر شد. اندیشه ناسیونالیسم عربی ابتدا به دو شکل جدا سازی اعراب از مسلمانان دیگر و برجسته کردن زبان عربی مطرح شد، و بعدها به دو شکل دیگر رخ نمود: یکی قومیت هر یک از اقوام عرب زبان که تا جنگ جهانی اول ادامه یافت و دیگر یگانگی همه عرب زبانان که باعث پیدایش اندیشه انترناسیونالیسم عرب شد[۵۴].
عنایت در کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر به اندیشه ناسیونالیسم بر می گردد و به بررسی رابطه آن با اسلام می پردازد. او معتقد است برخلاف اعراب، ناسیونالیسم در میان مسلمانان غیر عرب مانند ترک ها و ایرانیان پیوند گوهری با اسلام ندارد و حتی گاهی مستلزم نفی کامل آن است. از این رو پیشتازان تجددگرای مسلمان بدون تردید با این اندیشه، تا آن جا که با دید جهانی اسلامی ناسازگار بود، مخالفت می کردند. اما برخی از جناح های دینی مانند علمای الازهر و رهبران مذهبی شیعه ایران به ناچار با ملاحظه اوضاع و شرایط سیاسی معاصر آماده هر گونه تعدیل و تصحیح خود بودند[۵۵].
در حالی که علمای الازهر آشکارا از ایدئولوژی ناسیونالیستی حمایت کردند رهبران مذهبی ایران دچار وضعیت بغرنجی شدند. زیرا از یک سو هر گاه نظرشان را درباره ناسیونالیسم به زبان آورده اند تردیدی نداشتند که آن را به عنوان بدعتی وارداتی که وحدت مسلمانان را تهدید می کند، تخطئه می کنند و از سوی دیگر ناسیونالیسم ایرانی به مساله ملیت کمتر، و به مساله آزادی بیشترمی پردازد. از این رو اندیشه ناسیونالیسم از نوعی مقبولیت در میان روشنفکران و حتی برخی از علمای شیعی داشته است[۵۶].
عنایت در نهایت تلاش برای آمیزش ناسیونالیسم با اسلام را تلاشی ناموفق ارزیابی می کند و دلیل آن را آشتی ناپذیری بین اسلام و ناسیونالیسم و خصیصه اسلام به عنوان دینی می داند که مخالف هرگونه تفاوت گذاری قومی و نژادی است[۵۷].
اندیشه انترناسیونالیسم عرب در جهان اسلام انترناسیونالیسم یا آن چه که عنایت از آن تعبیر به آیین یگانگی می کند در تلاش یگانگی عرب است. از نظر هواداران این اندیشه این اندیشه می توانست نتایج منفی گروه های مختلف را خنثی کند، زیرا در برابر سستی ارزش ها و سنت های فکری و اخلاقی، و کاهش حرمت بزرگان و تزلزل رسم اطاعت از “اولی الامر” امید می رفت که آرمان ملت واحد عرب، رشته­های گوناگون گسسته را دوباره به هم پیوند دهد و راهی برای خروج از بن بست بگشاید[۵۸].
عنایت به لحاظ تاریخی، سیاست برتری و فرمانروایی عرب بر اقوام دیگر، تعصب ترکان جوان در تحمیل فرهنگ و زبان ترکی بر اتباع امپراتوری از انقلاب ۱۹۰۸، گسترش جنبش وحدت خواهی مسیحیان عرب سوریه و لبنان از قرن ۱۹ را از جمله عوامل نفوذ این اندیشه در میان اعراب می داند[۵۹].

از نظر عنایت درباره تلفیق اسلام با انترناسیونالیسم سه نظر عمده مطرح شده است:
نخست آن که اسلام هنوز در جهان معاصر نیرومندترین پیوند یگانگی عرب است. اما این نظر با اعتقاد به کلیت و فراگیرندگی جهانی رسالت اسلامی تناقض دارد و از این رو گروه های هوادار اصول اسلامی چه در درون جهان عرب و چه در بیرون آن نسبت به آن معترض هستند[۶۰].
دوم این نظر که میان اسلام و انترناسیونالیسم عربی هیچ گونه تعارضی نمی­بینند. به عنوان مثال عبدالرحمن البزاز از هواداران این نظر معتقد است که اسلام اصلا دینی عربی و مخصوص آن ها است و از آن­جا که وحدت اسلامی به دلیل اختلافات جغرافیایی، سیاسی و اجتماعی ملت های مسلمان حتی در مورد آن­ها که همسایه یکدیگر هستند، ممکن نیست؛ و یا دست کم در اوضاع و احوال موجود میسر نمی باشد، بنابر این اعراب بیش از آن که در غم اسلام باشند، باید در پی صلاح خویش بکوشند[۶۱].
و سرانجام نظر سوم آن که باید قومیت عرب را از عنصر دین یکسره برکنار نگه داشت و آن چنان که مقتضای طبع ملت پرستی است، جدایی دین از دولت را آیین نظام سیاسی آینده عرب دانست. ساطع الحُصری از هواداران این عقیده می گوید زبان و تاریخ هر قوم و بخصوص زبان شخصیت ملی آن قوم را می سازد و معتقد است که وجود دو عنصر مزبور به خودی خود برای ایجاد دلبستگی و آگاهی هر ملت از هویت خود کافی است. بنابر این تنها کسانی عرب نامیده می شوند که زبان مادری شان عربی است و از این نظر تفاوتی نمی کند که دین شان اسلام باشد یا مسیحیت، و نیز میان تابعیت مصری و سوری و عراقی تفاوتی وجود ندارد[۶۲].
به نظر عنایت بزرگترین عیب اندیشه حصری آن است که از اهمیت عامل اراده در تکوین قومیت غفلت کرده است و از این رو راه را برای توجیه نظام های استبدادی باز می گذارد. اما آن چه از منظر مقال حاضر در مخالفت با نظر او اهمیت دارد این است که ضرورت گسستن قومیت عرب از اسلام نشانه ساده اندیشی اوست. رویدادهای جهان عرب پس از جنگ جهانی دوم نشان داده است که رهبران عرب برای بسیج ملت های خود در لحظات بحران های سیاسی و فکری از توسل به اسلام گریزی ندارند. از این رو اندیشه انترناسیونالیسم عرب آن گونه که حصری بیان می کند نمی تواند راهی برای بومی سازی اندیشه سیاسی معاصر اسلامی تلقی شود. اما نسبت به دو گونه دیگر این اندیشه باید گفت که هیچ یک از دو تفسیر این اندیشه مانند تفسیر اخیر نمی تواند چاره ای برای بومی سازی اندیشه تلقی گردد؛ زیرا تفسیر اول با اصل وحدت جهانی اسلام و تفسیر دوم با نادیده گرفتن آن نمی توانند در پی ارایه اندیشه ای ترکیبی (به معنا سنتز) میان عناصر بومی اسلامی و عناصر مدرن باشند.

منزلت تجربه عنایت درباب بومی­گرایی

ایده بومی­سازی اندیشه سیاسی بسیار جذاب و خواستنی است اما آیا توفیق عنایت در اجرای آن به چه میزان بوده است؟ آیا بهتر نیست که پیش از هر نوع داوری درباره تلاش او در این زمینه، قضاوت خود او را درباره بومی سازی بدانیم؟
عنایت در مقاله وضعیت علوم اجتماعی در ایران[۶۳] عوامل ضعف رشته علوم سیاسی به طور عام و اندیشه سیاسی به طور خاص را در کمبود اساتید واجد شرایط، کمبود کتاب های عقاید سیاسی، بی علاقگی و عدم حساسیت نسبت به پژوهش­های اسلامی و مطالعات مربوط به کشورهای اسلامی می­داند[۶۴]. او در جای دیگر طی مصاحبه ای می گوید: “به عقیده من روشنفکران ما به علت های تاریخی و اجتماعی، از فرهنگ و تفکر ایرانی بیگانه شده اند. ما علت های عقب ماندگی را از مشروطه به این طرف، جسته و گریخته بررسی کرده ایم و به این نتیجه رسیده ایم که یکی از علت ها دین بوده است، و بر روی هر چه به آن مربوط می شد، مانند معارف دینی، تاریخ، فلسفه و فرهنگ تا جایی که به مباحث دین ربط داشت، خط بطلان کشیدیم و از فرهنگ کهن خود بیزاری جستیم. پس از انقلاب مشروطه از رنسانس ادبی که بگذریم کوشش های ذهنی و فکری و فرهنگی و فلسفی پیشینیان را به دست فراموشی سپردیم. روشنفکران و با سوادان ما غالبا از هر چه صفت اسلامی داشت، دوری جستند زیرا این مباحث به نظر آنان بوی کهنگی و جمود و ارتجاع می داد. به نظر بنده اهل تفکر باید سنت های فکری گذشتگان را با همه عیب هایش مطالعه، دنبال و نقد کنند. این کاری است که در شرق، تا اندازه ای هندی ها، مصری ها و مسیحیان عرب شام کرده اند و به نقد فکر گذشتگان خود پرداخته اند… این کاری است که ما در ایران نکرده ایم…حاصل کلام آن که روشنفکران ما از خود بیگانه شده اند، به معنای فرهنگی آن. همه رو آورده اند به طرف تمدن و فرهنگ غرب. خود من هم یکی از آن ها[۶۵]. بنابر این باید تا حدودی حق را به منتقدان عنایت داد و در قضاوتی منصفانه کاستی های تلاش عنایت را بدین صورت فهرست کرد که اولا اندیشه سیاسی بومی عنایت به دلیل پراکنده کاری او غیر تخصصی و بیشتر در سطح طرح مساله است. ثانیا این اندیشه بخلاف هواداری آن از دیدگاه انتقادی، چندان انتقادی نمی­باشد. و سرانجام این­که سلیقه عنایت بیشتر به تاریخ اندیشه سیاسی سوق دارد تا مباحث نظری اندیشه و از این رو آثار او نمی­تواند به شیوه ای اساسی در صدد بومی سازی اندیشه سیاسی برآید. خلاصه و نتیجه آن چه که درباره بومی سازی عنایت گفته شد آن است که بومی گرایی عنایت تلاشی مغتنم اما نارسا و مجمل است نتیجه گیری نسبت به اصالت اندیشه سیاسی عنایت دو نظر کاملا متفاوت وجود دارد؛ از سویی تلاش او را تلاشی اصیل نمی دانند زیرا اولا او را در شکل گیری تحولات بزرگ سهیم نمی دانند. ثانیا از دهه ها و سال های معطوف به عمر عنایت انتظار ظهور نظریه پردازان و مهم تر از آن فیلسوفانی را در عرصه تفکر و اندیشه سیاسی ندارند و ثالثا آثار عنایت را پراکنده، محافظه­کارانه و در مباحث اسلامی غیر تخصصی می دانند.
اما از سوی دیگر عنایت را در زمره یک سلسله از نویسندگان و اندیشمندان دهه های ۵۰ و ۱۳۴۰ می دانند که به بومی گرایان اندیشه های سیاسی اهتمام ورزیده است و از این نظر آثار او را دارای اصالت می دانند. اگر اندیشه عنایت را از نظر توجه به بومی گرایی اندیشه سیاسی اصیل بدانیم در آن صورت می توان به خوانشی منسجم از آثار پراکنده و متنوع او دست یافت. بر اساس پیش­فرض بومی گرایی اندیشه سیاسی عنایت اولا اندیشه سیاسی سرشتی تاریخی دارد و از این رو تاریخ نگری او مبتنی بر اصولی خواهد بود و ثانیا بومی گرایی اندیشه سیاسی نیازمند پشتوانه های انتقادی است.
از نظر عنایت معیارهای انتقادی بومی سازی عبارتند از: شناخت تجدد، اقتباس تکنولوژی، و اقتباس فرهنگ. شناخت تجدد به معنی امکان شناخت تجدد است. اقتباس تکنولوژی به معنی توان انتخاب پذیرش تکنولوژی می باشد و اقتباس فرهنگی به معنی امکان اخذ فرهنگ با توجه به این واقعیت است که آزادی عمل و فرصت انتخاب در آن برای جوامع اقتباس کننده محدودتر می باشد. عنایت مهم ترین دغدغه اندیشه سیاسی اسلامی معاصر را پی جویی دلایل ضعف و انحطاط مسلمانان می داند.
او پاسخ مسلمانان را در چهار دسته تقسیم بندی می کند: اندیشه پیروی از غرب، تجدد اندیشه دینی، ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم. او معتقد است که اندیشه پیروی از غرب توان بومی سازی را ندارد اما اندیشه سیاسی تلفیقی مانند اسلام لیبرال و سوسیالیسم اسلامی در نهایت به نسبت سنجی هایی میان اسلام و این ایدئولوژی ها منتهی می شود. نسبت سنجی هایی که از نظر عنایت خالی از اما و اگر نمی باشد. عنایت تلاش برای آمیزش ناسیونالیسم با اسلام را نیز تلاشی ناموفق ارزیابی می کند و دلیل آن را آشتی ناپذیری بین اسلام و ناسیونالیسم و خصیصه اسلام به عنوان دینی می داند که مخالف هرگونه تفاوت گذاری قومی و نژادی است. به همین ترتیب انترناسیونالیسم نیز با اسلام ترکیب موفقی نداشته است زیرا اولا این ترکیب راه را برای توجیه نظام های استبدادی در جوامع اسلامی باز می کند؛ ثانیا رویدادهای جهان اسلام نشان داده است که انترناسیونالیسم های عرب و ترک با کنار گذاشتن عنصر اسلام از متن زندگی سیاسی نمی توانند حمایت مسلمانان را در لحظات بحرانی جلب کنند؛ ثالثا اندیشه انترناسیونالیسم با اصل وحدت جهانی اسلام سازگاری ندارد و رابعا با نادیده گرفتن اسلام نمی تواند در پی ارایه اندیشه ای ترکیبی (به معنا سنتز) میان عناصر بومی اسلامی و عناصر مدرن باشد.
عنایت گرچه به صراحت نسبت به توفیق تجددگرایان مسلمان در بومی کردن اندیشه سیاسی معاصر سخنی به زبان نمی آورد اما لحن کلام و نوع نوشتار او همدلانه است. به عبارت درست تر باید گفت که اندیشه سیاسی معاصر تجددگرایان از سنت برمی خیزد و در نتیجه به خودی خود اندیشه ای بومی به شمار می رود. ایده متجدد کردن سنت ایده ای است که عنایت به صورت تلویحی آن را تایید می کند اما متاسفانه به بسط و گسترش آن نپرداخته است. تجدید سنت آن عنصر اساسی است که اندیشه سیاسی معاصر ایران اینک در دهه ۱۳۸۰ به جدیت مورد توجه قرار داده است. بنابر این آرای پراکنده عنایت را می توان بر محوریت بومی سازی اندیشه سیاسی بازخوانی نظامند کرد. عنایت هرکه بود و هرچه کرد اما دیروز، امروز نیست و عنایت همه کس؛ بنابر این آیا اینک نمی­توان از تجربه او برای بومی­سازی اندیشه سیاسی استفاده کرد؟

فهرست منابع
۱٫ امامی کریم.”حمید عنایت و فلسفه هگل”. مجله کتاب امروز. اسفند ماه ۱۳۵۰٫
۲٫ بروجردی مهرزاد. روشنفکران ایرانی و غرب. ترجمه جمشید شیرازی، تهران، نشر: فروزان، ۱۳۷۷٫
۳٫ شیخ الاسلامی جواد. “به یاد حمید عنایت”، آینده، شماره هفتم، مهرماه ۱۳۶۱٫
۴٫ طباطبائی جواد. ابن خلدون و علوم اجتماعی. تهران، نشر: طرح نو، ۱۳۷۴٫
۵٫ عنایت حمید. اسلام و سوسیالیزم در مصر. تهران، نشر: موج، ۱۳۵۰٫
۶٫ ……………………اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر: خوارزمی، ۱۳۶۲٫
۷٫ ……………………جهانی از خود بیگانه. تهران، نشر: فره­مند، ۱۳۴۹٫
۸٫ ……………………سیری در اندیشه سیاسی عرب. تهران، نشر: امیرکبیر، چاپ پنجم، ۱۳۷۶٫
۹٫ ……………………شش گفتار درباره دین و جامعه. تهران، نشر: موج، ۱۳۵۳٫
۱۰٫ ………………….”مفهوم نظریه ولایت فقیه”، مجله کیان، شماره ۳۴٫
۱۱٫ ………………….”وضعیت علوم اجتماعی در ایران”، کتاب توسعه. ترجمه نوشین احمدی، شماره ۵٫
۱۲٫ غرایاق­زند داود (کوشش). یادمان دکتر حمید عنایت پدر علم سیاست ایران. تهران، نشر: بقعه، ۱۳۷۹٫
۱۳٫ E. H. Carr, What is History, Penguin, ۱۹۶۵ ۱۴. Hamid Enayat. The Impact of the west on Arab Nationalism, PhD diss, university of London, ۱۹۶۲. [۱] .

از حمید عنایت درباره زندگی اش مصاحبه ای با کریم امامی و چند نفر دیگر وجود دارد که زندگی نامه او در این مقال بر اساس آن مصاحبه تهیه شده است. کریم امامی در مصاحبه با حمید عنایت.”حمید عنایت و فلسفه هگل”. مجله کتاب امروز. اسفند ماه ۱۳۵۰٫ ص ۳٫
این مصاحبه بعدها در مجموعه ای به همراه دیگر مقالات، خلاصه کتاب ها و مصاحبه ها با دوستان عنایت منتشر شده است: داود غرایاق زند(کوشش). یادمان دکتر حمید عنایت پدر علم سیاست ایران. تهران، نشر: بقعه، ۱۳۷۹٫ مقالات مورد استناد در این مقاله از اثر اخیر شماره گذاری شده است. [۲] . همان [۳] . همان [۴] . همان [۵] . جواد شیخ الاسلامی. “به یاد حمید عنایت”، آینده، شماره هفتم، مهرماه ۱۳۶۱، ص­ص ۳۷۵ و ۳۷۶٫ [۶] . مهرزاد بروجردی. روشنفکران ایرانی و غرب. ترجمه جمشید شیرازی، تهران، نشر: فروزان، ۱۳۷۷، ص­ص ۲۱۰ و۲۱۱٫ [۷] . Hamid Enayat. The Impact of the west on Arab Nationalism, PhD diss, university of London, ۱۹۶۲. [۸] . کریم امامی در مصاحبه با حمید عنایت، پیشین، ص ۴٫ [۹] . جواد شیخ الاسلامی. پیشین، ص ۳۷۷٫ [۱۰] . مهرزاد بروجردی. پیشین، ص ۲۱۸٫ [۱۱] . حاتم قادری.” دیروز، امروز نیست و عنایت، همه کس”. داود غرایاق زند، پیشین، ص­ص ۲۰ و ۲۱٫ [۱۲] . جواد طباطبائی. ابن خلدون و علوم اجتماعی. تهران، نشر: طرح نو، ۱۳۷۴،ص­ص ۲۰- ۲۳ [۱۳] . مهرزاد بروجردی. پیشین، ص ۲۱۰٫ [۱۴] . کریم امامی. پیشین، ­ص­ص۷۹و ۸۰٫ [۱۵] . همان. [۱۶] . حمید عنایت. جهانی از خود بیگانه. تهران، نشر: فره­مند، ۱۳۴۹، ص ۱۵۳٫ [۱۷] . همان. [۱۸] . E. H. Carr, What is History, Penguin, ۱۹۶۵, p. ۱۱. [۱۹] . حمید عنایت. پیشین. ص ۱۵۴ و ۱۵۵٫ [۲۰] . همان، ص ۱۵۵٫ [۲۱] . همان. [۲۲] . همان، ص ۱۵۷٫ [۲۳] . همان، ص ۱۵۸٫ [۲۴] . حمید عنایت. شش گفتار درباره دین و جامعه. تهران، نشر: موج، ۱۳۵۳، مقاله چهارم. [۲۵] . همان، ص ۱۹۲٫ [۲۶] . همان. [۲۷] . همان. [۲۸] . همان، ص­ص ۱۹۳ و ۱۹۴٫ [۲۹] . همان، ص ۱۹۳٫ [۳۰] . همان، ص­ص ۱۹۴و ۱۹۵٫ [۳۱] . همان، ص ۱۹۵٫ [۳۲] . همان، ص ۱۹۶٫ [۳۳] . همان، ص ۱۹۲٫ [۳۴] . همان، ص ۱۹۷٫ [۳۵] . همو. جهانی از خود بیگانه،ص۱۳۳٫ [۳۶] . همو. سیری در اندیشه سیاسی عرب. تهران، نشر: امیرکبیر، چاپ پنجم، ۱۳۷۶٫ [۳۷] . همو. اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر: خوارزمی، ۱۳۶۲٫ [۳۸]. همو. شش گفتار درباره دین و جامعه. [۳۹] . همو. جهانی از خود بیگانه. ص ۱۳۴٫ [۴۰] . همان، ص ۱۳۵٫ [۴۱] . همو. سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص­ص ۳۸ و ۳۹٫ [۴۲] . همو، اسلام و سوسیالیزم در مصر. تهران، نشر: موج، ۱۳۵۰، مقاله اول. [۴۳] . همان، ص ۱۶۱٫ [۴۴] . همان، ص­ص ۱۶۱ و ۱۶۲٫ [۴۵] . همو، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص ۲۴۳٫ [۴۶] . همو، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص ۱۴٫ [۴۷] . همو، جهانی از خود بیگانه. ص­ص ۱۳۴ و ۱۳۵٫ [۴۸] . همو، شش گفتار درباره دین و جامعه، ص ۱۷۷٫ [۴۹] . همان، ص ۱۷۸٫ تفصیل نظرات عنایت در این مقاله در کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب بیان شده است. [۵۰] . همو، “مفهوم نظریه ولایت فقیه”، مجله کیان، شماره ۳۴٫ [۵۱] . همان،ص ۳۵۶٫ [۵۲] . همان، ص ۳۵۸٫ [۵۳] . همو، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص­ص ۵ و۶٫ [۵۴] . همان، ص ۳٫ [۵۵] . همو، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص­ص ۲۴۵و ۲۵۵٫ [۵۶] . همان، ص­ص ۲۱۲ و ۲۱۳٫ [۵۷] . همان، ص ۲۲۰٫ [۵۸] . همو، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص­ ۲۲۵٫ [۵۹] . همان، ص ۲٫ [۶۰] . همان، ص ۲۵۰٫ [۶۱] . همان، ص­ص ۲۵۲- ۲۵۴٫ [۶۲] . همان، ص­ص ۲۵۴- ۲۵۶٫ [۶۳] . همو، “وضعیت علوم اجتماعی در ایران”، کتاب توسعه. ترجمه نوشین احمدی، شماره ۵٫ [۶۴] . همان، ص­ص ۳۲۰ – ۳۲۲٫ [۶۵] . کریم امامی. پیشین، ­ص­ص۷۹و ۸