هر چیزی که مورد فرمان خداوند قرار گیرد دارای خیر خاص خودش است و از این رو متعلق میلی نیک و مشروع واقع می‌شود؛ با این وجود، ممکن است قوای پست‌تر در کار قوه‌ی عالی‌تر مداخله کنند و از غایت نامحدودشان بازمانند. و در نهایت، اصل چهارم ابن‌سینا نمایانگر تعریف او از زیبایی است تا آنجا که متعلق عشق هر دوی نفس عقلانی و حیوانی واقع می‌شود: زیبایی (حسن) تشکیل شده است از نظم، تألیف و اعتدال. در نفس حیوانی، این عشق به زیبایی کاملاً طبیعی است و منشأ آن یا فطری است و یا لذت ساده‌ی ادراکات محسوس. اما در نفس حیوانی، عشق به زیبایی متفکرانه‌تر است و یکسره مبتنی است بر درک مجاورت و نزدیکی با اول محبوبِ عالم یعنی خداوند.

فیلسوفان بزرگ اسلامی اثر خاصی که منحصراً به زیبایی‌شناسی اختصاص یافته باشد از خود به جای نگذاشته‌اند، هر چند در خلال نوشته‌هایشان می‌توان مباحثی را یافت که فیلسوفان معاصر، آنها را تحت عنوان زیبایی‌شناسی مورد مطالعه قرار می‌دهند. فیلسوفان اسلامی، سرشت زیبایی را در سیر مباحثشان پیرامون خداوند و ارتباطش با مخلوقات مورد توجه قرار می‌دادند، که البته در این سیر تحت تأثیر منابع فکری نوافلاطونی مانند اثولوجیای منسوب به ارسطو بودند که در واقع تألیفی است مبتنی بر انئادهای افلوطین. همچنین می‌توان ملاحظاتی درباره‌ی خلاقیت و زیبایی هنری را در آثاری مشاهده کرد که تحت تأثیر کتاب‌های فن بلاغت و فن شعر ارسطو بوده‌اند، و نیز فیلسوفان اسلامی برخی از دیدگاه‌های افلاطون در خصوص ادب و هنر و تقلید را هم اقتباس کردند بویژه دیدگاه‌هایی که در رساله‌ی جمهوری بیان شده‌اند. 

به طور کلی، فیلسوفان اسلامی خلاقیت ادبی و هنری را به عنوان غایتِ فی‌نفسه لحاظ نمی‌کردند. بلکه علاقه و هدف آنها تبیین ارتباط این خلاقیت‌ها با غایات کاملاً فکری و عقلانی بود. به طور خاص در مورد شعر و بلاغت، تأکیدی که در فلسفه‌ی اسلامی صورت می‌گرفت تأکیدی عملی و سیاسی بود: آنها شعر و بلاغت را ابزاری می‌دانستند برای منتقل کردن حقایق مبرهن فلسفی به توده‌ی مردمی که توانایی فکریشان محدود بود. معمولاً، هر چند نه ضرورتاً، واسطه‌ی چنین انتقالی گفتمان دینی بود. همچنین فیلسوفان اسلامی توجه قابل ملاحظه‌ای داشتند به تبیین مبانی روان‌شناختی و معرفتی حکم زیبایی‌شناختی و خلاقیت هنری در گستره‌ی معرفت بشری. از نظر ایشان بلاغت و شعر از برخی جنبه‌های مهم، هنرهای غیرعقلانی بودند و بویژه شعر از این جهت هنری متمایز بود که قوای تخیلی مخاطب را هدف قرار می‌دهد نه قوای عقلی‌اش را. 

۱٫زیبایی

جلد هشتم انئادهای افلوطین، “در باب زیبایی معقول”، مبنایی قرار گرفت برای فصل چهارم اثولوجیای منسوب به ارسطو. بر خلاف زمینه‌ی بحث از زیبایی که در این متن وجود داشت، فیلسوفان اسلامی به بسط تفاوت‌های میان زیبایی محسوس و معقول، و عشق و لذت در ارتباط با یکدیگر پرداختند. 

مفهوم زیبایی معقول، دربرگیرنده‌ی بحث از نام‌ها و صفات خداوند می‌باشد که در مدینه‌ی فاضله‌ی فارابی مطرح شده است. در میان صفات خداوند، فارابی از صفاتی چون جمال، جلال و زینت یاد می‌کند. هر چند مدلول این اصطلاحات اساساً بصری و محسوس میباشد، فارابی معتقد است که زیبایی در همه‌ی اشیاء اساساً هستی‌شناسانه می‌باشد: هر چه موجودی بیشتر از کمال غایی‌اش برخوردار باشد زیباتر خواهد بود. از همین جا او استدلال می‌کند خداوند که وجودش کامل‌ترین وجود است زیباترین موجودات می‌باشد. علاوه بر این، زیبایی خداوند برتر از هر زیبایی دیگر است چرا که زیبایی او ذانی است نه عرضی: سرچشمه‌ی زیبایی خداوند جوهره‌ی وجودی اوست که با تأمل در ذات خودش تعریف می‌گردد، در حالی که زیبایی مخلوق از کیفیات عرضی و جسمانی‌ای بدست می‌آید که با جوهره‌ی وجودی مخلوق یکی نیست. در نهایت، فارابی استدلال می‌کند که لذت و زیبایی عمیقاً با یکدیگر مرتبط هستند و لذت خداوند همچون زیبایی او فراتر از درک و فهم ما می‌باشد. لذت متکی است به فهم یا ادرام زیبایی، و بر حسب زیبایی آنچه درک می‌شود افزایش می‌یابد. از آنجا که خداوند زیباترین موجودات است و از آنجا که فعالیت شایسته‌ی او عبارت است از تأمل و ژرف‌نگری در ذات خویش که در آن عالم و معلوم کاملاً با یکدیگر متحد هستند، شدت و یقینی که خداوند از درک زیبایی خویش دارد باید، همانطور که فارابی استدلال می‌کند، لذتی با همان شدت را بدست دهد. علاوه بر این از آنجا که ادراک خداوند نسبت به زیبایی خویش همیشگی و جاودانه است، لذت او نیز، بر خلاف لذات ما، همیشگی و مستمر می‌باشد. 

هر چند تلقی فارابی از زیبایی اساساً در ادامه‌ی تبیین کلی او از تعالی و کمال الهی تحت تأثیر سنت نوافلاطونی است، بسط ارتباط میان زیبایی، ادراک و لذت، عنصر زیبایی‌شناختی‌تری را وارد تبیین او می‌کند. زیبایی در خداوند، مانند زیبایی در عالم ماده، اساساً در اشیاء یافت می‌شود البته تا آنجایی که اشیاء کمال شایسته‌ی خود را بدست آورند؛ وقتی که آن زیبایی، چه محسوس باشد و چه معقول، مورد ژرف‌نگری واقع شود، منشأ لذت برای کسی خواهد بود که به نظاره‌ی آن نشسته است. 

تقابل میان زیبایی محسوس و معقول و لذات متناسب با هر یک را می‌توان با تفصیل بیشتری در رساله‌ی فی‌ العشق ابن‌سینا ملاحظه نمود. ابن‌سینا در فصل پنجم این اثر از عشق جوانی به زیبایی مادی و بدنی بحث می‌کند. او بحثش از عشق به زیبایی را با بررسی چهار اصلی آغاز می‌کند که سه تای از آنها مربوط به روان‌شناسی روح بشری می‌شود. نخستین اصل مبتنی است بر دیدگاه خاص ابن‌سینا درباره‌ی نفس به عنوان وحدت جوهری منحصر بفردی که سلسله‌مراتبی از قوای متمایز را در بر دارد. یا این قوا می‌توانند در هماهنگی با یکدیگر فعالیت کنند بگونه‌ای که قوای پست‌تر با همکاری قوه‌ی شریف‌تر یعنی عقل به کمال و شرف نائل آیند، و یا اینکه قوای پست‌تر طغیان کنند. این دو امکان را به وضوح می‌توان در روابط میان عقل و قوه‌ی مخیله و امیال وابسته به آنها ملاحظه کرد. اصل دوم شرحی است بر اصل اول: برخی از افعال انسان فقط مربوط به قوای بدنی و “حیوانی” او می‌شوند مانند احساس، تخیل، روابط جنسی، میل و پرخاشگری. یا اینکه این افعال را باید همیشه در اسلوبی کاملاً حیوانی ملاحظه کرد و یا اینکه می‌توان آنها را با هدایت عقل، به سطحی کاملاً انسانی رهنمون کرد. 

اصل سوم ابن‌سینا این است که هر چیزی که مورد فرمان خداوند قرار گیرد دارای خیر خاص خودش است و از این رو متعلق میلی نیک و مشروع واقع می‌شود؛ با این وجود، ممکن است قوای پست‌تر در کار قوه‌ی عالی‌تر مداخله کنند و از غایت نامحدودشان بازمانند. و در نهایت، اصل چهارم ابن‌سینا نمایانگر تعریف او از زیبایی است تا آنجا که متعلق عشق هر دوی نفس عقلانی و حیوانی واقع می‌شود: زیبایی (حسن) تشکیل شده است از نظم، تألیف و اعتدال. در نفس حیوانی، این عشق به زیبایی کاملاً طبیعی است و منشأ آن یا فطری است و یا لذت ساده‌ی ادراکات محسوس. اما در نفس حیوانی، عشق به زیبایی متفکرانه‌تر است و یکسره مبتنی است بر درک مجاورت و نزدیکی با اول محبوبِ عالم یعنی خداوند. 

ابن‌سینا در به کار بردن این اصول استدلال می‌کند که در هر موجود عاقلی حس فطری زیبایی‌شناختی‌ای وجود دارد که در آن حس، اشتیاقی است برای آنچه که نظاره کردنش زیباست (المنظور الحسن). علارغم جهت‌گیری کلی بحث او به سوی میل به زیبایی فراحسی و کاملاً معقول خداوند، بیان ابن‌سینا در اینجا کاملاً به قلمرو احکام عالم محسوس مربوط می‌شود. در واقع، ابن‌سینا حتی استدلال می‌کند که چنین میلی به زیبایی محسوس از سوی موجودی عاقل می‌تواند امر شریفی باشد، البته تا آنجا که جنبه‌های کاملاً حیوانی این میل تابع عقل قرار گیرند و امر معقول بتواند در امر محسوس موثر واقع شود: از نظر ابن‌سینا نتیجه‌ی چنین میل زیبایی‌شناختی مهذبی شرکت میان نفس حیوانی و نفس ناطقه می‌گردد. ابن‌سینا برای بیان شاهدی بر این مدعای کلی‌ترش متذکر می‌شود که حتی داناترین انسان‌ها نیز ممکن است به صورت بشری زیبایی دلمشغول گردند، و چنین دلمشغولی‌ای نه تنها با اصوب زیبایی‌شناختی فطری‌ای که آنها را بیان کرد توجیه می‌شوند بلکه همچنین با این فرض که زیبایی بیرونی و درونی و هماهنگی، آینه‌ی یکدیگر اند مگر اینکه زیبایی بیرونی به طور اتفاقی آسیب بیند و یا زیبایی درونی از روی عادت دگرگون شده باشد. 

۲٫ بلاغت و شعر

اکثر مباحثی که فیلسوفان اسلامی در حوزه‌ی موضوعات زیبایی‌شناسی مطرح کرده‌اند با توجه به ملاحظات آنها در خصوص هنرها یا فن بلاغت و فن شعر و رساله‌هایی از ارسطو صورت گرفته است که به این دو فن اختصاص یافته‌اند. فیلسوفان اسلامی به تبع شارحان ارسطو در قرن ششم میلادی، این دو رساله را بخشی از مجموعه‌ی آثار منطقی ارسطو یعنی ارگانون می‌دانستند. از این رو رویکرد آنها به این هنرها ابتدائاً زیبایی‌شناسانه نبود بلکه رویکردی با محوریت مباحث معنا‌شناختی و کارکرد معرفتی زبان شعر و بلاغت بود. بلاغت و شعر به عنوان ابزاری برای تعلیم مردم به شمار می‌رفتند، ابزاری که در مردمی که قادر به درک نکات ظریف‌ براهین کاملاً فلسفی نبودند، کمتر حالات خاصی از باور را به وجود می‌آوردند.

اما فیلسوفان اسلامی صریحاً کاربرد بلاغت و شعر را به گستره‌ی خطابه‌های دینی و ارتباطات سیاسی محدود نکردند، و در شروحشان بر فن شعر ارسطو تلاش‌هایی برای تبیین ساز و کار معناشناختی‌ای صورت دادند که به وسیله‌ی آن، سخن تمثیلی و استعاری شکل می‌گرفت. به ویژه ابن‌رشد تلاش کرد تا فهمش از ددگاه‌های ارسطو درباره‌ی شعر را در تفسیر و نقد شعر عربی به کار بندد، و تلخیص کتاب الشعر او پر است از ذکر آثار شاعران نامی عرب. با این وجود، بیشتر علاقه‌ی فیلسوفان اسلامی به هنرهای بلاغت و شعر ریشه در مبانی‌ای دارد که این هنرها برای تبیین رابطه‌ی میان دین و فلسفه فراهم می‌آورند. کتاب‌های محوری کتاب‌الحورف فارابی و فصل‌المقال ابن‌رشد به این موضوع اختصاص یافته‌اند. این امر را می‌توان به خوبی در این بخش از سخن فارابی ملاحظه نمود:

“و از آنجا که دین با فراخواندن تخیلات و با اقناع صرفاً امور نظری را تعلیم می‌دهد، و پیروانش تنها با این دو نوع ابزار تعلیمی آشنا هستند، واضح است که فن الهیات که به دنبال دین می‌آید از آنچه که اقناعی نیست آگاهی‌ای ندارد و جز به وسیله‌ی شیوه‌ها و عبارات اقناعی، صحت و سقم چیزی را مورد مداقه قرار نمی‌دهد” (کتاب الحروف). 

استفاده از زبان تخیلات و اقناع‌ها نشان‌دهنده‌ی اهداف معرفتی‌ای است که فیلسوفان اسلامی به طور سنتی به هنرهای بلاغت و شعر نسبت می‌دادند. دین بازتابنده و کنیز فلسفه است و در اصل و ریشه‌اش متکی است به فلسفه. فیلسوفان اسلامی در تلقی‌شان از دین به عنوان تقلید فلسفه، آگاهانه در پس‌زمینه‌ی شعر ارسطو و جمهوری افلاطون و نظریات زیبایی‌شناسانه‌ای می‌اندیشیدند که آنها از طریق دیدگاه‌های افلاطون و ارسطو درباره‌ی ماهیت تقلید بسط داده بودند. 

۳٫ تقلید و تخیل

در رساله‌ی فی‌العشق ابن‌سینا عناصری از نظریه‌ی حکم زیبایی‌شناختی ملاحظه می‌شود که از منظری نسبتاً متفاوت، در بحث او از بنیان‌های روان‌شناختی فن شعر نیز بسط یافته‌اند. در این مباحث، احکام زیبایی‌شناختی به قوه‌ی متخیله نسبت داده می‌شوند، و قوای حسی درونی‌ای که بخشی از بسط مفهوم تخیل را در تفکر اسلامی ارسطویی شکل می‌دهند، در کتاب درباره‌ی نفس ارسطو یافت می‌شوند. مفهوم تقلید یا میمسیس نیز به نوبه‌ی خود، که هم در جمهوری افلاطون و هم در فن شعر ارسطو مطرح اند، بر حسب کارکردهای قوه‌ی متخیله تفسیر می‌شوند.

فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد متخیله را قوه‌ای می‌دانند که به وسیله‌ی آن، شاعران به ایراد خطابه‌های تمثیلی‌ای دست می‌زنند که شایسته‌ی هنر آنهاست، و در مقابل مخاطبانشان به آن متوسل می‌شوند. این اندیشمندان، استفاده از قوه‌ی متخیله و تمسک به آن را با هدف فکری و عقلانی‌ای که شایسته‌ی دیگر گفتمان‌های عقلی و استدلالی است مخالف می‌دانند. فارابی در احصاء العلوم عمیق‌ترین توصیفات را از تخیل شعری به دست می‌دهد. او به دو جنبه از عبارات شعری تأکید می‌ورزد: بازنمایان‌گری آنها از موضوعاتشان در واژه‌هایی که شریف‌تر یا پست‌تر از آنند که در واقع هستند (خلاف واقع نشان دادنِ آنچه شعر، درباره‌اش می‌گوید) و توانایی آنها برای ایجاد شوق در مخاطب. به عبارت دیگر، شاعر با به تصویر کشیدن چیزی در واژه‌هایی نفرت‌انگیز، می‌تواند نفرت را در قلوب مخاطبان نسبت به آن ایجاد کند حتی اگر مخاطب یقین داشته باشد که آن چیز واقعاً آن گونه که تصورش می‌کند نباشد. دلیل این تنفری که در مخاطب ایجاد می‌شود مستقیماً مربوط می‌شود به تمسک شاعر به قوه‌ی متخیله.

ابن‌سینا نیز در متون متعددی شبیه این نکته را متذکر می‌شود. او شعر را با انواع دیگر خطابه اینگونه مقایسه می‌کند که شعر در مخاطب ایجاد تخیل می‌کند ولی خطابه‌های غیر شعری به دنبال ایجاد تصدیق نسبت به حقیقت و انکار نسبت به غیر آن در مخاطب هستند. ابن‌سینا نیز مانند فارابی به این امر تأکید می‌کند که چنین تخیلاتی ممکن است با آنچه نسبت به آن علم یا باور داریم مخالف باشند. او مثال جالبی برای روشن کردن این امر بیان می‌کند: اگر کسی به ما بگوید “عسل، استفراغ زنبور است” ممکن است میلمان به خوردن عسلی که نزد ماست از دست برود، حتی اگر ما یقین داشته باشیم که چنین نیست. همچنین ابن‌سینا این ادعای فارابی را بازمی‌گوید که توانایی تخیل در تأثیر بر افعال ما به خاطر ارتباط نزدیک میان قوه‌ی متخیله و حرکات شوقی نفس می‌باشد.

منبع: سایت باشگاه اندیشه ۱۳۸۸/۰۴/۱۰ 

نویسنده : حسن احمدی زاده