مقاله حاضر پس از بحث مفهومی درباره سکولاریسم، چالش‌های عرفی (سکولاریستی) در برابر حکومت اسلامی را از حیث عملی بررسی می‌کند و آن را در دو سطح داخلی و خارجی مورد تحقیق قرار می‌دهد. در سطح خارجی، رویکرد غرب به جهان اسلام، پدیده استعمار نوین، جهانی‌شدن و تبلیغات رسانه‌ای غرب مورد توجه قرار گرفته است. در سطح داخلی نیز تحوّل بنیادین در اندیشه، انگیزه و عمل دینی مدیران، نیروهای روشن‌فکر و حامیان مدرنیته و در نهایت، دنیاگروی نخبگان دینی و وابستگی آنها به ارکان دولت از عوامل عمده گرایش‌های سکولاریستی جامعه و حکومت معرفی شده‌اند. ابهام عرفی شدن جمهوری اسلامی ایران و بررسی آن و نیز ارتباط نوگرایی با سکولاریسم از دیگر مباحث مقاله مذکور است. در خاتمه، برایند دیدگاه‌های مکتب سکولاریسم در زمینه تحوّل جوامع و حکومت‌های اسلامی به جوامع و حکومت‌های سکولار بررسی می‌شود و از سوی نویسنده ملاحظات و توصیه‌هایی چند ارائه می‌گردد.

سکولاریسم به عنوان یک جریان فکری مسلط در جهان غرب و به مثابه یک فراایدئولوژی، نوعی اندیشه در باب حیات بشری است که در آن ساحت حیات جمعی انسان‌ها و نیز حوزه معرفت و علم، عاری از مرجعیت دین و تأثیر عوامل ماورایی در نظر گرفته می‌شود. این جریان فکری در تطور تاریخی خود توانسته است چالش‌های جدی در برابر ایده حکومت اسلامی ایجاد نماید. چالش‌های سکولاریستی از مهم‌ترین مخاطرات فراروی نظام‌های سیاسی مبتنی بر آموزه‌های اسلامی است. مواجهه با این چالش‌ها باید از یک‌سو، در قالب مباحث تئوریک و از سوی دیگر به صورت عملی از طریق عمل و رفتار دولت دینی و نهادهای منسوب به آن صورت پذیرد.
مقاله حاضر در پی آن است که چالش‌های سکولاریستی در حیطه عمل و رفتار حکومت اسلامی را مورد بررسی قرار دهد.

تعاریف

حکومت اسلامی
تعاریف متعددی از حکومت اسلامی ارائه گردیده است، اما در یک تعریف جامع (فارغ از تعریف ساختاری)، حکومت اسلامی حکومتی است که مبانی، شالوده‌ها و قوانین آن بر مبنای آموزه‌های اسلام شکل و جهت یافته و در انگیزه، اندیشه، گفتار و رفتار حاکمان آن و نیز در تعامل انسانی و اخلاقی حاکمان با مردم تبلور یافته است.

عرفی
مفهوم «عرفی» در علوم اجتماعی معاصر متفاوت از معنای لغوی و فقهی آن است. 1 واژه عرفی در این علوم معادل
واژه «Secular» به معنای «این‌جهانی و ناسوتی» آمده است و عرفی شدن عبارت است از: «فرایند غیردینی شدن جامعه». با این‌همه، به نظر می‌رسد عرف نتواند معادل معنای سکولار و یا ترجمان مضمون آن باشد.

علمانیت
برخی این واژه را مشتق از عِلم می‌دانند. نگرش عِلمانی، شناخت علمی را الگوی همه انواع شناخت‌های بشری می‌داند و رویکردی پوزیتویستی و مادی به هستی دارد. برخی دیگر، علمانیت را متخذ از عالَم دانسته و معتقدند عَلَمانیت ناظر به نقش انسان در عالم از جمله استقلال بشر در کشف اهداف شایسته تحقق و سازوکارهای نیل به آن اهداف است. با وجود این، واژه مذکور در ادبیات معاصر عرب، معادل سکولاریسم در نظر گرفته شده است. 2 علمانیه بر استقلال عقل انسان در تمامی عرصه‌هایی که به خدمت گرفته می‌شود تأکید دارد بدون آنکه عقل را نیازمند امور دینی و معنوی بداند. 3

عرفی شدن (سکولاریزاسیون)
سکولاریزاسیون4 را معادل عرفی شدن دانسته‌اند؛ یعنیفرایندی که در آن به تدریج دین و نهادهای دینی از صحنه اجتماع کنار می‌روند. در این فرایند، مذهب به امری مربوط به سلیقه شخصی تبدیل شده و از سیطره بر حیات اجتماعی باز می‌ماند. دیانت‌زدایی، قداست‌زدایی و دنیوی شدن از جمله معادل‌های فارسی این واژه تلقّی شده‌اند.

لائیسیته
لائیسیته از ریشه فرانسوی «laique» اخذ شده و در دهه هفتاد قرن نوزدهم وارد دانشنامه سیاسی گردیده است. لائیسیته دریافتی سیاسی از دین است که بر حسب آن از یک‌سو، دولت و حوزه عمومی از هیچ دینی پی‌روی نمی‌کند و از سوی دیگر، دین با برخورداری از همه آزادی‌ها در جامعه مدنی، هیچ قدرت سیاسی‌ای اعمال نمی‌کند. 5 اما بنا بر نظر برخی نویسندگان، لائیسیته جنبه افراطی و خشن سکولاریزاسیون است که با الحاد همراه است. 6
مجموعه این معانی مربوط به حوزه جامعه‌شناسی است و سکولاریزاسیون یا عرفی شدن در قلمرو سیاسی با تفکیک حوزه دین از سیاست و دولت مرتبط است. با وجود این، سکولاریزاسیون یک فرایند اجتماعی است و ناظر به آثار ملموس و عینی جدایی دین از سیاست در حیات فردی و اجتماعی نیز می‌باشد.

سکولاریسم
مفهوم سکولاریسم که از ریشه لاتینی «Saeculum» اخذشده است، مغایر مفهوم سکولاریزاسیون و در عین حال مرتبط با آن است. معادل فارسی این واژه «عرفی‌گروی» و یا «مرام عرفی‌سازی» است. دائره‌المعارف بریتانیکا در توضیح این واژه آورده است: «سکولاریزم» به هر جنبش اجتماعی گفته می‌شود که سمت‌وسویی فارغ از آخرت‌گرایی در زندگی زمینی داشته باشد. 7
سکولاریسم یک فلسفه نظری در باب حیات و مرام فکری و نوعی اندیشه و معرفت8 نسبت به رابطه دین و دولت و مبتنی بر مبانی و پیش‌فرض‌هاست و بر عرفی‌سازی جامعه و حذف دین از حضور در ساحت سیاسی و اجتماعی تأکید دارد. با وجود این، دو صورت مختلف برای تز اصلی این ایدئولوژی می‌توان تصویر کرد: 1. دین از دولت جداست و آموزه‌های دینی هیچ نوع سیاستی را دربر ندارند؛ 2. (در نگاهی وسیع‌تر) دین از شئون دنیوی انسان جداست و اداره این شئون اعم از سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به خود انسان‌ها واگذاشته شده است.

تحوّل مفهومی سکولاریسم
سکولاریسم غربی پدیده‌ای تاریخی است که همگام با تحولات بنیادین در عرصه علم و فن در جوامع غربی به وقوع پیوست، اما روندی یکسان را نپیمود. رابطه دین و دولت در آلمان هیچ‌گاه به تعارض گرایش نیافت. در آمریکا، هدف جنبش اصلاح دینی نه تخریب این رابطه، بلکه توجه دادن جامعه به ضرورت حفظ وحدت سرزمینی و پرهیز از جنگ‌های مذهبی بود. تنها در فرانسه است که به دلیل گرایش صاحبان کلیسا به زندگی اشرافی و وجود پیوند مستحکم میان آنان و نظام فئودال حاکم، تعارض و جدال دین و دولت به طور جدی مطرح گردید. با این حال، بسیاری از کشورهای اروپایی در روند مدرنیزه شدن از الگوی انقلاب فرانسه تبعیت نموده، خواستار رهایی دولت از دین گردیدند. از این‌رو، ما با سه سطح از سکولاریسم غربی مواجهیم:
1. سکولاریسم حداقلی (دوگانه‌ساز): تفکر مدرن با گرایش سکولار همزاد است و تاکنون نیز این همراهی و همگامی در صحنه‌های گوناگون تبلور یافته است. عصر نوزایی (رنسانس) با گرایش حداقلی (تفکیک دین از دولت) به سکولاریسم آغاز گردید، اما با وجود این، سکولاریسم همواره در فرایند مدرنیته با رکودها و جهش‌های خاص مواجه بوده است. سکولاریسم در این دیدگاه بیشتر با مفهوم لائیسیزم قابل تطبیق است که برد نهایی آن، جدایی دین از سیاست و اقتصاد و یا در یک سطح وسیع‌تر جدایی دین از دولت است.
2. سکولاریسم حداکثری (شالوده‌شکن یا الحادی): در قرن نوزدهم سکولاریسم به افراطی‌ترین شکل آن یعنی «سکولاریسم الحادی» تغییر جهت یافت. جدایی دین از حوزه اجتماعی و عمومی و نفی ضرورت خدا (مرگ خدا) از ویژگی متمایز این دوره است. در این رویکرد، «عرصه سیاست» و نیز علوم اجتماعی از ساحت ارزش‌گذاری‌های سیاسی ـ اجتماعی دین، عقل و علم حذف می‌گردد و داوری آنها در این عرصه‌ها به کنار گذاشته می‌شود. طبق این دیدگاه، سکولاریسم از منظر عقلانیت مادی‌گرایانه کل عرصه‌های حیات بشری را درنوردیده و رابطه دین و کلیات اخلاقی و امور متافیزیکی را از همه این عرصه‌ها زدوده است.
3. سکولاریسم عام معرفتی (استحاله‌گرا): همزمان با اوج‌گیری فعالیت نهادهای دینی و نهضت احیای دین در دهه‌های اخیر، تعریف و تفسیرهای متمایز از سکولاریسم بار دیگر در عرصه مباحث نظری ارائه گردید. در این دیدگاه، تفسیر حداقلی از سکولاریسم با حضور و سطح نفوذ مفروضات بنیادین آن در حوزه‌های فردی و اجتماعی حیات سازگار نیست؛ کما اینکه تفسیر حداکثری از سکولاریسم نیز با اندیشه الحاد و انکار ماوراء قابل تفکیک و تمییز نخواهد بود و با آن، وحدت مفهومی می‌یابد، حال آنکه سکولاریسم ضرورتا با الحاد همراه نیست، هرچند نوعی همخوانی با آن دارد. سکولاریسم نه دین و ارزش‌های متعالی را بکلی نفی می‌کند و نه تمامیت آن را مورد پذیرش قرار می‌دهد. سکولاریسم ارزش‌های دینی را در یک چشم‌انداز دیگر از زندگی مورد بازتعریف قرار می‌دهد و سپس مرجعیت دین را که با تدبیر حیات بشر و نه جریان عادی آن، سازگار نمی‌بیند، انکار می‌کند.
در این تفسیر از سکولاریسم، تنها آن معنا و تفسیری از دین که خواهان مرجعیت دین در همه عرصه‌هاست انکار می‌شود و هر نوع معنای دیگری از دین که مرجعیت آن را مدّ نظر نداشته باشد می‌تواند برای خود در درون سکولاریسم جایگاهی بیابد. مراد ما از سکولاریسم در این مقاله معنای اخیر آن است.
با وجود این، در عرصه‌های سیاسی معاصر غرب هنوز سکولاریسم حداکثری حاکم است. از همین‌روست که فرانسه به رغم آنکه خود را مهد آزادی می‌داند با مظاهر دینی همچون حجاب مقابله می‌نماید. سیاست سکولار غرب، حضور دین را در عرصه سیاسی برنمی‌تابد و چون حجاب را نماد و مظهری از حضور سیاسی اسلام تلقّی می‌کند به مقابله با آن برمی‌خیزد. این امر مؤیّد آن است که اسلام دینی سیاسی است و عناصری در آن وجود دارد که می‌تواند به کمک آن رقیبی سیاسی برای نظام سکولار غرب تلقّی شود.
در سطح جهانی، خواست سیاسی دولت‌مردان و صاحبان سرمایه لیبرال غرب با هدف تداوم یکه‌تازی در صحنه جهانی و در دست گرفتن و مهار منابع عظیم جوامع غیر غربی است که عرصه را برای حضور دین تنگ کرده و برای آن قلمرو خاصی تعریف و تفسیر نموده است و روشن‌فکران این جوامع را برای دست‌یابی به هدف خود به حمایت از سکولاریسم فراخوانده است.
چارلز تیلور، از فلاسفه معاصر غرب، جامعه سکولار را جامعه‌ای معرفی می‌کند که شدیدا متکثر بوده و به رغم ایفای نقش دین در برخی از حوزه‌های اجتماعی، نظم استعلایی انکارناپذیر مبتنی بر ضرورت خدا در آن وجود ندارد. از این‌رو، وی جامعه سکولار را نه جامعه‌ای جدا و منفک از دین، بلکه جامعه‌ای معرفی می‌کند که در آن حاکمیت دین در سامان‌بخشی اجتماعی نفی شده است.
با وجود این، تلقّی تیلور از جامعه سکولار جامعه‌ای است که نگرش دینی قرون وسطایی از حکومت را برنمی‌تابد. حال آنکه چنین نگرشی از رابطه حکومت و دین در فضای تفکر اسلامی وجود ندارد.
تیلور همچنین از نظم ضمنی در جوامع و لزوم یک چارچوب مشترک در فضای جدید سکولار سخن می‌راند که بر این مبنا، می‌توان با ترسیم چارچوب‌های مورد نظر در هر جامعه، از سیطره تفکر سکولار در جوامع غیرغربی کاست؛ هرچند تیلور خود حامی حفظ وضع موجود است و آن را «بهترین نظم سیاسی ممکن» تلقّی می‌کند.
بنابراین، با آنکه سکولاریسم اغلب در مفهوم جدایی دین از سیاست استعمال شده و پنداشتی از دین کاملاً فردی شمرده می‌شود که حوزه عمل آن منفک از سیاست است، 9 اما لایه‌ها و سطوح بنیادین دیگری دارد که با اصل وجود ادیان آسمانی ناسازگار است. به دلیل آنکه دین اسلام حاوی انبوهی از معارف سیاسی است و به تعبیری، عین سیاست است، سکولاریسم در فضای تفکر اسلامی حاوی مفهومی ضد دینی (و نه غیردینی) خواهد بود.

سطوح معنایی سکولاریسم
سطوح معنایی سکولاریسم عبارتند از:
1. سکولاریسم فلسفی هستی‌شناختی: جداسازی ساحت وجودی انسان و طبیعت از امور آسمانی و فراطبیعی؛
2. سکولاریسم جامعه‌شناختی: جداسازی عینی مقولات، مناصب و نهادهای اجتماعی ـ سیاسی دنیوی از مقولات، مناصب و نهادهای دینی؛
3. سکولاریسم معرفت‌شناختی: باور به اینکه در حوزه معرفت، ارزش‌های دینی و فراعقلی نقش تعیین‌کننده‌ای ندارند و هر آنچه ماهیتا فراتر از برداشت‌های عقل بشری است برای بنیان نهادن معرفت، حجّیتی ندارد.
4. سکولاریسم روش‌شناختی: پارادایم‌های یک علم که عبارت از مفاهیم اولیه بنیادین و پیش‌فرض‌هاست، تأثیر بسزایی در روش‌شناسی آن علم دارد. روش علم در هر مرحله از مراحل خود با مفاهیم اولیه و پیش‌فرض‌های درون یک پارادایم مسلط سروکار دارد. این مراحل عبارتند از: 1. شناسایی موضوع و داده‌های پیرامون آن موضوع؛ 2. تجزیه و تحلیل داده‌ها، طبقه‌بندی و ترکیب آنها؛ 3. استنتاج و داوری. اگر مجموعه‌ای از مفاهیم و اصول اولیه یک علم را در نظر بگیریم که هیچ‌گونه اتکا و ابتنایی بر آموزه‌های دینی و مقولات فراطبیعی نداشته باشند و هر یک از مراحل روشی آن نیز از این مبنا بهره گرفته باشد، طبعا چنین علمی سکولار و روش آن، روش سکولار خواهد بود. 10
سؤالاتی نظیر: چگونه اطلاعات مربوط به یک دانش در ساحت معرفتی انسان وارد می‌شود؟ آنالیز ذهنی داده‌ها بر اساس چه اسلوبی معنا می‌یابند و بر چه مبنایی طبقه‌بندی و ترکیب می‌شوند؟ بر پایه کدام معیار، رابطه مقدمات و نتیجه مورد قضاوت و داوری قرار می‌گیرد؟ و صدق و کذب گزاره‌ها چگونه و بر مبنای چه ملاکی ارزیابی می‌شود؟ از جمله پرسش‌هایی هستند که پاسخ به آنها راز سکولار بودن برخی از علوم و روش‌های آنها را برملا می‌سازد.

مؤلّفه‌های سکولاریسم
با توجه به اینکه همه حکومت‌های غیردینی در یک نگاه کلی نظام‌های سیاسی سکولار تلقّی می‌شوند و سکولاریسم در اشکال مختلف سیاسی و نظام‌های متعدد اجتماعی وجود دارد، باید به عناصر بارز و مشترکی که نشانه‌های ظهور و بروز سکولاریسم در این نظام‌های متنوع می‌باشند اکتفا نماییم. این عناصر و مؤلفه‌ها عبارتند از: خودبنیادی یا انسان‌محوری در برابر خدامحوری؛ انحصار معرفت‌شناسی در حس و عقل (و نفی معرفت وحیانی و معرفت شهودی)؛ رهایی از امور متافیزیک یا نفی محدودیت‌های دینی در عرصه معرفت، قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری‌های سیاسی ـ اجتماعی غیردینی به بهانه کنار گذاردن تفسیرهای اسطوره‌ای از انسان و جهان، اصل لذت‌جویی و سودانگاری.

چالش‌های عرفی حکومت اسلامی
تضاد میان حکومت اسلامی و سکولاریسم را می‌توان از دو بعد نظری و عملی پی‌گیری کرد. در عرصه نظری، بررسی نسبت بین اسلام و سکولاریسم پایه اساسی تمامی مباحثاتی است که درباره حکومت اسلامی و سکولاریسم مطرح شده است. در این زمینه، سه دیدگاه عمده وجود دارد:
الف. اسلام سازگار با سکولاریسم است.
ب. اسلام ناگزیر از پذیرش سکولاریسم است.
ج. اسلام در تعارض با سکولاریسم است.
به نظر ما، با توجه به تمایز مبانی نظری اسلام و سکولاریسم در باب زندگی، جهان، انسان، معرفت و جامعه، دیدگاه سوم به واقعیت نزدیک‌تر است. این نبشتار به چالش‌های نظری نمی‌پردازد و تنها چالش‌های عملی حکومت دینی در برابر سکولاریسم را مورد تحقیق قرار می‌دهد.

الف. عوامل خارجی عرفی شدن جوامع اسلامی
حکومت اسلامی و رویکرد غرب: انقلاب اسلامی را باید به عنوان پدیده‌ای دینی و بر خلاف جهت عرفی و سکولار شدن جامعه تلقّی کرد. تردیدی وجود ندارد که انقلاب اسلامی بر اساس طرحی مأخوذ از منابع اسلامی به وقوع پیوست. ایده حکومت اسلامی به عنوان آرمان مسلمانان با استقبال گسترده مسلمانان مواجه شد و از این‌رو، پس از شکل‌گیری و استقرار انقلاب اسلامی، بسیاری از نیروهای انقلابی جهان اسلام برای ایجاد تحول در ساختار حکومتی جوامع اسلامی و با هدف تشکیل حکومت اسلامی به صورت جنبش‌های سیاسی به فعالیت سیاسی روی آوردند. آنها با توجه به بن‌بست مکاتب فکری مارکسیسم و لیبرالیسم و نیز عدم توفیق ایده ناسیونالیسم در حل معضلات عظیم جهان اسلام، تنها راه ممکن برای تحقق چنین هدفی را رجوع به منابع اصیل اسلامی، یعنی قرآن کریم و سنّت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، تشخیص دادند و بر این اساس، به فعالیت علنی در زمینه مبارزات سیاسی و انتخاباتی مبادرت نمودند.
این امر موجبات نگرانی رژیم‌های سیاسی منطقه و هراس غرب از گسترش انقلاب را فراهم ساخت. علی‌رغم به کارگیری شیوه‌های گوناگون برای مهار انقلاب، این شیوه‌ها یکی پس از دیگری با شکست مواجه شدند. غرب به تدریج دریافت که عمده‌ترین اقدام علیه انقلاب اسلامی و جنبش‌های رو به رشد اسلامی، مقابله فکری و فرهنگی است؛ زیرا این امر می‌توانست ماهیت ضدلیبرالی انقلاب و جنبش‌ها را تغییر دهد.
نگرش جوامع غربی به حکومت اسلامی عمیقا متأثّر از تلقّی آنها از حاکمیت کلیسا در دوران قرون میانه در غرب است. دولت‌های غربی که وقوع و تداوم انقلاب اسلامی را کاملاً در تقابل با منافع مادی خود می‌دیدند با بهره‌گیری و سوء استفاده از تلقّی قرون وسطایی از حکومت دینی در ذهنیت مردم، تاکنون توانسته‌اند با ایجاد دولت‌های خشن و به ظاهر اسلامی و نیز تربیت و آموزش شخصیت‌های تروریست در جهان اسلام و انعکاس رفتار و عملکرد آنان در جهان غرب، چهره‌ای بسیار کریه از اسلام و دولت‌های اسلامی به ویژه جمهوری اسلامی ایران ارائه دهند. آنها در عین حال، با حمایت از نیروهای استحاله‌طلب داخلی درصدد استحاله نظام اسلامی و زایل نمودن روح اصلی حاکم بر جامعه یعنی هویّت اسلامی هستند.
این در حالی است که نظام مردم‌سالار دینی در عصر حاضر توانسته است با بهره‌گیری از آموزه‌های دین اسلام به بسیاری از پاسخ‌های مورد نیاز جامعه دست یابد. نیروی انسان‌ساز و انقلابی اسلام از چنان توانی برخوردار است که حتی نظریه‌پردازان سیاسی غرب را نیز دچار حیرت نموده است. میشل فوکو درباره نقش مذهب در شکل‌گیری انقلاب اسلامی می‌نویسد:
مذهب به راستی واژگان، آیین و نمایشی بی‌زمان بوده است که می‌توان در درون آن نمایش تاریخی ملتی را جا داد که هستی‌شان را در مقابل هستی پادشاهشان قرار می‌دهند. 11
به نظر فوکو، اسلام شیعی توان تغییر زندگی مادی به زندگی کاملاً معنوی را داراست. از این‌رو بود که در انقلاب اسلامی چیزی غیر از اراده به اطاعتی وفادارانه از قانون شرع وجود داشت؛ یعنی اراده به تغییر کل هستی‌شان با بازگشت به تجربه‌ای معنوی که فکر می‌کنند در قلب اسلام شیعه می‌یابند. 12
جامعه جهانی امروز شاهد دو پدیده ناهمگون است: 1. اوج‌گیری تمایلات غیر عرفی در جهان، بخصوص در اروپا و آمریکا؛ 2. تلاش دولت‌های اروپایی برای عرفی‌سازی دین در کشورهای اسلامی در جهت مبارزه گسترده با موج اسلام‌گرایی در سراسر جهان به ویژه در مخالفت شدید با جمهوری اسلامی و تلاش برای تغییر نظام سیاسی در ایران.
بنابراین، اگرچه روند عرفی شدن در جوامع غربی به ظاهر روندی طبیعی را طی کرده است، اما این روند در جهان اسلام با نوعی عرفی‌سازی از سوی نظام‌های سکولار غرب و تحت حمایت آنها همراه است.
استعمار نوین: قدرت‌های مسلط جهانی همواره شیوه‌های گوناگونی را برای سلطه بر کشورهای توسعه نیافته و در حال توسعه به کار می‌برند. از جمله این روش‌ها در جوامع اسلامی استفاده از مستشرقان برای مطالعه و تحقیق درباره تاریخ تمدن اسلامی با هدف تحریف حقایق تاریخی و نیز دست‌یابی به نقاط ضعف نظری و عملی مسلمانان است.
با رشد گرایش‌های اسلامی در سطح جهان و بازنگری در تاریخ اسلامی از سوی مسلمانان، به تدریج قدرت‌های سلطه‌گر اروپایی به این نتیجه رسیدند که روند گذشته استشراق نمی‌تواند هم اکنون نتیجه‌بخش باشد.
از این‌رو، دولت‌های سلطه‌گر با بهره‌گیری از نیروهای داخلی جوامع اسلامی و نفوذ در لایه‌های عمیق اعتقادی آنها، در تلاشی گسترده بر آن شدند تا اسلام را از حیات سیاسی و اجتماعی خارج سازند و قدرت محوری حاکمیت در این جوامع را به نیروهای سکولار بسپارند. ایالات متحده آمریکا از جمله کشورهایی است که به طور گسترده به تجهیز و تهییج نیروهای مخالف اسلام یا حکومت اسلامی می‌پردازد. صرف هزینه‌های کلان برای مقابله با جمهوری اسلامی ایران و حمایت از گروه‌های ضد انقلاب تنها بخشی از این اقدامات است.
جهانی شدن: جهانی شدن پدیده‌ای است که بی‌تردید به درون فضاهایی که در آن فرهنگ‌ها و ادیان عناصر هویت‌بخش منسجمی را ارائه می‌دهند نفوذ کرده و این هویت‌ها را مورد تعرض قرار می‌دهد. این امر از طریق شکل‌گیری سبک‌های حیات غربی و بسط مبانی فکری غرب تحقق می‌یابد. در این حالت، «آگاهی انسان‌های غیرمتخصص در باب دین افزایش می‌یابد و آنها توانایی فزاینده‌ای برای سود جستن از هسته مرکزی سنّت‌های مذهبی می‌یابند و بدین‌سان، از اعتبار و نفوذ و اقتدار سازمان‌های مذهبی سنتی به شدت کاسته می‌شود. »13 افزون بر این، جهانی‌سازی به واسطه بسط قدرت انتخاب و اعطای حق داوری به افراد می‌تواند تبعیت از دین را نیز به صحنه رقابت و چالش تبدیل سازد. طبیعی است که به هر اندازه جهانی شدن گسترش یابد وسعت تعرض نیز افزایش خواهد یافت. تنها دینی می‌تواند به رشد و بالندگی خود ادامه دهد که قدرت پاسخ‌گویی لازم را در برابر هجمه‌های شالوده‌شکن جهانی شدن داشته باشد و مؤمنان نیز از توان لازم برای استفاده از فرصت‌های فراروی و هماوردی با تأثیرات نامطلوب آن بهره‌مند باشند؛ زیرا به همان میزان که ساختار نوین «محدودساز» است «قادرساز» نیز می‌باشد. برای مثال، امروزه اروپا شاهد شکل‌گیری جریان‌هایی با گرایش مدرن اسلامی است که قادرند خود را در نظام‌های نهادینه شده در غرب تعیّن بخشند. رشد این‌گونه گرایش‌ها چه بسا می‌تواند بر اندیشه اسلامی در دنیای اسلام و اندیشه سکولار در دنیای غرب تأثیری جدی بگذارد و زمینه‌های تعامل فکری جهان اسلام با جهان غرب را فراهم سازد. از سوی دیگر، توجه به این جنبش‌ها و ارائه راه‌کارهای مؤثر برای تبلیغ و ترویج آموزه‌های اسلام می‌تواند چالش جهانی شدن را به فرصتی بزرگ مبدّل سازد.
رسانه‌های تبلیغاتی غرب: نظری کوتاه و اجمالی به رفتار تبلیغاتی غرب علیه اسلام و نظام جمهوری اسلامی نشان می‌دهد که غرب به شدت نگران حاکمیت اسلام در بخش‌های عمده‌ای از قلمرو جهانی خود است. از این‌رو، به تلاشی همه‌جانبه برای مهار اسلام‌گرایی در مناطق مختلف جهان از جمله درون جوامع اروپایی روی آورده است. از جمله این تلاش‌ها، اقدام عملی برای تغییر نگرش مسلمانان و دیگر پیروان ادیان به دین اسلام و الگوی عملی معاصر، یعنی جمهوری اسلامی، است. با این هدف، نظام غرب با تبلیغات منفی بسیار گسترده از طریق شبکه‌های متعدد تلویزیونی، و حمایت سیاسی و مالی از مخالفان و منتقدانِ حضور فعالِ دین در عرصه اجتماعی، به ترویج و اشاعه سکولاریسم الحادی پرداخته و با ارائه چهره‌ای کریه از دین اسلام، آن را به شدیدترین اشکال و ابزار ممکن آماج تفسیرهای ناروا، اهانت و استهزا قرار داده است.

ب. عوامل عمده عرفی شدن در عرصه داخلی
سکولاریزاسیون یا عرفی شدن در حکومت اسلامی هنگامی آغاز می‌شود که حاکمان و مدیران نظام نه تنها در سطح اجرا، بلکه در سطح اندیشه و نظر به این امر معتقد باشند که حکومت اسلامی همانند سایر حکومت‌ها حکومتی صرفا زمینی و فاقد مبنای متافیزیکی است. برای نمونه، یکی از رؤسای اسبق جمهوری اسلامی ایران پس از گذشت ربع قرن از انقلاب اسلامی بیان می‌کند: «ما از همان روز اول به پدیده قدرت نگاه زمینی و واقع‌بینانه داشتیم. کسانی را که آمدند و نگاه صرفا متافیزیکی به قدرت را دامن زدند و آن را مطرح می‌کنند قبول نداریم. » ایشان در ادامه، تلقّی امام خمینیاز حکومت را نیز تلقّی صرفا زمینی می‌داند. 14
ناگفته پیداست که حکومت اسلامی از دو جنبه لاهوتی و ناسوتی بهره‌مند است. بنابراین، در عین آنکه نظامی مبتنی بر خواست و اراده مردم است، تداوم رسالت انبیا و رسولان الهی نیز می‌باشد. انکار بُعد لاهوتی حکومت اسلامی، مسئولان نظام را در صحنه عمل به تدریج و گاه ناخواسته به سمت نظام سکولار سوق می‌دهد. از سوی دیگر، استفاده از روش‌های نادرست برای وصول به هدف نیز روند عرفی کردن حکومت و جنبش‌های اسلامی را تسریع می‌بخشد. جنبش‌های اسلامی در عرصه «احیاگرایی دینی» و «اصلاحات دینی» در صورتی که از روش‌های صحیح برای وصول به مقصود دین بهره نگیرند به سلفی‌گری و یا بدعت ـ که دو سوی افراط و تفریط در عرصه فهم و برداشت از دین است ـ منجر می‌شوند و این هر دو (سلفی‌گری با ناکارامد ساختن دین و بدعت با به حاشیه راندن آن) بسترهای لازم را برای سکولاریستی کردن دین و یا نظام دینی فراهم می‌سازند.
اگرچه سیر عرفی شدن حکومت اسلامی بیشتر از بستر اندیشه، انگیزه و عمل مدیران نظام آغاز و تداوم می‌یابد، اما این روند، روندی طبیعی و غیرارادی نیست. مدیریت زنده و صحیح با پشتوانه اندیشه دینی می‌تواند به پیدایش و خلق جریانی بینجامد که با بهره‌مندی از دو عنصر تعقّل و تدیّن و با کمک افکار عمومی، عمل درست و مشروع را به منصّه ظهور می‌رساند. بعکس، مدیریت دارای نگرش سکولار، در درون خود جریانی را خلق می‌کند که به طرد نگرش دینی و ایدئولوژیک از قدرت و حکومت پرداخته و افکار عمومی را به کنار زدن دین از حضور در صحنه سیاست و قدرت تهییج می‌نماید.
تلقّی دین به مثابه نهادی در عرض نهادهای دیگر نیز در حاشیه‌ای شدن دین کاملاً مؤثر است. دین امری فرانهاد است و باید ناظر بر همه نهادها بوده و ارزش‌های هنجاری مشترک را در آنها تزریق نماید.
گزینش واژه‌های غیردینی و سکولار در تبیین پدیده‌ها و مسائل اجتماعی توسط حاکمان اسلامی نیز یکی از عرصه‌هایی است که می‌تواند به چالشی فراروی حکومت اسلامی بدل شود. هر یک از این واژه‌ها دارای بار معنایی خاصی است که با فرهنگ و ایدئولوژی خاص در پیوند است و از این‌رو، تفسیر واژه‌ها همواره ناظر به معنایی خواهد بود که در درون فرهنگ خاص متداول است. مخاطره از آنجا آغاز می‌شود که آثار و تبعات این مفاهیم در دراز مدت جزء مطالبات عمومی قرار گیرند و تفسیرهای مدّ نظر حاکمان مورد پذیرش و اقبال واقع نشوند.
موارد زیر را می‌توان از دیگر عوامل داخلی رشد و گسترش تفکر سکولار در جامعه اسلامی برشمرد:
1. تضعیف جهان‌بینی توحیدی و رسوخ جهان‌بینی ماتریالیستی در اندیشه و تفکر مسئولان نظام و مردم؛
2. تکثّر قرائت از دین، نسبیت معرفتی، ترویج شکاکیت، تحجّرگرایی و بدعت در دین؛
3. نگاه کارکردی به دین، نهادی شدن حوزه دفاع از دین، ظاهرگرایی، باطن‌گرایی و ایمان‌گروی صرف؛
4. رشد انگیزه‌های مادی و دنیوی در بین حاکمان و عالمان و رفاه‌زدگی و اشرافی‌گری آنان؛
5. چندگانه شدن جهان‌های زندگی: حضور و فعال بودن نهادهای عرفی با کارکردهای عرفی در کنار تخصصی شدن حوزه دین بدون آنکه تأثیری در ساختار نهادها داشته باشد.
6. نوسازی بر پایه قواعد عرفی یا الگوهای نامناسب توسعه و تصمیم‌گیری‌های سیاسی ـ اجتماعی سران حکومتی بر اساس آراء و اندیشه‌های مغایر دین (همچون قوم‌گرایی، ملی‌گرایی، غرب‌گرایی، نژادگرایی و شخصیت‌گرایی)؛
7. تلاش برای اسلامی کردن همه عرصه‌های اجتماعی بدون کسب آگاهی‌های لازم دینی و اجتماعی در مورد هر یک از آن عرصه‌ها. در عین حال، فقدان برنامه منسجم، زمان‌مند و عقلانی در ایجاد انواع تحولات اجتماعی از سوی رهبران جنبش‌های انقلابی و رؤسای جمهور، بستر لازم را برای گسترش گرایش‌های سکولاریستی فراهم می‌سازد.
8. تأکید بر برخی از ابعاد دین و بی‌توجهی به ابعاد دیگر آن: اهتمام به بعد معنوی دین و بی‌توجهی به ابعاد مادی آن به اندازه بی‌توجهی به بعد معنوی و توجه تامّ به بعد مادی آن خطرناک است و هر دو مسیر جامعه را به سمت عرفی شدن سوق خواهد داد.
9. جهت‌گیری نامناسب نخبگان؛ مثل جهت‌گیری تساهلی در عرصه فرهنگی؛
10. ظهور عاملان اجتماعی و سیاسی غیرمتعهد به اسلام و تصدی مسئولیت‌های کلیدی از سوی آنان؛
11. عمل‌گرایی و واقع‌گرایی بی‌ضابطه در حوزه اقتصاد، فرهنگ و سیاست؛
12. ترس مسئولان حکومت از تهدیدات داخلی و خارجی و فقدان شجاعت لازم در عرصه اجرای شریعت؛
13. رواج روحیه سودگرایی و اصالت منفعت؛
14. محافظه‌کاری، اهمال‌کاری، انحصارطلبی، ایستایی و عدم پویایی مدیران در عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، علمی، فنی، اقتصادی و مدیریتی؛
15. گسترش رویه‌های ضددینی در جامعه و یا لایه‌ها و سطوح مختلف نظام سیاسی همچون ربا، رشوه، اسراف، باندبازی، فساد مالی و اخلاقی و مانند آن که نمادها و مظاهر نظام‌های غیردینی و سکولار می‌باشند.
16. ترویج و تبلیغ زندگی سکولار از سوی نیروهای روشن‌فکر و حامیان مدرنیته و رسانه‌ها؛ 15
17. دور شدن مسئولان حکومت و نیز روحانیت از توده‌های اجتماع؛ دنیاگرایی و محافظه‌کاری روحانیت؛
18. افول هویّت دین از طریق غفلت روحانیت از پاسخ‌گویی به پرسش‌های جریان‌های روشن‌فکری و ناتوانی از پردازش استدلال‌های منطقی و ضعف در به کارگیری شیوه‌های عقلانی برای ارائه پاسخ؛
19. وابستگی شدید مالی روحانیت به دولت؛
20. نگاه ابزاری به دین در عرصه سیاست و اجتماع.

انقلاب اسلامی و ابهام عرفی شدن
برخی از انتقادهای موافقان سکولاریسم ناظر به اصل پیوند دین و حکومت است. از جمله دلایل آنها برای ادعای ناسازگاری دین و حکومت عبارتند از:
الف. تعارض میان دین و دولت: قول به اخروی بودن دین و دنیوی بودن دولت منجر به این ایده گردیده است که دین و دولت دارای دو عرصه کاملاً متمایز و گاه متعارضند؛ چراکه دولت با الزام و اجبار سروکار دارد و دین با روح و قلب و عواطف انسانی.
در نقد این دیدگاه کافی است نظری به قواعد حقوقی اسلام بیفکنیم. بدیهی است که قواعد حقوقی با الزام همراهند. حدود و دیات مقرّر در فقه اسلامی، مجازات‌هایی هستند که شارع مقدس برای متخلّفان از قواعد ملزمه تعیین نموده است. اجرای این قواعد بدون حضور و دخالت دولت امکان‌پذیر نیست.
ب. تقدّس‌زدایی از دین در صورت ورود به عرصه عمل اجتماعی: برخی به این بهانه که دین با ورود در عرصه سیاست، قداست خود را از دست خواهد داد، خواهان تفکیک قلمرو دین و سیاست هستند؛ اما بی‌تردید، امر مقدّس نمی‌تواند در بستر اجتماعی آلوده، به تقدّس خویش باقی بماند مگر آنکه بستر را با غایت خویش هماهنگ سازد. اگر امر مقدّس به سیاست کاری نداشته باشد، سیاست آن را به حال خویش رها نخواهد کرد، بلکه همواره آن را تحت فرمان خویش خواهد خواست. نکته دیگر آنکه دینی همچون اسلام اساسا دینی اجتماعی است و خروج آن از اجتماع نه تنها تقدّس، بلکه ماهیت آن را خدشه‌دار می‌سازد.
ج. تغییر و تبدیل تدریجی دین با رعایت مصلحت‌ها و راه‌حل‌های اضطراری: برخی نیز بر این باورند که رعایت مصالح اجتماعی در تنافی با احکام دینی هستند؛ از این‌رو، دین به تدریج عرفی خواهد شد. نکته این است که دین خود مجموعه‌ای از احکام ثابت و متحوّل را شامل می‌شود و مصالح اجتماعی در غالب احکام متحوّل اسلام یعنی احکام ثانویه و احکام حکومتی مورد توجه قرار گرفته‌اند. از این‌رو، با حفظ ثابتات احکام، می‌توان مصالح اجتماعی را نیز ملحوظ کرد.
نظر به اینکه ادلّه مزبور قلمرو محدود و خاصی برای دین قایل شده‌اند و ضرورتا در واکنش به عملکرد ناخوشایند ارباب کلیسا در قرون میانه و ویژگی تجزیه‌گرایانه آموزه‌های مسیحی ارائه شده‌اند، نمی‌توانند به دین اسلام که مدعی خاتمیت، جامعیت، شمولیت و فرازمانی بودن است و بین دنیا و آخرت، معنویت و معیشت، عقل و عاطفه، عطوفت و خشونت و عبادت و خدمت پیوند برقرار ساخته و از طریق تجویز اجتهاد، تبیین ارتباط میان این مؤلفه‌ها را در زمان‌ها و مکان‌های متعدد فراهم نموده است، ناظر باشند. بر همین اساس، این ادلّه از سوی برخی از اسلام‌گرایان مخالف سکولاریسم مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. 16
برخی دیگر از نقدها ناشی از خوف محتملی است که از شکل‌گیری حکومت بنام دین حاصل می‌شود که عمده‌ترین آنها عبارتند از:
1. ترس از اجرای بشری دین اسلام؛
2. ترس از استبداد به نام دین؛
3. نگرانی نسبت به وحدت ملّی در صورت اجرای حکومت اسلامی؛
4. همراهی نظام اسلامی با خشونت؛
5. کاسته شدن گرایش و تمایل مردم به دین در صورت دخالت دین در حکومت؛
6. صوری و ریایی شدن عمل دینی؛
7. پاسخگو نبودن حکومت دینی در برابر مردم؛
8. عدم کارآمدی.
در دیدگاه اسلام‌گرایان مخالف سکولاریسم، رفع نگرانی در هر یک از این امور با راه‌کارهای قانونی که در خود دین اسلام تعبیه شده است (همچون امر به معروف و نهی از منکر، النصیحة لائمة المسلمین، ضرورت مقابله با ظلم و ضرورت خدمت‌رسانی حاکمان، لزوم اقامه قسط و عدل) و نیز تشکیل مؤسسات دینی غیر دولتی و نهادهای دینی مردمی بر پایه این اصول امکان‌پذیر است. طبعا کسانی که در پی استقرار حکومت دینی می‌باشند باید بر اساس این راهکارهای اسلامی به رفع نگرانی‌های محتمل اهتمام ورزند.
در خصوص نظام جمهوری اسلامی ایران نیز علاوه بر نقدهای عام، انتقادهای سکولاریستی مطرح شده است. منتقدان نظام جمهوری اسلامی ایران با ارائه علایمی از روند سکولاریستی نظام سیاسی کشور بر این عقیده اصرار می‌ورزند که جمهوری اسلامی به طور اجتناب‌ناپذیر در مسیر حرکت به سمت حکومتی سکولار و عرفی است. نشانه‌هایی که از سوی آنان به عنوان علایم عرفی شدن جمهوری اسلامی تلقّی می‌شوند عبارتند از:
1. ماهیت مجمع تشخیص مصلحت نظام: تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام یکی از نشانه‌های عرفی شدن حکومت اسلامی تلقّی شده است. به نظر برخی نویسندگان، توصیه امام خمینی قدس‌سره به ایجاد مجلسی هم‌عرض با شورای نگهبان نمایانگر آن است که حکومت دینی چاره‌ای جز قرار گرفتن در مسیر عرفی شدن ندارد؛ زیرا از نظر ایشان تصمیم‌گیری‌های مجمع تشخیص مصلحت نظام ـ که بر مبنای محاسبه مصالح جامعه صورت می‌گیرد و در آنها به نوعی قوانین با عرف جامعه انطباق داده می‌شوند ـ نشانه عرفی شدن دانسته شده است. یکی از این نویسندگان در تأویل جمله معروف امام خمینی قدس‌سره که فرمود: «حفظ نظام اسلامی از اوجب واجبات است» می‌نویسد:
برای رعایت مصالح حکومت می‌توان هر تحولی را در دستگاه شریعت پذیرا شد. از این‌رو، فرایند عرفی شدن کاتالیزوری است که هضم دولت را در نهاد دین و هضم دین را در نهاد دولت موجب می‌شود. 17
تلقّی مقابل دیدگاه مذکور این است که هم تشکیل حکومت اسلامی و هم شکل‌گیری مجمع تشخیص مصلحت نظام بر مبنای احکام اولیه اسلام صورت گرفته است. 18 بر مبنای این تلقّی، تشکیل مجمع تشخیص مصلحت علاوه بر عقلانی بودن آن، از منظر شرع نیز مورد پذیرش است. شورای نگهبان وظیفه انطباق قوانین جاری و مصوب مجلس شورای اسلامی را با قانون اساسی و احکام اولیه شریعت بر عهده دارد و مجمع تشخیص مصلحت ابتدا قابلیت اجرایی شدن احکام اولیه را لحاظ می‌نماید و در صورتی که مصلحتی با اهمیت اجتماعی بیشتر، ضرورت اجرای قانون مصوّب مجلس و عدم اجرای حکم اولیه را تا مقطعی خاص ایجاب نماید، به نفع قانون مصوب حکم صادر می‌نماید، به گونه‌ای که پس از انقضای مدت، حکم اولیه شریعت قابل اجرا خواهد بود.
توضیح آنکه: اولاً، مصلحت در نظریه ولایت مطلقه فقیه منحصر به امور دنیوی و منافع مادی نیست، بلکه مصلحت در دین و منافعی را که شارع مقدس حفظ آن را برای بندگان خود طلب نموده است نیز شامل می‌شود. ثانیا، این‌گونه مصلحت در تمام قلمرو شریعت (اعم از احکام اولیه و ثانویه و احکام حکومتی) جاری و ساری است. ثالثا، دین اسلام حکم عقل را در تقدیم امر اهم بر مهم در فرض تزاحم احکام در مرحله اجرای احکام پذیرفته و آن را در حوزه مباحات شرعیه، احکام اولیه و احکام ثانویه تسرّی داده است. مصلحت، هم دلیل و علت برای وضع احکام شرعی از ناحیه خداوند است و هم یکی از اهداف مورد نظر شارع مقدس؛ زیرا هدف از تشریع احکام تأمین مصالح عباد و دفع مفاسد است. از این‌رو، در اجرای احکام این هدف باید همواره مورد توجه قرار گیرد. رابعا، هیچ‌یک از فقها در هیچ عصر و زمانی نگفته است که مصلحت از «شرع»، «اهداف شرع» و یا «احکام شرعی» مجزا و منفک است. 19 خامسا، تشخیص و تعیین مصلحت توسط حاکم اسلامی در درون قلمرو شریعت صورت می‌گیرد و هدف آن استنباط حکم برای موضوعات در معرض تغییر با بهره‌گیری از منابع اجتهادی تا موقعی است که مصلحت باقی است.
از این‌رو، تعیین مصلحت در نظریه ولایت فقیه حاکی از گستره وسیع شریعت و حضور حداکثری دین در عرصه اجتماعی است، نه عرفی شدن فقه و شریعت و یا مصلحت‌اندیشی پراگماتیستی سوداگرایانه در حوزه دین و حکومت دینی.
سه شرط عمده تشخیص مصلحت در این نظریه عبارتند از: 1. مصلحت مربوط به رعایت نظام اسلامی و عموم مسلمانان است. 2. تقدّم همواره با حکمی است که از اهمیت بیشتری در وضعیتی خاص برخوردار است. 3. مصلحت‌اندیشی نباید در مغایرت با هدف شریعت و مقاصد شارع حکیم باشد. 20
2. به نظر منتقدان نظام جمهوری اسلامی، تلفیق جمهوریت و اسلامیت راه عرفی کردن دین را به خودی خود هموار کرده است؛ زیرا شیوه اعمال حاکمیت در نظام‌های جمهوری شیوه‌ای بشری است، در حالی که دین امری الهی و مقدّس است. تلفیق و جمع بین این دو به منزله قداست‌زدایی از دین از یک‌سو و فوق بشری قلمداد کردن، نقدناپذیری و بی‌چون و چرا دانستن حکومت از سوی دیگر است.
دیدگاه مقابل بر این باور است که قدسی بودن و جنبه الهی داشتن حاکمیت و حکومت به هیچ وجه مغایر با جنبه‌های دنیوی آن نیست. حکومت دینی از یک‌سو با هدف تربیت عوامل اجتماعی خبره در دین، خویشتن‌دار، مؤمن، لایق و آگاه مرتبط است و از سوی دیگر، اجرای عدالت، خدمت بی‌منّت به مردم، برآوردن نیازمندی‌ها و خواسته‌های مشروع آنان و رعایت حقوق مسلّمشان را نیز به عنوان اهداف خود مدّ نظر دارد. استفاده از دستاوردهای بشری در تأمین این اهداف نیز به هیچ وجه مغایر با دین نیست. در اسلام بسیاری از اصول و شیوه‌هایی که بشر بدان دست یافته است جدای از برخی قیود جزئی که با عنایت به حیات معنوی اجتماع بشری جعل شده‌اند، مورد پذیرش است؛ زیرا اسلام بشر را نه صرفا در عبادتگاه، بلکه در متن اجتماع مورد توجه قرار داده است. نقد حکومت و حاکمیت نیز هرگز به معنای عرفی شدن جمهوری اسلامی نیست؛ زیرا چنین نقدی در اصل شریعت و بر اساس اصل «امر به معروف و نهی از منکر» پذیرفته شده است و از این‌رو، حاکم اسلامی حق ندارد در عرصه حکومتی، خود را فوق چون و چرا تلقّی نماید. معیار اطاعت از فرامین حاکم اسلامی، عمل کردن حاکم به آموزه‌های اساسی دین و رعایت ارزش‌های پذیرفته شده در اسلام است. این ارزش‌ها همه ارزش‌های متعالی انسانی را دربر می‌گیرد. از این‌رو، نفی استبداد، طرد استثمار و استعمار، رعایت آزادی، استقلال و حقوق شهروندان، اتباع و اقلیت‌ها بر اساس قانون، برابری حاکمان و مردم در مقابل قانون، و دیگر ارزش‌های انسانی در بستر نظام اسلامی قابل حصول است.
3. برخی دیگر از منتقدان جمهوری اسلامی بر این امر تأکید دارند که شریعت و فقه با الزام و اجبار و تکلیف همراه است و اصولاً دین اسلام به نوعی جنبه اوتوریته دارد و این امر با حق مردم در تعیین سرنوشت و به عبارتی، با نظام مردم‌سالار تهافت دارد. دین و شریعت بر اساس عقل غیرمتعارف و غیرعرفی تنظیم شده است و مردم‌سالاری مبتنی بر عقل عرفی است. از این‌رو، جمهوری اسلامی برای بقا و تداوم خود به ناچار در مسیری قرار گرفته که مسیر عرفی است، نه دینی.
نقطه مقابل این دیدگاه آن است که اسلام و حکومت اسلامی از سویی مغایر عقلانیّت نیست؛ زیرا:
اولاً، اسلام هرگز به تعطیلی عقل بشری و رهایی از عقلانیت توصیه نکرده است، بلکه اساسا اسلام دینی معقول است و همواره بر به کارگیری عقل در فهم مضامین دین و دستاوردهای انبیای الهی توصیه نموده است.
ثانیا، تبعیت احکام اولیه شریعت اسلام از مصالح و مفاسد واقعی و ضرورت لحاظ مصلحت برتر در احکام ثانویه و لزوم توجه به منافع و مصالح عمومی جامعه در احکام حکومتی، گواه بر این مدعاست که احکام دین اسلام بر مبنایی عقلانی استوار گشته است. بر این اساس، رعایت عقلانیت و توجه به مصالح عمومی جمهوری اسلامی را به سمت عرفی شدن سوق نخواهد داد. تصمیم‌گیری‌های سیاسی اگرچه با عقلانیت متعارف صورت می‌گیرد، اما این عقلانیت به سمت عقلانیتی برتر و متعالی سوق داده می‌شود. به عبارت دیگر، عقلانیت متعارف بشری در طول عقلانیت غیرمتعارف و متعالی دینی است نه در عرض آن؛ از این‌رو، قرار دادن این دو در عرض هم صحیح نیست.
ثالثا، اسلام صرفا تکلیف‌آور و الزام‌آور نیست، بلکه به حقوق بشر نیز توجه نموده است. اسلام بر اصل کرامت ذاتی انسان، اصل اختیار و انتخاب آزاد انسان، اصل برابری انسان‌ها در مقابل قانون، و دیگر اصول حقوق بشری تصریح دارد. علاوه بر این، حقوق و تکالیف با یکدیگر ارتباطی تنگاتنگ دارند، به گونه‌ای که هیچ حقی را نمی‌توان یافت که در برابرش تکلیفی نباشد و تکلیفی نیست که در مقابل آن حقی ثابت وجود نداشته باشد. پس تعارضی بین حق و تکلیف نیست، بلکه تکالیف همواره با لحاظ حقوق جعل می‌شوند. در نظام‌های مردم‌سالار نیز تکالیفی جعل می‌شوند که اقلیت‌های سیاسی، مذهبی و قومی مجبور و مکلّف به رعایت آن هستند و اوتوریته اکثریت (که برای خود حق حاکمیت قایل است) حاکم بر آنهاست.
4. برخی معتقدند: مشکل اساسی در جمهوری اسلامی، تطبیق ادعاهای دینی ثابت بر نیازهای متغیّر است. به دلیل آنکه تبدّل نیازها و ثبات اصل دین قابل ردّ نیست، بنابراین، تنها راه حلّ این معضل آن است که نه از حیث نظری، بلکه در عمل، دین دامن خویش را از دخالت در شئون دنیایی بشر برچیند و دایره وجودی خود را به شئونِ آخرت منحصر سازد.
در مقابل این بیان، به دو نکته باید توجه کرد:
اول. اصل ثبات در امور اجتماعی قابل انکار نیست. بسیاری از نیازهای آدمی گرچه دارای تجلّیات گوناگونی است و در طول عصرها و زمان‌ها به شکل‌های مختلفی بروز می‌کند، اما در اصل ثابت است. برای مثال، اصل نیاز به غذا، پوشاک، محبّت و امور معنوی، نیازهای ثابت بشرند، اما در هر عصری به شکلی درمی‌آیند.
انکار نمی‌کنیم که نیازهای جدیدی در طول زمان پدید می‌آید، ولی چنین نیست که نیازهای دنیوی ثابتی هم وجود نداشته باشد. مسئله این است که بسیاری از نیازهای متغیر ما می‌توانند صورت‌ها و اشکال متنوعی از نیازهای ثابت به حساب آیند.
دوم. ثابتات دینی با اصل تحوّل و تغییر تنافی ندارند. غرض از دخالت دین در شئونِ دنیایی بشر، این نیست که در هر موردِ جزئی، حکمی جزئی داشته باشد تا امری محال و نابخردانه در نظر آید. مقصود این است که موارد جزئی را به صورت کلی تحت حکم درآورد و پوشش دهد؛ به اصطلاح، قضایایی به شکل حقیقیّه ترتیب دهد تا هر مورد موجود و مفروضی را شامل شود. چنین چیزی نه تنها محال نیست، بلکه کاملاً معقول و موجّه است. از این‌رو، به بهانه تغییر نیازها، نمی‌توان احکام کلّی شریعتِ اسلام را زیر پا نهاد و آنها را احکامی مربوط و منحصر به زمان شارع و یا جوامع مشابه آن دانست. و اگر توجه کنیم که در مورد پدیده‌های پیچیده و پیچیده‌تر، همواره ممکن است بتوان یک یا چند وجهه ثابت و کلی یافت، در این صورت راه برای دخالت دین در شئونِ دنیایی، حتی در زمان‌های بسی دورتر باز خواهد شد.

نوگرایی، دین و سکولاریسم
اگرچه مدافعان نوگرایی و توسعه سعی دارند «توسعه» را ناقض هرگونه باور ثابت تلقّی نموده و در قالب نوگرایی، در قطعیاتی که مردم در طول تاریخ با آن زیسته و خوگرفته‌اند شبهه و تردید ایجاد کنند، اما زمینه‌های فوق در همه کشورها به طور یکسان تأثیرگذار نیست. برگر در این‌باره می‌نویسد:
اصولاً این موضوع که نوگرایی لزوما به افول دین می‌انجامد «فاقد ارزش» است... نوگرایی در بسیاری از مناطق حرکت‌های قدرتمند ضد سکولار را به دنبال داشته است. 21
مؤید این سخن آن است که علی‌رغم ادعای جهان‌شمولی سکولاریسم، جریان‌های دینی (اسلامی و مسیحی) در عرصه جهانی روند رو به رشدی را در پیش گرفته‌اند. برگر درباره خیزش بزرگ اسلامی در عرصه جهانی می‌نویسد:
خیزش اسلامی به واسطه پیامدهای مشهود و بلافصل سیاسی بیشتر شناخته شده است. با این حال، اگر تنها از بعد سیاسی به مسئله بنگریم مرتکب اشتباه بزرگی خواهیم شد. این خیزش در واقع، احیای مؤثر و مؤکّد تعهدات دینی است. این خیزش پهنه جغرافیایی گسترده‌ای را دربر گرفته و کلیه کشورهای اسلامی از شمال آفریقا تا جنوب شرق آسیا را تحت تأثیر قرار می‌دهد. خیزش اسلامی هر روز طرف‌داران بیشتری در مناطق مختلف، به ویژه کشورهای منطقه صحرای آفریقا پیدا کرده است. این حرکت در جوامع رو به رشد مسلمان در اروپا و به میزان کمتری در آمریکای شمالی نمود بیشتری داشته است. هر جا حرکت اسلامی ریشه دوانده است نه تنها سبب احیا و تجدید عقاید اسلامی گردیده است، بلکه از سبک زندگی اسلامی که در بسیاری از تفکرات دنیای جدید نظیر رابطه دین و دولت، نقش زنان، مشخصه‌های اخلاقی، رفتار روزمرّه و حدود و ثغور تسامح دینی و اخلاقی مخالف است، دفاع می‌نماید. تجدید حیات اسلامی چنان‌که برخی روشن‌فکران پیشرو اعتقاد دارند، محدود به بخش‌های عقب‌افتاده اجتماع که کمتر با پدیده نوگرایی آشنا هستند نیست. (بلکه) برعکس، این حرکت در شهرهایی گسترش یافته است که پدیده «نوگرایی» به میزان قابل توجهی در آنجا رسوخ کرده است و در برخی کشورها این حرکت (خیزش اسلامی) در میان افرادی مشاهده شده است که از آموزش عالی به سبک غربی برخوردار بوده‌اند. به عنوان مثال، در مصر و ترکیه دختران بسیاری از «خانواده‌های سکولار» پوشش و حجاب اسلامی را برای خود برگزیده‌اند. 22
بنابراین، اگرچه نوگرایی و توسعه در کشورهای غربی با عرفی شدن همراه بوده است، اما تأثیر آن در جوامع دیگر یکسان نیست. چه بسا نوگرایی در برخی از کشورها از جمله کشورهای اسلامی با فهم و درک بهتر از دین و حضور جدّی‌تر آن در عرصه‌های اجتماعی همراه بوده است. با این حال، می‌توان پذیرفت که نوگرایی در زوال اشکال سنّتی زندگی دینی تأثیرگذار بوده است.
پرسش اساسی که در این زمینه قابل طرح است این است که آیا ارزش‌های معنوی و اجتماعی در تعارض با یکدیگرند و به هیچ وجه امکان جمع بین آنها وجود ندارد یا آنکه تعارض آنها ظاهری است و در فرض وحدت مبانی و ایدئولوژی، جمع آنها و یا ترجیح یکی بر دیگری امکان‌پذیر است؟ اگر انسان رستگاری روحی را هدف اعلای حیات خود قرار دهد و بر آن اساس عمل نماید، آیا عمل وی تار و پود تمدن بشری یا دستاورد اجتماعی آن را سست خواهد نمود یا آنکه چنین عملی بر ارتقا، ماندگاری و استحکام تمدنی می‌افزاید؟
اگر پایه‌های تمدن یک جامعه بر محور سنّت‌های متخذ از دین توحیدی استوار باشد نه تنها تعارضی لاینحل بین ارزش‌های معنوی و ارزش‌های اجتماعی رو به تحوّل رخ نخواهد داد، بلکه حتی ارزش‌های اجتماعی با ملاحظاتی اندک می‌توانند به عنوان ارزش‌های معنوی مورد پذیرش قرار گیرند.

علم مدرن و سکولاریسم
یکی از پرسش‌های محوری در باب تحولات اجتماعی درون جوامع اسلامی این است که آیا این جوامع در مسیر توسعه و تحوّل ناچار از به کارگیری علوم و فنون نشأت گرفته در فضای فرهنگی و ایدئولوژیک غرب نیستند؟ آیا بهره‌گیری از این علوم ناگزیر جوامع اسلامی را در مسیر سکولاریسم سوق نخواهد داد؟ آیا اصولاً به کارگیری این علوم بدون تأثیرپذیری از رویکرد سکولار آن امکان‌پذیر است؟
از آن‌رو که علم همواره در درون مجموعه‌ای از باورها و نیز برداشت‌هایی خاص از مفهوم درست و نادرست به رشد و بالندگی می‌رسد، بررسی این مسئله نیاز به تأمّل بیشتری دارد.
بدیهی است که نمی‌توان در باب سکولار بودن علم مدرن حکمی کلی صادر کرد. بخشی از علوم مدرن، به ویژه در عرصه علوم اجتماعی، با نگرش سکولار پیوند کاملاً نزدیک دارد. به جرئت می‌توان گفت که در حوزه علوم اجتماعی هیچ علم غیر سکولار را نمی‌توان یافت؛ حتی مباحث مربوط به الهیات و فلسفه دین نیز در هاله‌ای از گرایش‌های سکولار قرار دارد. از این‌رو، جوامع اسلامی به ناچار باید در حوزه‌های مختلف علوم اجتماعی دیدگاه اصیل اسلامی را عرضه نموده و به تدریج خود را از قید علوم اجتماعی غرب آزاد کنند. در حوزه علوم طبیعی اگرچه برخی معتقدند که این علوم نیز علومی سکولارند، اما باید گفت: میزان تأثیرپذیری این علوم از رویکرد سکولار و نیز تأثیرگذاری آنها بر سکولار شدن یک تمدن به پیش‌فرض‌هایی وابسته است که این علوم در درون آن رشد کرده‌اند. طبیعی است که این پیش‌فرض‌ها خارج از ماهیت علم و در واقع، بخشی از ایدئولوژی است و از این‌رو، علوم طبیعی فی نفسه سکولار نیستند. بنابراین، می‌توان در فضایی غیر سکولار همچون محیط‌های اسلامی از این علوم بهره گرفت. در این صورت، این علوم با پیش‌فرض‌های غیرسکولار (دینی) هماهنگ خواهند شد. این هماهنگی وابسته به تلاش متفکران مسلمان علوم طبیعی برای اخذ پیش‌فرض‌های اسلام در این علوم است.

راه‌های نفوذ سکولاریسم از نظر مدافعان آن
دیدگاه‌های طرف‌داران مکتب سکولاریسم در زمینه تحول جوامع و حکومت‌های اسلامی به جوامع و حکومت‌های سکولار به امور ذیل منتهی می‌شود:
1. به نظر سکولارها، اندیشه اسلامی شاهد انواعی از سکولاریسم پنهان در پشت شعارهای اسلامی کردن و زمینه‌های اصالت‌جویی نظری است. از این منظر، سکولاریسم اندیشه، در گستراندن قشر «اسلامی» سطحی بر میثاق‌ها و علوم وضعی ظاهر می‌شود، پس ما در برابر میثاق اسلامی حقوق بشر، علوم اجتماعی اسلام، روان‌شناسی اسلام و مانند آن قرار داریم.
نقد: علوم بشری را می‌توان تحت اشراف آموزه‌های اسلام مورد بازخوانی و باز تفسیر قرار داد. در این صورت، این علوم بر اساس میزان تأثیرپذیری از دین به وصف اسلامی متصف می‌شوند. از این‌رو، نمی‌توان واقعیت علوم اسلامی را سکولار تلقّی کرد.
2. جنبش‌های اسلامی خود به سکولاریستی کردن پنهان در ورای اسلامی بودنشان اقدام می‌کنند؛ زیرا این جنبش‌ها در حقیقت جنبش‌هایی سیاسی ـ اجتماعی هستند که با انتساب به اسلام و انحصار عرصه کار دینی به عملی وضعی می‌پردازند.
نقد: در فرض التزام جنبش‌ها به باورهای دینی، تعارضی بین عرصه‌های عمل سیاسی با باورهای دینی به وجود نخواهد آمد؛ زیرا اولاً، در اسلام دین با دنیا و ساحت قدسی با ساحت عرفی پیوند دارد، به گونه‌ای که همه حقوق انسانی از حق اللّه منشعب می‌شوند و این حقوق نه در عرض حاکمیت دین، بلکه در طول آن است. ثانیا، استراتژی‌ها و تصمیمات سیاسی ـ اجتماعی را می‌توان از قواعد عمومی دین و در ارتباط با مقتضیات زمان و مکان استنباط نمود.
3. علاوه بر سکولاریسمِ اندیشه و سکولاریسمِ عملی که در درون قلمرو اسلامی واقع می‌شود، مکتب سکولاریسم بر این گمان است که دولت اسلامی خود بزرگ‌ترین راه سکولاریستی کردن است؛ یعنی سکولاریستی کردن قانون‌گذاری، عرفی کردن شریعت، سکولاریستی کردن فکر و عمل به نحوی که پیش‌تر به تفصیل بیان گردید.
نقد: دولت اسلامی فی‌نفسه مجرای سکولاریسم نیست، بلکه به تعبیر قرآن کریم، پیروی از هواهای نفسانی و رها نمودن دین و ارزش‌ها توسط دولت است که نفوذ لایه‌های سکولاریسم در جامعه را موجب می‌گردد.
برخی از سکولاریست‌ها بر این باورند که پدیده سکولاریستی کردن در نظام اسلامی به تجربه‌های معاصر محدود نمی‌شود، بلکه به تجربه‌های تاریخی کاربرد قدرت توسط مسلمانان نیز امتداد می‌یابد، به گونه‌ای که گرایش سکولاریستی بر عرصه‌های مهمی از اشکال حکومت اسلامی در تاریخ غالب بوده است.
پس ما در برابر ادعایی قرار داریم که گمان می‌کند سکولارسازی گسترده‌ای وجود دارد که بر روند جنبش اسلامی و عملکرد آن، و در عرصه اندیشه اسلامی، و در قلمرو دولت اسلامی در شکل تاریخی و جاری آن دامن می‌گسترانده و در نهایت، به عرفی شدن شریعت و کنار زدن دین، از راه خود دین و به واسطه خود دولت دینی منجر می‌شود. این انتقاد نظار به دنیاگروی اغلب دولت‌های اسلامی است و تا حدی مورد تأیید است اما با تقویت راهکارهای نظارتی که در اسلام مورد توصیه قرار گرفته است می‌توان به مقابله با آن پرداخت.

خاتمه و ملاحظات
در آنچه گذشت، ما این دعاوی را تحت مجموعه‌ای از اصول کلی مورد نقد قرار دادیم. اکنون بجاست که موضوع را با مجموعه‌ای دیگر از ملاحظات به پایان برسانیم:
1. بی‌تردید، باید به این نکته اذعان کرد که مدرنیته و فرایند عرفی شدن در غرب حاصل تجربه خاصی است که به شدت از تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و جریانات فکری آن سامان و همچنین از جوهر مسیحیت و در یک ترکیب و توالی منحصر به فرد و غیر قابل تکرار، تأثیر پذیرفته است. با وجود این، مترجمان نظریات عرفی شدن غالبا تمایز در مبانی فکری، نقش صاحبان ثروت و قدرت و نیز شرایط و عوامل بومی را در تحقق این فرایند مورد غفلت قرار می دهند و با انگیزه‌های سیاسی و ایدئولوژیک، داروی غرب را برای شرق تجویز می‌کنند.
2. جریان اتهام و نسبت دادن جهل به مسلمانان در مورد مراد و معنای سکولاریسم که از سوی برخی حامیان سکولاریسم در جهان عرب مطرح شده است قابل پذیرش نیست. این کاری است که برخی با تلاش از ورای عالم‌نمایی خود، برای گم‌راه ساختن و باز داشتن شعور مسلمانان از ادراک معانی مستقیم سکولاریسم، در پیش گرفته و ادامه می‌دهند، به گونه‌ای که اینان سکولاریسم را به طلسمی مانند کرده‌اند که هیچ پژوهشگر مسلمانی قادر به شکستن آن و احاطه بر رموزش نیست (به این بهانه که سکولاریسم در حوزه‌ای قرار می‌گیرد که اندیشه اسلامی تاکنون در آن تفکّر نکرده است!)
مسئله به این همه پیچیده‌سازی نیازمند نیست. چه چیزی امثال محمّد آرگون را در فهم سکولاریسم بر پژوهشگران هم طراز ممتاز می‌سازد؟ چرا شخصیت‌های این گرایش سکولاریستی در بررسی موضوع سکولاریسم توانایی‌های عقلی و ابزارهای ادراکی خود را از توانایی‌ها و برداشت‌های دیگر شخصیت‌های فکری جهان اسلام (همچون محمّدمهدی شمس‌الدین، انور الجندی و یوسف القرضاوی و پیش از آنان مودودی و محمّد البهی و محمّد المبارک) برتر می‌دانند؟
از سویی دیگر، به چه دلیل دستاوردهای اندیشمندان مسلمان در این زمینه کوچک شمرده می‌شود، در حالی که هر یک از آنان به خوبی به معنای سکولاریسم پرداخته‌اند؟23 از این‌رو، این انحصارطلبی پنهان در ورای بزرگ‌نمایی و پیچیده‌سازی مسئله و نسبت دادن جهل به دیگران غیرمنطقی و بی‌معناست.
3. اسلام، اسلام است و اصطلاح ترکیبی «سکولاریسم اسلامی» معنای منطقی و مفهومی ندارد. پس سکولاریسم یک چیز است و اسلام چیزی دیگر، و اینها دو راه و روش مستقل هستند.
بهتر است جریان سکولاریستی خود را به جرئت و جسارت کافی و اخلاق علمی مزیّن کند و به آنچه می‌خواهد دعوت نماید و به صراحت به آیین خود ملتزم گردد، و به سکولاریسم همچون آیینی و روشی که برگزیده است دعوت کند بدون آنکه با این تعبیرات و ترکیب الفاظ که فاقد نظم منطقی و مفهومی هستند اذهان مردم را مشوّش سازد.
اسلام دین خداست و سکولاریسم آیینی بشری و وضعی و قراردادی است، و از این دو آیین دو راه پیش روی امت قرار می‌گیرد: یا دولت اسلامی یا دولت سکولاریستی. در این میان، مخفی‌سازی ایده‌ها در ورای الفاظ مبهم معنایی ندارد؛ به ویژه هنگامی که امور به انتخاب امت و طرح‌ها و برنامه‌های تربیتی برای نجات جوامع مربوط می‌شود، و ملت‌ها به کسانی که با آنان صریح نیستند و اذهانشان را این‌گونه به بازی بگیرند، اطمینان و اعتماد نمی‌کنند.
4. شعار «سکولاریسم اسلامی» که امروزه در وسیع‌ترین عرصه شایع گردیده، در واقع امتداد نظام‌مند شعارهای پیشین همانند «دموکراسی اسلامی»، «کمونیسم اسلامی» و «سوسیالیسم اسلامی» است. هر یک از این مفاهیم آن‌گاه که ارزش کاربری خود را از دست می‌داد کنار می‌رفت تا عرصه را برای ادعایی تازه باز کند، و اکنون نوبت به ادعای «سکولاریسم اسلامی»! رسیده است.
5. سکولاریسم آن‌گونه که بزرگان آن گمان می‌کنند یک روش علمی بی‌طرف نیست، بلکه یک فلسفه حیات با مبانی خاص است که از ایدئولوژی‌های دیگر چیزی کم ندارد. سکولاریسم در سطح سیاسی و اجتماعی و فرهنگی که شخصیت‌های این مکتب به آن بشارت می‌دهند، چیزی کمتر از لیبرالیسم و سوسیالیسم و کمونیسم و سایر ایدئولوژی‌ها در عرصه حیات آدمی نیست. بلکه یک نظام فراگیر و دعوتی کلی است که بر پایه انحصار (حق مطلق) برای خود و دفع و کنار زدن دیگران استوار است. این نگرش اگر قدرت را به دست گیرد نسبت به اجرای منویات خود مهربان‌تر از هر نظام استبدادی فراگیر و کلی دیگر نیست، همان‌گونه که هویّت‌های سیاسی مبتنی بر طرح دولت سکولاریستی بر این امر دلالت دارند.
مدعاهای سکولاریسم اولاً، در لباسی علمی ظاهر می‌شود و می‌کوشد خود را به آن بپوشاند، در حالی که سکولاریسم یک نظریه در باب حیات بشری همراه با مدعیاتی اثبات نشده است؛ ثانیا، به «بنیادگرایی» در بالاترین مقیاس‌های آن تبدیل می‌شود که هیچ تفاوتی با هر دعوت بنیادگرایانه دیگر ندارد.
خلاصه اینکه: طرح سکولاریستی دعوتی است برای تبدیل جنبش‌ها و حکومت‌های اسلامی به جنبش‌ها و حکومت‌های بنیادگرای سکولاریستی!
اگر بخواهیم انگیزه‌ها و امیال و مصلحت‌های شخصی و سیاسی و تربیتی پنهان در ورای دعوت به سکولاریستی کردن اسلام را کنار بگذاریم خواهیم دانست که خلل در «سکولاریزم اسلامی» که آنان مطرح می‌کنند، به لحاظ فکری به خلل معرفت شناختی بازمی‌گردد که با فهم انفرادی قاصر از اسلام و تحت تأثیر روش‌های غرب در نگرش به مسیحیت به طور خاص و ادیان به طور عام بروز می‌کند.
بررسی دوگانگی فرهنگی پیروان مکتب سکولاریسم که حاکی از ضعف و شاید جهل آشکار آنان نسبت به ساده‌ترین اصول و ضروریات اسلام است، مؤیّد این مطلب است. اگر برای آنان فرصت کافی برای مطالعه این دین فراهم گردد، و از ذهنیت‌های پیشین خود و فشارهای ناشی از نظام فکری که به آن منتسب هستند، رهایی یابند، خودشان بی‌معنا و نامفهوم بودن اصطلاح «سکولاریزم اسلامی» را کشف خواهند کرد و خامی این ادعا و تضاد آن را با ساده‌ترین اصول و احکام و مفاهیم اسلام درک خواهند کرد. بر آنان است که بخشی از تلاش خویش را به شناخت و فهم اسلام اختصاص دهند و از دایره جهل به این دین خارج گردند. اگر ما فرض کنیم که خلل ورای ادعای این جریان، خلل معرفت‌شناختی است و بس، آن‌گاه این سخن ممکن است بازتابی داشته باشد، اما اگر با سکولاریسم همچون یک فلسفه حیات کامل برخورد کنیم که طرح سیاسی خاص خود را در مورد دولت دارد، صورت مسئله کاملاً تغییر پیدا خواهد کرد؛ زیرا در این صورت، شعار «سکولاریسم اسلامی» را بر جریانی پنهان و خزنده حمل خواهند کرد تا از راه توسل به دین و پنهان شدن در پشت آن طرح خود را به نام اسلام به مسلمانان سرایت دهند. ولی معنایی که بر این امر مترتب می‌شود ناقض ادعای سکولاریست‌هاست؛ زیرا سکولاریسم به معنای جدایی دین از عرصه حیات و همین‌طور از سیاست و دولت است، و اینان به دین متوسل می‌شوند ـ پس برخلاف آیین سکولاریستی عمل می‌کنند ـ تا با ارائه فهمی خاص از آن به دولت غیردینی برسند؛ یعنی به روشی غیر سکولاریستی متوسل می‌شوند تا به سکولاریسم برسند!
آخرین نکته مربوط به مصداق آن سخنی است که سکولاریست‌ها در این زمینه مطرح می‌کنند. از لحاظ تاریخی، ما منکر وجود گرایشی وضعی و دنیوی آشکار نیستیم که دامنه‌های وسیعی از تاریخ اعمال قدرت را در حیات مسلمانان در گذشته، می‌پوشاند. اما این گرایش، به دلیل نیازش به توجیه دینی و پناه بردن همیشگی‌اش به شرعی کردن و تقدیس قدرت، تنها حاکی از انحراف از اصل است، و از تلاش برای سوء استفاده از ایمان مردم و عقایدشان و فریب آنان پرده برمی‌دارد. بنابراین، این گرایش و عمل منحرف، خود حاکی از وجود یک اصل صحیح (همگامی دین و دنیا) است، و نه دلیل بر سکولاریسم اسلامی همچون آیینی که میان جنبه مادی و معنوی و دولت و دین جدایی ایجاد می‌کند.
اما در حال حاضر این‌گونه نیست که عملکرد و تجارب اسلام‌گرایان را در سه زمینه اندیشه، حرکت اسلامی و دولت اسلامی منزّه بدانیم و پرده عصمت را بر آن بگسترانیم، بلکه به گمان ما خطاهای این تجربه اندک نیست، و انحراف‌هایی در متن آنها وجود دارد؛ چراکه تجربه‌ای بشری است، و همان‌گونه که پیش‌تر گذشت، ما مسلمانان نمی‌توانیم در تجربه‌های جاری اسلام‌گرایان در چهار گوشه دنیا تنها از سود و منافع آنان بهره‌مند گردیم و از هرگونه زیان و آسیبی مصون باشیم، بلکه ما گرایش به اسلام و ابعاد سیاسی آن را دلیل بر درستی و پاکی اصل نظری می‌گیریم که اسلام بیانگر آن است و آن پیوند دین و دولت است.
به طور واضح و روشن، باید گفت: دولت اسلامی برای اسلامی شدن، مسائل و مشکلات بسیار فراوانی را در پیش رو دارد و در این مسیر هنوز در آغاز راه است. نسبت به جنبش‌های اسلامی نیز باید بگوییم که این جنبش‌ها نیازمند تلاش‌های بیشتری هستند تا به جایی برسند که با اسلامی بودنشان هماهنگ باشد.
اما در عرصه اندیشه، این روند شاهد لغزش‌های بیشتر و احیانا خطاهای آشکار در تلاش حماسی و شتابان خود برای اسلامی کردن هر چیز خواهد بود، اگر از صلاحیت‌ها و قابلیت‌های کافی برای نوآوری و خلّاقیت در رأی اسلامی برخوردار نباشد، و یا آگاهی کامل نسبت به اسلام از حیث عقیدتی، شریعت و اخلاق نداشته باشد.
آنچه که بر شدت مشکل در بعد فکری افزوده است فراوانی و کثرت رجوع به اسلام برای یافتن پاسخ به موضوعات و مسائل، چه در درون کشورهای اسلامی و چه در خارج از آنها، و پیوستن شمار عظیمی از جوانان و دانش‌آموختگان و احیانا اندیشمندان (که در گذشته مرام و آبشخورهای متعارض با اسلام داشته‌اند)، به صف اسلام است، بدون آنکه اطلاعات علمی و اندیشه‌ای لازم از سوی متفکران مسلمان ارائه شده باشد. و این مسئله، ضرورت عمق بخشیدن به اندیشه‌های اسلامی و اخذ دین از مصادر واقعی را به وضوح نمایان می‌سازد.
وانگهی، در بین روشن‌فکران دینی هم یک تخلیه دایمی فکری در کار است که آنها را حتی اگر از مرتبه‌ای از صلاحیت و توان علمی اسلامی برخوردار باشند، به بازدهی بدون بازیافت وامی‌دارد، و در نتیجه، اندوخته‌های دینی‌شان تمام می‌شود بی‌آنکه فرصت بازیافت و دریافتی به جای آن ذخایر از دست رفته داشته باشند. در این میان، تکلیف تازه مسلمانی که در اصل، اندوخته‌ای ندارد و به شیوه روشمند و منظم چیزی نیاموخته و صرفا آگاهی و مطالعاتی سطحی و گذرا دارد، و شرایط و اوضاع و احوال او را به رویکردی برانگیخته است که در آن به نام اسلام سخن می‌گوید و به اسم اندیشه اسلامی می‌نویسد، روشن است!
قایل شدن به «سکولاریسم اسلامی» و اتصاف به اسلام تنها موجب خطاها و انحراف‌هایی در فهم اسلام می‌گردد بی‌آنکه این امر باعث استحاله اصول نظری سکولاریسم و منقلب شدن به ضد آنها گردد. در عین حال، برخی چنان تصویری از اسلام ارائه می‌دهند که وقتی خطایی در عملکرد مسلمانان بروز می‌کند، معادله را بر عکس نموده و به تحوّل اسلام به ضد، یعنی سکولاریستی شدن اسلام، حکم می‌کنند.

جمع‌بندی
در این نبشتار، پس از بحث پیرامون تحوّل مفهومی سکولاریسم و بسترهای شکل‌گیری آن، چالش‌های عرفی را از حیث عملی در دو سطح داخلی و خارجی مورد بررسی قرار دادیم. در سطح خارجی، رویکرد غرب به جهان اسلام، پدیده استعمار نوین، جهانی شدن و تبلیغات رسانه‌ای غرب مورد توجه قرار گرفت و در سطح داخلی نیز اندیشه، انگیزه و عمل مدیران، نیروهای روشن‌فکر و حامیان مدرنیته و نهایتا دنیاگروی روحانیان و وابستگی مالی آنها به دولت از عوامل عمده گرایش‌های سکولاریستی جامعه و حکومت معرفی شدند. سپس به ابهام عرفی شدن جمهوری اسلامی پرداختیم.
حکومت اسلامی (به معنای حکومتی که ارکان و مبانی اساسی آن بر آموزه‌های اسلام استوار بوده و این آموزه‌ها در رفتار و گفتار حاکمان تجلّی یافته و داعیه محوری آن تأمین مصالح عمومی مردم و اجرای منویات دین است) در عصر حاضر با چالش‌های عرفی دشواری مواجه است. مخالفان حکومت اسلامی تمایل شدیدی به تغییر محتوایی حکومت دینی و ورود آن به جرگه حکومت‌های سکولار دارند. در راستای این هدف و پس از ناکام ماندن طرح جدایی دین از سیاست، طرح عرفی‌سازی حکومت دینی را تعقیب می‌نمایند. آنها با حمایت نظام‌های سیاسی لیبرال و سکولار غرب، برای دست‌یابی به مقصد و در یک طرح بلندمدت نظری، به تحریف بخشی از واقعیت‌های اسلام و جمهوری اسلامی (به عنوان تنها الگوی حکومت اسلامی در عصر حاضر) پرداخته و «جمهوریت» را اصل و «اسلامیت» را امری فرعی و تبعی تلقّی می‌نمایند. آنها همچنین بر این نکته تأکید می‌ورزند که جمهوری اسلامی در پی تحولات ناشی از نوسازی جامعه به ناچار در مسیر عرفی شدن قرار گرفته و روند سکولاریزاسیون را طی خواهد کرد.
در بحث از عرفی شدن به این نکته دست یافتیم که اولاً، عرفی شدن فرایندی فزاینده، تک‌خطی و غیرقابل تخطّی نیست. ثانیا، ساحت قدسی در اسلام با ساحت عرفی پیوند دارد، به گونه‌ای که همه حقوق انسانی از حق اللّه منشعب می‌شوند و این حقوق نه در عرض حاکمیت دین، بلکه در طول آن است.
ثالثا، مبانی و زمینه‌های مورد نیاز فکری و عملی برای نوسازی ساختاری حکومت بر اساس آموزه‌های اسلام مغایر با روند نوسازی ساختاری آن در الگوی دولت مدرن غربی است که همزاد عرفی شدن دین بوده است. در جمهوری اسلامی، جمهوریت حاکی از ماهیت حکومت است و بدین معناست که دولت اسلامی از طریق قهر و غلبه و سایر شیوه‌های استبدادی به قدرت دست نمی‌یابد، بلکه منتخب و برگزیده مردم است. اسلامیت شاخصه اساسی جمهوریت و تعیّن‌بخش آن و نیز راهنمای منشأ مشروعیت حکومت است.
اگرچه قرار گرفتن در بستر عرفی حکومت وابسته به نوع تفکر و رفتار مسئولان نظام و میزان پای‌بندی آنان به تحقق ارزش‌ها و آرمان‌های اسلامی است، با این حال، عرفی شدن می‌تواند خطری عمده برای نظام‌های سیاسی ـ دینی به ویژه نظام جمهوری اسلامی محسوب شود.
دلایل مخاطره‌آمیز بودن عرفی شدن برای حکومت اسلامی عبارتند از:
1. حکومت اسلامی همواره با احتمال شکست از منظر ظاهری مواجه است. با این حال، این مخاطره برای هر یک از دیگر انواع نظام‌های سیاسی نیز وجود دارد، اما به دلیل آنکه حکومت اسلامی بر مبانی دینی و حضور شریعت در عرصه تصمیم‌گیری سیاسی استوار است خطیرترین مسئله برای آن، زوال تدریجی شریعت و مبانی آن از صحنه حکومت و اندیشه و رفتار حاکمان خواهد بود. در چنین حالتی، حکومت اسلامی پوسته‌ای است بی‌مغز و جسدی است بی‌روح.
2. حکومت اسلامی در صورت عرفی شدن نه تنها تمایزی با حکومت‌های عرفی نخواهد داشت، بلکه عنوان اسلامی آن، خطر تحریف حقایق دین را نیز در پی خواهد داشت. در چنین وضعیتی، مصلحان دینی در غایت صعوبت و رنج، خواهند توانست پیام واقعی و محتوای اساسی دین را به جامعه منتقل سازند.
3. «عرفی شدن حکومت دینی» موجب از بین رفتن زمینه‌ها و بسترهای ضروری در جهت رشد و کمال انسانی و ایجاد فضای لازم برای گسترش ناهنجاری‌های اخلاقی ـ اجتماعی شده و امید ارتقا و تعالی معنوی اجتماع بشری را به یأس مبدّل می‌سازد.
4. اساس دعوت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، خروج از انزواطلبی و رهبانیّت و حضور مؤمنانه در عرصه اجتماع همراه با تقوا، معرفت و بصیرت و حمایت و پیروی از دین برای ایجاد امت واحده اسلامی است. در این دعوت، تمایزی بین حاکم اسلامی و دیگر اعضای جامعه وجود ندارد. از این‌رو، عرفی شدن حکومت دینی در تعارض با اساس دعوت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است.
هرچند عرفی شدن می‌تواند خطری عمده برای نظام‌های سیاسی ـ دینی به ویژه نظام جمهوری اسلامی محسوب شود، با این حال، قرار گرفتن در بستر عرفی حکومت وابسته به نوع تفکر و رفتار مسئولان نظام و میزان پای‌بندی آنان به تحقق ارزش‌ها و آرمان‌های اسلامی است.
از منظر نظری، اسلام و نظریه حکومت اسلامی به دلیل پیوند عمیق میان دنیا و آخرت و هدایت مادی و معنوی بشر از گرایش به «عرفی شدن» به معنای حذف حضور دین از صحنه اجتماعی جامعه مصون است، اما از حیث عمل و اجرا، همواره خطر تغییر اندیشه و انگیزه حاکمان و مردم وجود دارد و تغییر باورها، رفتارها و نحوه تعامل دو جانبه مردم و حاکمان نیز تابعی از تغییر اندیشه‌ها و انگیزه‌هاست. از این‌رو، حاکمان اسلامی علاوه بر ضرورت «تقویت معتقدات دینی»، موظف به «حفظ و ارتقای انگیزه‌های دینی» خود، مردم و کارگزاران حکومت می‌باشند.
در خاتمه، مواردی را به عنوان یادآوری و توصیه ارائه می‌نماییم:
اولاً، مباحثی که طرح شد، شامل بارزترین مباحثی است که معمولاً جریان سکولاریستی در گفتارها، محافل و نشریات و نوشته‌های خود مطرح کرده و مورد تأکید قرار می‌دهد.
ثانیا، جریان سکولاریستی پیرامون نظریه دولت اسلامی، در پی دگرگونی عظیمی است که ابعاد مختلفی از این گرایش را از تغییر معرفت‌شناختی و تحول روش‌ها گرفته تا متبلور ساختن مقولات فکری و مواضع نظری به صورت حاد و خشن که طی دهه‌های اخیر پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ایران سابقه‌ای نداشته است، جمع می‌کند.
ثالثا، لازم است توجه داشته باشیم که صف سکولاریسم صفی کاملاً واحد بر محور نوعی واحد از انگیزه‌ها و افکار و باورها نیست، بلکه در درون خود شاهد تقسیم‌هایی در قوا و افکار و مواضع است، که به بروز اضطراب و تنافر و عدم یگانگی در برابر بعضی مسائل می‌انجامد. در صف سکولاریسم، به ویژه در دوره اخیر، جریانی وجود دارد که امتداد قطعی و نابخردانه طرح غربی است. در کنار آن، جریان دومی وجود دارد که امتداد انعطاف‌آمیز، عامدانه و هشیارانه آن طرح است.
لیکن میان آن دو نوع جریان، نوع سومی وجود دارد که نگران وضع امت و آینده آن است، و با حسرت و آرزو به نجات امت چشم دوخته است. اما تمام آنچه هست این است که تربیت علمی و پیشینه فکری و برخی باورهای نادرست این جریان آن را در درون جریان سکولاریستی قرار داده است. این نوع جریان که احساس دغدغه و مسئولیت دارد به حق بیشتر، دل‌مشغول وضعیت امت است تا حمله به نظریه دولت اسلامی یا دفاع از طرح دولت سکولاریستی؛ یعنی نوعی جریان غیر متعصب است، یا با فلسفه سکولاریستی تنها پیوند عملی دارد. از این‌رو، در صورتی که برای این دسته از سکولاریست‌ها زمینه گفت‌وگوهای مناسب اسلامی که از شدت و سخت‌گیری به دور باشد، و نیز اندیشه آزاد با تجربه دولت اسلامی عجین گردد و بالاترین میزان ممکن از مقوله‌های نظری را تبیین کند و گرفتار خطاهای بزرگ نشود، این دسته از سکولاریست‌ها به مقتضای روش عقلانی که حامل و منادی آن هستند، به صف اسلامی وارد خواهند شد و بلکه گاه نوعا به صف روشن‌فکران اسلام‌گرای منادی دولت اسلامی اضافه می‌شوند.
دلیل عملی ما بر آنچه می‌گوییم، فراوانی نام کسانی است که بالفعل از جریان سکولاریستی، آن هم در شدیدترین و افراطی‌ترین مواضعش، بریده و به صف اسلام پیوسته‌اند، حتی برخی از آنان به شخصیت‌های بارز اندیشمند در درون این صف (اسلامی) تبدیل شده‌اند؛ همانند منیر شفیق، عادل حسین، عبدالوهاب المسیری و شخصیت‌های بسیار دیگر.
بنابراین، بهتر است اسلام‌گرایان در برخورد با صف سکولاریستی جانب احتیاط را رعایت کنند، و از بینشی صحیح و روشن در تشخیص میان مواضع مختلف برخوردار باشند؛ زیرا اسلام دینی است که به هدایت انسان در هر وضع و حالی که باشد حرص و طمع می‌ورزد، و امروزه امت اسلامی نیز «برای هدایت» نیازمند حداقل تلاش‌هاست.
برای حفظ حکومت اسلامی از آسیب در برابر چالش‌های عرفی موارد ذیل به مردم و مسئولان نظام اسلامی توصیه می‌گردد:
1. درک حضور در برابر خداوند و اتّکا به قدرت لایزال الهی؛
2. توجه دادن مردم و مسئولان به اصالت تقوا و مقدّمی بودن دنیا؛
3. ابتناء طرح‌ها و برنامه‌ها بر پایه مبانی اسلام؛
4. ضرورت توجه آحاد جامعه اسلامی به عمق و گستره رفتارها؛
5. ثبات و پایداری در اصول آموزه‌های دین؛
6. ابتناء مسئولیت بر خدمت‌رسانی واقعی؛
7. اصلاح نظام برای ایجاد رضایت عمومی (کارآمدی)؛
8. کاستن از چالش‌های جدی و مخاطره‌آمیز حزبی؛
9. تقویت بدنه کارشناسی کشور برای انعکاس دقیق کاستی‌ها و ارائه راه‌کارهای عملی؛
10. دقت و هوشمندی مسئولان در گفتارها و رفتارها؛
11. متوجه ساختن دایم مردم و مسئولان به رویارویی جدی و همه‌جانبه نظام‌های سکولار در برابر حکومت اسلامی؛
12. ضرورت حضور فعال اندیشه اسلامی در تمامی سطوح علمی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی، اجتماعی و فرهنگی در عرصه‌های داخلی و بین‌المللی؛
13. استفاده از مفاهبم دینی ـ ارزشی مورد پذیرش جوامع، همچون عدالت، معنویت، اخلاق، مردم‌گرایی، صلح مبتنی بر عدالت، آزادی معنوی، برای بسط اندیشه دینی در عرصه جهانی؛
14. حمایت از مناظره و گفت‌وگوی ادیان و مذاهب.

پى نوشت ها
1ـ عرف لزوما سکولار نیست و مى‌تواند از سنّت دینى برخاسته باشد؛ مثل عرف متشرعه.
2ـ حمیدرضا شریعتمدارى، سکولاریزم در جهان عرب قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1382، ص 21ـ24 / عادل ضاهر، الامس الفلسفیه للعلمانیه (بیروت، دارالساقى، 1998)، ط. الثانیة، ص 37.
3ـ غلامرضا اعوانى و دیگران، «میزگرد سکولاریسم و فرهنگ»، نامه فرهنگ 21، س ششم بهار 1375، ص 15.
4. secularisation.
5ـ شیدان وثیق، لائیسیته چیست؟ و نقدى بر نظریه‌پردازى‌هاى ایرانى تهران، اختران، 1384، ص 9.
6ـ عادل ظاهر، پیشین، ص 54.
7ـ حمیدرضا شریعتمدارى، پیشین، ص 25.
8ـ شیدان وثیق، پیشین، ص 230.
9ـ محمّدرضا تاجیک، دهه سوم، تخمین‌ها و تدبیرها تهران، فرهنگ گفتمان، 1383، ص 77.
10ـ عادل ضاهر، پیشین. انتخاب عناوین از سوى نگارنده صورت گرفته است.
11ـ میشل فوکو، ایران روح یک جهان بى‌روح تهران، نى، 1380، ص 56.
12ـ همان، ص 61.
13ـ محمّدجواد صاحبى، مجموعه مقالات جهانى‌شدن و دین؛ فرصت‌ها و چالش‌ها قم، احیاگران، 1382، ص 41ـ49.
14ـ اکبر هاشمى رفسنجانى، گفت‌وگو «انقلاب اسلامى در دهه سوم»، کتاب نقد 22 بهار 1381، ص 17.
15ـ براى اطلاع بیشتر در این زمینه، ر. ک. علیرضا بختیارى و دیگران، ما و غرب تهران، انتشارات حسینیه ارشاد، 1376. این کتاب حاوى دیدگاه‌هاى مختلف در باب رابطه با غرب است. اهمیت کتاب مزبور در آن است که در خلال بحث‌ها و سمینارها دیدگاه‌هاى یازده روشن‌فکر ایرانى را، از گرایش‌هاى مختلف نقل مى‌کند که درباره ماهیت تمدن غرب و موضع ایرانیان نسبت به آن سخن گفته‌اند.
16ـ ر. ک. عبداللّه جوادى آملى، نسبت دین و دنیا، بررسى و نقد سکولاریسم قم، اسراء، 1381.
17ـ جهانگیر صالح‌پور، «فرایند عرفى شدن فقه شیعه»، کیان 24، سال پنجم فروردین و اردیبهشت 1374، ص 17.
18ـ اکبر هاشمى رفسنجانى، پیشین، ص 5. نفس رعایت مصلحت و تأمین منفعت عمومى از احکام اولیه اسلام است، اگرچه مجمع تشخیص مصلحت مى‌بایست بر پایه احکام ثانوى، مصلحت مناسب با مقتضیات زمان و مکان را تشخیص دهد.
19ـ هشام احمد عوض جعفر، «مصلحت شرعى و حاکمیت سیاسى»، ترجمه اصغر افتخارى، حکومت اسلامى، سال سوم، شماره سوم پاییز 1377، ص 94.
20ـ عبدالحسین خسروپناه، گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 173.
21ـ پیتر ال. برگر، افول سکولاریزم، دین خیزش‌گر و سیاست جهانى، ترجمه افشار امیرى تهران، پنگان، 1380، ص 18و19.
22ـ همان، ص 23.
23ـ براى مثال، شیخ محمّدمهدى شمس‌الدین بحث ممتازى را درباره سکولاریسم در کتابى مستقل با همین عنوان منتشر کرده است، همان‌گونه که انور جندى نیز کتاب سقوط العلمانیة را منتشر کرده و یوسف قرضاوى نیز همین موضوع را در کتاب خود الاسلام و العلمانیة وجها لوجه مورد بررسى قرار داده است. این کتاب‌ها به طور کامل به معناى سکولاریسم علمانیة پرداخته‌اند و از آغاز ظهور این اصطلاح تا مراحل تحول آن را در محیط فکرى غرب مورد مطالعه قرار داده و سپس راه‌هاى نفوذ آن را به محیط مسلمانان بررسى کرده‌اند.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 124، ویژه نامه علوم سیاسی
نویسنده : مهدی امیدی