آزاده ابراهیمی فخاری

چکیده
     فلسفه ازجمله علومی است که همواره مورد هجمه مخالفان و یا تایید موافقان بوده است عدهای قواعد اثبات شده در آن را فاقد حجیت دانسته و در مقابل عدهای آن را در عمق بخشیدن به فهم ما از آیات و روایات، دخیل میدانند. علامه طباطبایی با نگارش تفسیرالمیزان کاربرد این قواعد را در فهم دقیقتر از آیات قرآن، مبرهن ساختهاند کاربرد این قواعد درتفسیر آیات مربوط به توحید افعالی و پاسخگویی به سوالات غامضی که در این زمینه مطرح میشود قابل چشم پوشی نیست. تاکنون تحقیقی در زمینه بررسی کاربرد این قواعد در المیزان صورت نپذیرفته است. فقط به طورکلی مقالاتی درزمینه روش عقلی علامه درالمیزان وجود دارد. در این نوشتار به بررسی آیات مربوط به توحید افعالی و کاربرد فلسفه وقواعد آن در تفسیرالمیزان پرداختهایم. علامه(ره) در تفسیراین آیات شریفه از شش قاعده مهم فلسفی بهره جستهاند.. «استحاله وارد شدن دو علت مستقل بر معلول واحد»، «خداوند تنها موثردرعالم وجود» و «استحاله تسلسل» «علت علت شیء،علت شیء است» و «نیازمعلول به علت درمرحله بقاء» «استحاله ترجیح بلامرجح» قواعد به کار گرفته شده در تفسیر آیات مربوط به توحید افعالی است.
کلید واژه ها:قواعد فلسفی،تفسیر،توحید افعالی،تفسیرالمیزان
مقدمه
قرآن کریم  به عنوان منبعی عظیم از علوم و معارف گوناگون،از زمان نزول‌ تاکنون همواره مورد عنایت مسلمانان به‌طور خاص و نیز افرادغیر مسلمان‌ بوده‌ است.تفسیر وتبیین دقیق آیات در راستای فهم مراد حقیقی خالق یکتا در این کتاب که به عنوان برنامه ای برای زندگی ارائه شده است همواره مورد اهتمام انسانها بوده است.همچنین مطالعات میان رشته‌ای در حوزه‌ی قرآن کریم،که سابقه‌ی‌ چندانی ندارد،روزنه‌های جدیدی را برای علوم مختلف در‌ راستای‌ بهره‌مندی‌ از‌ دریای عمیق علوم و معارف‌ قرآن‌ گشوده‌ است.این‌ مطالعات حوزه‌های علوم مـختلف را شـامل می‌شود که یکی از این‌ علوم فلسفه است.که به کمک قواعد به کار گرفته شده در آن می توان به معنای جامع تری از آیات قرآن کریم رسید. 
اما در مقابل این نظریه،دیدگاه دیگری وجود دارد(که آن به مکتب تفکیک تعبیر می شود.)که به عقیده این گروه عقل برهانی و استدلال های فلسفی و برهانی باطل بوده و هیچ گونه حجیتی نداشته و در فهم معارف دینی نیز نمی تواند هیچ نقشی ایفا نماید. بر این اساس بایستی از هرگونه استدلال عقلی برهانی برای فهم معارف دین و تفسیر قرآن پرهیز کرد. 
در این میان بررسی کاربرد قواعد فلسفی-یعنی مسائلی که به مراتب وسیع تر و جامع تر از بقیه مسائل هستند و پایه واساس فلسفه به شمار میروند(ابراهیمی دینانی،غلامحسین،1383،ج1،ص26)- در تفاسیری چون المیزان که توسط مفسری عظیم الشأن وفیلسوفی توانا به رشته تحریر در آمده است،می تواند غبار مظلومیت را از چهره این علم بزداید و عرصه را برای بهره برداری های صحیح ومتقن از این گونه علوم عقلی هموار سازد.
از آن جا که توحید از اصول ضروری دین ما به شمار می رود.این مقاله محوریت بحث را بر این موضوع و از میان اقسام آن بر توحید افعالی قرار داده است. توحید افعالی بدین معناست که تمام افعالی که در عالم محقق میشود، فعل الهی است و غیر از او هیچ موجودی فاعلیت مستقل ندارد.در باره این قسم از توحید بحث های فلسفی وکلامی زیادی وجود دارد.همچنین خداوند متعال در قرآن کریم در ضمن آیات فراوانی به آن پرداخته است.ارائه همه بحث ها وطرح همه آیات از گنجایش این مقاله بیرون است در این میان ما فقط به بحث وبررسی در آیاتی از کلام الله مجید می پردازیم که علامه طباطبایی(ره)در تفسیر آنها به نحوی از قواعد واصول فلسفی بهره مند گردیده است.
الف-مفهوم شناسی
در ذیل به تعریف مفاهیم کلیدی در این بحث میپردازیم:
الف-1-تعریف توحید 
واژه «توحید» مصدر باب «تفعیل»از بابهای ثلاثی مزید می باشد.توحید به معناى یگانه نمودن پروردگار و یکى گفتن و یکى نامیدن اوست. (سجادی،1373،ص602)
«توحید در لغت به معنای یکی دانستن وعلم به یکی بودن ودر اصطلاح اهل حقیقت بری دانستن ذات الهی از آنچه در فهم تصور می شود و در وهم وذهن تخیل می گردد.» (شریف،بی تا،ص31)

راغب در باره ریشه این کلمه(وحد) می گوید:
« وحده :یگانگی،وواحد در حقیقت شیی است که جزء نداردو بر هر موجودی اطلاق می شود تاآنجا که وصف هر عددی با آن صحیح است،پس گفته می شود:ده واحد،صد واحد،هزار واحد.» (راغب،1388،ص857)
توحید در اصطلاح،ایمان به خدای یگانه را گویند که شریکی برای اونیست.وخدا واحد یگانه است (ابن منظور،1414،ص450)وهنگامی که خداوند بلند مرتبه را به واحد توصیف می کنیم،بدین معناست که او موجودی است که تجزیه نمی شود وتکثر نمی پذیرد. (راغب،1388،ص857)
«توحیدى که اسلام و قرآن معرفى کرده، و آن اینست که انسان معتقد باشد به اینکه خداى تعالى رب همه اشیاى عالم است و غیر از خداى تعالى در همه عالم ربى وجود ندارد، و اینکه انسان به تمام معناى کلمه تسلیم او شود و حق ربوبیت او را اداء کند و دلش جز براى او خاشع نگشته، بدنش جز در برابر او خضوع نکند، خضوع و خشوعش تنها در برابر او- جل جلاله- باشد.» (طباطبایی،1417،ج10،ص200)
الف-2-تعریف  توحید افعالی
توحید افعالی قسمی از اقسام توحید است که به معنای درک و شناخت  این مطلب است که جهان هستی، با همه علل و معلولات و اسباب و مسبّبات، فعل خدا و کار او و ناشى از اراده و خواست اوست. به این معنا که همان گونه که موجودات در اصل وجود خود وابسته به ذات اوبلکه عین ربط ووابستگی هستند و او قیوم همه عالم امکان است در تأثیر و فعل خودوعلیت نیز چنین هستند وهیچ استقلالی از خود ندارندو به تعبیر دیگر تأثیر حقیقی در همه امور از جانب خداست.بنابراین خداوند در فعلیت هم مانند مراتب دیگر شریک ندارد و هر فاعلی فاعلیت خود را از او دارد. همه حولها و قوّه‏ها «به او» است (ما شاء اللّه و لا قوّة الّا به، لا حول و لا قوّة الّا باللّه). (طباطبایی،1430،ج2،ص44) 
ب-کاربرد قواعد فلسفی درفهم آیات شریفه
با بررسی آیات مربوط به توحید افعالی در قرآن کریم قواعد فلسفی به کار گرفته شده در تفسیر این دسته از آیات شزیفه توسط علامه(ره) در ذیل بیان می گردد.
ب-1-استحاله وارد شدن دو علت مستقل(تامه) بر معلول واحد
در ادامه علامه(ره)اشکالی را مطرح می فرمایند وسپس به پاسخ این اشکال می پردازند.
اشکال این است که خداوند در آیاتی مانند آیه شریفه مورد بحث خلقت همه اشیاء را به خود نسبت داده(با عمومیتی که برای شیءقائل هستیم) ویا حتی در آیاتی تصریح می فرماید که حتی اعمال شما هم مخلوق خداست.مانند آیات ذیل:
«و الله خلقکم و ما تعملون»(صافات-96)«و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»(انفال-17) 
لازمه این انحصار خلقت وعلیت در ایجاد بطلان قانون علیت در نظام هستی است.به عنوان مثال ما دیگر آتش را نباید سبب سوزانندگی بدانیم بلکه این خداوند است که طبق عادتی که دارد حرارت را با آتش وسردی را با آب همراه می کند والا بین این ها هیچ را بطه ای برقرار نیست.که اگر این را بپذیریم قانون علیت با آن اوصافی که از عمومیت واهمیت آن در زندگی انسانها،بارها بیان شده است مخدوش می گردد ابطال این قانون(علیت) صریح عقلی از جانب قرآن محال است چرا که حقانیت خود قرآن نیز با این گونه احکام صریح عقلی اثبات می گردد.
علامه(ره) می فرمایند:باید گفت اشتباه کسانی که این اشکال را بدین صورت مطرح کرده اند این است که در فهم قاعده فلسفی«دوعلت نمی تواند بر یک معلول واحد وارد شود»دچار اشکال شده اند ودر واقع بین علل طولی وعرضی خلط کرده اند.آنچه ورود دو علت را بر معلول واحد محال می کند وجود دو علت تامه در عرض یکدیگر است والا وجود علل طولی برای وجود یک شیئ کاملا منطقی وممکن است. (طباطبایی،1417،ج7،ص295)این از مواردی است که علامه قاعده ای فلسفی را صریحا در تفسیر وتبیین آیات شریفه ذکر می کنند.
در توضیح این قاعده باید گفت:اگر برای یک معلول دو علت فرض کنیم دو حالت به وجود می آید .یا هر دو این علل در معلول تاثیر می گذارند وحالت دیگر این که هیچ کدام از این دو علت در وجود معلول مؤثر نباشد.در حالت اول دیگر نمی توان گفت که هر کدام از این دو علت به طور مستقل علت می باشند بلکه علت حقیقی قدر مشترک بین این دو است واین خلاف فرض ماست. حالت دوم نیز که کاملا خلاف فرض است وهیچ کدام از دو علت را،علت محسوب نمی کند.
راه حل جامعی که علامه(ره) برای رفع تناقضی که در ابتدا بین توحید افعالی واختیار انسان به نظر می رسد،ارائه می دهند،همین توجه به رابطه طولی علت ها و توجه به این مطلب است که اختیار انسان نیز قسمتی از علت تامه برای موجود شدن عمل است که خداوند بلند مرتبه آن را اراده نموده است. 
حال این سوال مطرح می گردد که،آیا استناد کارها وافعال انسان، به انسان صحیح است یا فقط باید همه کارها را به خدا نسبت دهیم؟
در پاسخ باید گفت:افعال همان طور که مستند به علت تامه خود هستند،همچنین مستند به بعضى از اجزاء علت تامه خود نیز هستند، مانند انسان که یکى از اجزاء علت تامه فعل خویش است، البته نسبت هر چیز به جزئى از علت تامه‏اش، نسبت امکان است، نه ضرورت، و وجوب، پس صرف اینکه فعلى از افعال به نسبت علت تامه‏اش ضرورى الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نیست، که از لحاظى دیگر ممکن الوجود نباشد، زیرا هر دو نسبت را دارد، وبین این دو نسبت تغایری وجود ندارد. (طباطبایی،1417،ج1،ص69).
واین قاعده نیز یاری گر ما در تبیین توحید افعالی مطرح شده در قرآن کریم است از این باب که درست است قرآن کریم انسان را علت افعال خود می داند ونقش آدمی را در کردار خود منکر نیست(«وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ»(بقره-195)«قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرْکُمْ عَلَیْهِمْ وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِین»(توبه-14))ولی با توجه به این قاعده فلسفی محال است که هر دو علت هم خداوند وهم انسان علت مستقلی برای افعال باشد و در این میان مسلما آن که مستقل است خداوند واختیار انسان در طول اراده الهی تحقق می پذیرد. 
ب-2-انحصار موثریت مستقل در واجب 
آیه شریفه دیگری در تفسیر المیزان در زمینه توحید افعالی مطرح است،کریمه ذیل است که می فرماید:
«وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى‏ کَمَا خَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُم مَّا خَوَّلْنَاکُمْ وَرَاءَ ظُهُورِکُمْ  وَ مَا نَرَى‏ مَعَکُمْ شُفَعَاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنهَُّمْ فِیکُمْ شرَُکَؤُاْ  لَقَد تَّقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنکُم مَّا کُنتُمْ تَزْعُمُون‏»(انعام-94) 
این آیه شریفه خاطر نشان می سازد که وقتی انسان از جهان مادی مفارقت می کند و وارد عالم پس از مرگ می گردد،آن زمان است که به توحید افعالی یقین پیدا می کند.در آن زمان است که می فهمد تمام اسباب وعللی که او برایشان تاثیر مستقل از خداوند تصور می کرد،همه،از خدای تعالی است وهیچ کدام مستقل در تاثیر نیست.در واقع با تمام وجود درک میکند که هیچکدام از موجوداتی که برای آنها قدرت مستقل تصور کرده بودند اکنون قدرت بر شفاعت ندارند مگر اینکه اذن خداوند در این زمینه وجود داشته باشداین درک و فهم از آن جهت در انسان ایجاد میشودکه جان از کالبد انسان جدا می شود وارتباطش با علل مادی قطع می گردد وبه عین الیقین می بیند که همه امور در دست پروردگار عالمین است و آن اسباب وعلل وسیله ای بیش نبودند و جز رب العالمین موثری در جهان هستی وجود ندارد.(طباطبایی،1417،ج7،ص276)
این بیانات علامه(ره)تداعی کننده قاعده فلسفی«لا موثر فی الوجود الا الله» است.
همان طور که بارها گفته شد قانون علت ومعلول دربین همه موجودات جریان به گونه‏اى که‏ هر موجودى را درنظر بگیریم، یا فقط علّت اشیاء است و معلول چیز دیگرى نیست؛ یا تنها معلول است و علت چیزى دیگرى نیست(این دو دسته از موجودات در دو طرف سلسله یادشده قرار دارند)و یا نسبت به یک شى‏ء علت است و نسبت به شى‏ء دیگر معلول مى‏باشد.
بنابراین باید گفت:سلسله علل به علتى منتهى مى‏گردد که فقط علت است و معلول هیچ موجود دیگرى نیست و آن همان واجب الوجود بالذات است.این وجود واجب یکی است چرا که او هستىِ صرف و محض است و چنین موجودى همه کمالات را دروجود خود داراست و جایى براى غیرخود باقى نمى‏گذارد که غیر او همه عدم محض است وبهره ای از وجود نداردو اگر فرد دومى براى آن فرض شود، هرکدام از آنها فاقد کمالات دیگرى خواهد بود؛ در نتیجه هر دو محدود به حد دیگری مى‏باشند و این مغایر با هستى صرف بودن آنهاست. و غیر او هر موجودى فرض شود، فى‏نفسه، ممکن الوجود است و وجودش را از او دریافت کرده است و عین ربط به اوست.مسلم است که هیچ معلولى از علت فاعلى بى‏نیاز نیست همان‏گونه که هیچ معلولى از علت تامه، بى‏نیاز نیست. بنابراین، خداى متعال نسبت به کل هستى علت تامه است.زیرا غیر از خداى سبحان غیری وجود ندارد تا آفرینش جهان هستى متوقف و وابسته به آن باشدو در عین حال علت فاعلى همه موجودات مى‏باشد.هم‏چنین علیت در وجود است و آنچه مجعول واقع می شود وجود است وجود معلول نسبت به علتِ فاعلى‏ اش رابط بوده و قائم به آن مى‏باشد؛ همان‏گونه که وجود علّت نسبت به معلول، مستقل بوده و قوام‏دهنده آن مى‏باشد و هر حکمى که معلول واجد آن است به واسطه علت استو ازجمله احکام معلول، ایجاد و علیت نسبت به شى‏ء دیگر است. بنابراین، اگر یک معلول خودش ایجادکننده و وجود دهنده به شى‏ء دیگرى باشد، این ایجاد در واقع از وجود علتِ آن معلول است، چرا که وجود معلول عین ربط به علت مى‏باشد و ایجاد شى‏ء نیز چیزى زاید بر وجود آن نیست.
از مطالب بالا این نتیجه به‏دست مى‏آید که تنها خداى متعال فاعلى است که در مبدأ وهستی بخش بودن براى همه اشیا، به‏طور مطلق، مستقل عمل می کند و در ایجاد و علیتش قائم به ذات خود می باشد.  او است که به معناى حقیقى کلمه، تأثیر مى‏کند. هیچ مؤثرى در عالم هستى جز او وجود ندارد و غیر او هرچه هست تنها از استقلال نسبت به معلول خود برخوردار مى‏باشد، اما او هم نسبت به علتش عین ربط و وابستگی مى‏باشد.
بنابراین، همه علل فاعلى در هستى،به جز علت العلل در واقع علتهای معده ای هستند که به نحوی واسطه فیض برای افاضه علت هستی بخش می باشند و هیچ استقلالی در تاثیر ندارند.(طباطبایی،1378 ،ج2، ص44)
همچنین علامه(ره)در ذیل آیات 23و24سوره مبارکه کهف، به این قاعده اشاره دارند.
وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ"
       تمام اشیائئ که در عالم وجود دارندو داراى افعال و آثارى هستند و ما آنها را سبب و فاعل و علت آن افعال و آثار مى‏نامیم هیچ کدام مستقل در سببیت خود نیستند، و هیچکدام در فعل و اثر خود بى نیاز از خدا نیست، هیچ عملى و اثرى از آنها سر نمى‏زند مگر آنکه خدا بخواهد، زیرا او است که آن را قادر بر آن فعل کرده و در عین حال خداوند سلب قدرت از خود ننموده، تا آن فاعل بر خلاف اراده خدا اراده‏اى داشته باشد.و به عبارت دیگر هر سببى از اسباب عالم هستى سببیتش به اقتضاء ذاتش نیست، بلکه خداى تعالى او را قادر بر فعل و اثرش کرده و هر جا که فعل و اثرى از خود نشان دهد مى‏فهمیم که خدا خلاف آن را اراده نکرده است. (طباطبایی، 1417،ج13،ص270)
      همچنین در آیه شریفه 11سوره مبارکه تغابن نیز به کارگیری این قاعده میتواند فهم مراد الهی را عمق بیشتری ببخشد.
«ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیم»
      عمل از هیچ عامل و اثر از هیچ مؤثرى بدون اذن خداى سبحان تحقق پیدا نمیکند، هر سببى را که در نظر بگیریم موانعى دارد که نمى‏گذارد در مسبب خود اثر کند، و اذن خداوند به عمل کردن آن همین است که آن موانع را بردارد، و همچنین هر سببى را فرض کنیم که در سببیت تمام باشد، یعنى هیچ مانعى جلوگیر عملش نباشد، باز عملکردش به اذن خدا است و اذن خدا در آن این است که مانعى بر سر راهش نگذاشته باشد، پس تاثیر چنین سببى هم ملازم با اذن خدا است، در نتیجه هیچ سببى بدون اذن او در مسبب خود اثر نمى‏گذارد.. (طباطبایی،1417 ،ج19،ص304)
ب-3-استحاله تسلسل
«إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیًْا أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُون»(یس-82)
خداوند متعال وقتی چیزی را اراده کند او را مورد خطاب قرار می دهد ومی گوید موجود باش وآن چیز موجود می شود.
علامه(ره)در استدلال برای این مطلب که آنچه توسط خداوند خلق می شود لفظ نیست از قاعده فلسفی«تسلسل محال است»بهره جسته اند ایشان می فرمایند: البته واضح است که خداوند لفظی را ایجاد نمی کند چرا که خود لفظ هم مصداق شیئ است ونیاز به اراده دارد وباز هم آن تلفظ دیگری می طلبد وهمین طور تا بی نهایت که به تسلسل منتهی می شود که محال است.(طباطبایی،1417،ج17،ص115)
بنابراین در این قسمت نیز قاعده فلسفی استحاله تسلسل که در مباحث فلسفی به اثبات رسیده است.در تفسیر المیزان مورد استفاده واقع شده وراه گشا بوده است.
ب-4-علت علت شیء علت شیء است
أَ لَمْ یَرَوْا إِلَى الطَّیْرِ مُسَخَّراتٍ فِی جَوِّ السَّماءِ ما یُمْسِکُهُنَّ إِلاَّ اللَّهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (نحل-79)
در این آیه شریفه خداوند مانعیت سقوط پرندگان آسمان را به خود نسبت میدهد در حالیکه اسباب طبیعی در این مسئله موثریت غیر قابل انکاری دارد.علامه(ره)در رفع این تناقض این قاعده را مطرح میفرمایند که از آنجا که خداوند علت آن موانع سقوط پرندگان است پس علت آنها محسوب میشود.
«پس سببى که وجود را به آن سبب افاضه کرده حقیقى است با این که متوقف بر سبب طبیعى و قریب هم هست، پس سبب حقیقى این موجود منحصرا خداى تعالى است، هر چند موقوف بر سبب‏هاى طبیعى نزدیکش هست.»(طباطبایی،1417،ج12،ص312)
این قاعده در علل طولی بدیهی است ودر فلسفه به آن پرداخته شده است. مسلم است که وقتی معلول هیچ استقلالی از خود ندارد در واقع در معلول خویش هم اثر مستقل ندارد و آنچه سبب اصلی و حقیقی معلول است.علت علت آن است.(طباطبایی،1387،ج3،ص247)
وقوف بر این قاعده در اینگونه آیات شریفه نظریه جبر وتفویض مطلق را ملغی کرده و تناقض ظاهری این قسم از آیات را با آیات شریفه ای که اسباب و مسببات طبیعی را مطرح مینماید،برطرف میسازد.

ب-5- احتیاج معلول به علت در مرحله بقاء
إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً (فاطر-41)
در این آیه شریفه خداوند اشاره به این مطلب دارد که علاوه بر آفرینش آسمانها و زمین نگهداری از آنها هم به ارده الهی است و اگر قصد برانداختن آنها را داشته باشد هیچکس نمیتواند خلاف اراده الهی آسمانها وزمین را در جای خود ثابت بدارد.پس همانطور که  در اصل خلقت به علت خود محتاجند لحظه لحظه هستی خود را از علت دریافت میکنند.
«جاى هیچ شکى نیست که پیدایش موجود و اصل هستى یک مساله است، و بقاى آن موجود و داشتن هستى‏هاى پى در پى بعد از هستى اولش مساله دیگرى است، آرى هر موجودى که مى‏بینیم هنوز هست، در حقیقت هستى آن، هستى‏هایى متصل به هم است، که چون استمرار دارد، ما آن را یک هستى مى‏پنداریم.»(طباطبایی،1417،ج17،ص79)
حکماء وجود را به اعتبارات مختلف به اقسامی تقسیم کرده اند که از جمله آنها تقسیم وجود،به رابط ومستقل است.وجود رابط،وجودی است که قائم به علت می باشد واز آن مستقل نیست ووجود مستقل،وجودی است که مستغنی از غیر می باشد. (طباطبایی، 1430،ص25)
بنابراین در بین موجودات وجود مستقل جز ذات اقدس الهی که در تمامی شوؤن بی نیاز از غیر باشدوهیچ جهت امکانی در او نیست - که اگر بود وحدت درذات نداشت - وجود ندارد و بقیه موجودات وجود رابط هستند.یعنی عین ربط وعین فقرنسبت به ذات مقدس باری تعالی می باشند.بدین معنا که این طور نیست که ممکن به وجود ونسبتش به وجود علت تحلیل شود بلکه وجود ممکن عین انتساب و رابطیت است.(شیرازی(ب)،1360، ج1،ص448) از آن جا که معلول وجود رابط است ومحتاج به علت می باشد وملاک احتیاج آن ممکن الوجود بودن آن است.نمی تواند مستغنی از علت و بدون وابستگی به غیر به وجود بیاید چرا که در ذات خود،رجحانی بر وجود ندارد ونسبت او به وجود وعدم علی السویه است و این علت است که به آن وجود می بخشد و مرجح آن می باشد.این امکان از ذات معلول قابل انفکاک نیست وبعد از حدوث نیز در مرحله بقاء این امکان را در ذات ماهیت خود به همراه دارد ودر تمام مراحل وآن به آن از وجود علت کسب فیض می کند واز آن وجود می پذیردودر هیچ مرحله ای نمی تواند مستقل از علت خویش باشد.زیرا درواقع هویتی جز این تعلق و وابستگی ندارد و عین ربط واحتیاج است و انفکاک آن از علت محال است.
بنابراین معلول نه تنها در زمان ایجاد بلکه در مرحله بقاء هم نیازمند به علت است وشرط ادامه حیاتش،وجود علت واقعی وحقیقی است. (طباطبایی، 1430،ج1،ص11)
در این زمینه حکمت متعالیه نسبت به مکتبهای فلسفی دیگر ممتاز است چرا که قائل به اصالت وجود واعتباری بودن ماهیت است وبرای معلول هیچ حیثیت دیگری به جز آن حیثیت که ارتباط به علت است قائل نمی باشد.بلکه معلول را شأنی از شئون علت یا مرتبه تنزل یافته علت می دانند.
مکاتب فلسفی دیگر که اصالت را با ماهیت می دانند برای معلول علاوه برآن حیثیتی که وجود معلول را برای علتش ثابت می نماید جهت دیگری را لحاظ می کنند که وجود فی نفسه آن را تامین می کند.بنابراین در این گونه مکاتب معلول نیازمند علت است نه عین نیاز به علت،معلول ربط به علت دارد نه اینکه عین ربط به علت باشد. (جوادی آملی، 1386،ص 526)
شاید بدون علم به این قاعده فلسفی نیز بتوان نیاز و تدبیر الهی را برای مخلوقات تصور کرد ولی علم به این قاعده و درک رابطه لحظه به لحظه معلول وعلت به وسیله فهم دقیق این قاعده فلسفی صورت میپذیرد و مقصود خداوند در این آیه شریفه را وضوح بیشتری میبخشد.
ب-6-استحاله ترجیح بلامرجح
علامه(ره) در ذیل آیه102 سوره مبارکه انعام مطالبی را در جنبه های مختلف توحید افعالی مطرح  می فرمایند:
«ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ  لَا إِلَاهَ إِلَّا هُوَ  خالقُ کُلّ‏ِ شىَ‏ْءٍ فَاعْبُدُوهُ  وَ هُوَ عَلىَ‏ کلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ وَکِیل»    
ایشان با دقت در عبارت"خالِقُ کُلّ‏ِ شىَ‏ْءٍ "از آنجا که شی همه موجودات حتی اعمال و افعال آن ها را در بر می گیرد خداوند متعال را به عنوان خالق معرفی می کنند.(طباطبایی،1417،ج7،ص292)
به نظر علامه(ره) جمله" خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ" علتى است براى جمله" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" و معنایش این است که: این که گفتیم خدایی و معبود بودن فقط شایسته ذات پاک او است براى اینکه آفرینش وهستی تمامى موجودات از او است، و جز او خالق دیگرى نیست که حتى کوچکترین موجودى را آفریده باشد تا در خالقیت با او شریک باشد، و این سبب شود که بعضى از مخلوقات در برابر خداى تعالى و بعضى در برابر آن خالق دیگر خاضع وعابد شوند. از طرف دیگر قرآن برای تمام موجودات عالم،مانند کوه،دریا،جنگل،حیوان،گیاه و.....وتاثیرات آنها نسبت فعل وفاعل وعلت ومعلول قائل استهمین طور برای اعمال ورفتار انسان مانند خوردن، آشامیدن، خوابیدن،و....نیز رابطه علت ومعلولی را مطرح می کندواین افعال را به انسان نسبت می دهد. وبه همین دلیل در مقابل این کارها البته آن قسم از آنها که اختیاری هستند ثواب وعقاب را مطرح می کندوانسان را در مقابل انجام وترک آنها مسوؤل می داند.این دقیقا همان تصوری است که انسانها نسبت به خودشان دارند وخود را واجد آثاری در جامعه می دانند که به اختیار خود انجام می دهند.قرآن کریم براى انسان همان نظامى را قائل است که خود ما آدمیان نیز همان را براى خود در جامعه ومیان مردم احساس مى‏کنیم. و عقل و تجربه ما نیز این احساس را تایید مى‏کند، اما مطلب دیگری که در وجود خود احساس می کنیم این است که تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى که در ماهیت ‏ها و انواع آن به چشم می خورد،هر یک در نظام عمومى، فعل و اثرى دارد و از نظام و موجودات دیگر آثارى را تحمل مى‏کند، و با این تاثیر و تاثر و فعل و انفعال، اجزاى نظام موجودات عالم که براى هر جزء آن ارتباط تنگاتنگ با اجزاء دیگروجود دارند، اداره وتدبیر می شود، و این همان قانون علیت در اجزاى عالم است که ما نیز آن را پذیرفته ایم وطبق آن رفتار می کنیم.(طباطبایی،1417،ج7،ص293)
در ادامه علامه(ره) به ذکرقاعده علیت می پردازند که در این بیان خود به چند قاعده فلسفی اشاره می فرمایند:
«هر موجودى که از جهت خودش وجود و عدمش مانند دو کفه ترازو مساوى باشد یعنى ممکن است موجود بشود و ممکن است نشود این چنین موجود اگر وجود یافت قطعا به وسیله علتى وجود یافته است و معلول علتى غیر خودش مى‏باشد، و حال که چنین است، پس مى‏توان گفت: معلول با نبود علتى که او را ایجاد کند، ممتنع الوجود است. »(طباطبایی،1417،ج7،ص294)
همان طور که بیان شد،در ضمن این عبارات علامه(ره)به طور مستقیم اشاره به قاعده فلسفی «ترجیح بلا مرجح محال است»دارند وبه این وسیله درباره جایگاه افعال انسان ونسبت آنها به خود آدمیان توضیح جامعی ارائه می دهند.
این قاعده در بسیاری از مسائل فلسفی کاربرد دارد بلکه می توان گفت برای تعداد زیادی از مسائل حکم زیر بنا را دارد.بیشتر حکما این قاعده را بدیهی دانسته اند وآن را در وضوح همانند قاعده«یکی نصف دو تا است»می دانند.تا انجا که صدر الدین شیرازی(ره) منکران بداهت آن را مبتلا به امراض نفسانی می داند که منشأ این امراض استفاده زیاد از جدل ودرگیری در مشاجرات وقیل وقالهای علمی است و یا آنها را خارج شده از فطرت بشری به شمار می آورد.(شیرازی،1981،ج1،ص207)
البته تعداد دیگری از حکما آن را یک قاعده نظری دانسته وبه اثبات آن می پردازند.به عنوان مثال علامه(ره)این قاعده را از زبان فلسفه بدین صورت اثبات می فرمایند:
«هر موجودى که از ناحیه خودش وجود و عدمش مانند دو کفه ترازو مساوى باشد یعنى ممکن است موجود بشود و ممکن است نشود این چنین موجود اگر وجود یافت قطعا به وسیله علتى وجود یافته و معلول علتى غیر خودش مى‏باشد، و چون چنین است، پس مى‏توان گفت: معلول با نبود علتى که او را ایجاد کند، ممتنع الوجود است. »(طباطبایی،1417،ج7،ص294)
وقتی شیئی را ممکن الوجود فرض می کنیم بدین معناست که نسبت آن به خودی خود نسبت به وجود وعدم یکسان است
.«آنچه در ذاتش سزاوار امکان است،از جانب ذات خود موجود نمی شود،چرا که از حیث اینکه ممکن است وجودش از جانب ذاتش برتر از عدمش نیست.اگر یکی از وجود وعدم برتر شود به دلیل وجود چیز دیگری(یعنی علت)است.بنابراین وجود هر ممکن الوجودی از جانب غیر اوست.»(بهشتی، 1390،ص121-122.)
حال اگر یک طرف آن بدون مرجح تحقق پیدا کند این تحقق مستلزم آن است که جهت رجحان یافته بر جهت دیگر اولویت داشته باشد واین خلاف فرض است چرا که در فرض ما موجود ممکن الوجود نسبتش با دو طرف وجود وعدم مساوی است ونسبت به هیچکدام رجحان ندارد.بنابراین رجحان یکی از دو طرف وجود ویا عدم باید حتما از یک امر بیرون از ذات نشأت گرفته وآن امر علت تامه شیئ باشد.(ابراهیمی دینانی،1383،ص149)
علامه(ره)به وسیله این قاعده فلسفی،به توضیح وتببین دقیق  تر آیاتی که اعمال وافعال انسان را به خود انسان منسوب می کنند وانسان را علت وآثار او را معلول می دانند،می پردازند.مانندآیاتی که فعل را به عبد نسبت می‏دهد مثل « یکتبون الکتاب بایدیهم»«البقره-79».ویا مانند آیاتی که افعال عباد را مشروط به خواست آنها می‏کند«فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»«کهف-29».همچنین آیاتی که در آن عبد از رب طلب استعانت‏ می‏کند و اگر فعل تنها از خدا بود استعانت معنا نداشت.«ایاک نعبد وایاک نستعین»«حمد-5»اثبات قاعده محال بودن ترجیح بلا مرحج ما را بر آن می دارد که برای هر فعل و تاثیری در عالم به دنبال موثری بگردیم که پدید آورنده آن است.حتی افعال انسان مشمول این قاعده هستند.این قاعده به عنوان زیر بنای تفسیر آیاتی است که موثریت مستقل را تنها در واجب الوجود منحصر میداند.

ج-نتیجه 
همانطور که گذشت پس از بررسی آیات مبارکه قرآن کریم حول محور توحید افعالی وتفسیری که علامه جلیل القدر محمد حسین طباطبایی(ره)در تفسیر گرانسنگ المیزان از این آیات شریفه ارائه می دهند،به این نتیجه می رسیم که؛ایشان با تسلطی که بر فلسفه وقواعد عقلی دارند در تفسیر این آیات شریفه از کلام وحی به کرات از قواعد فلسفی بهره جسته اند.
   بدین ترتیب باید گفت در مجموع شش قاعده در این بخش از تفسیر المیزان مورد استفاده واقع شده است،که با توجه به تتبعی که در کتب فلسفی در ضمن این نوشتار انجام شد هر کدام از آنها بخشی از مباحث فلسفی را به خود اختصاص داده اند.. مشخص است که آشنایی وتسلط بر این قواعد می تواند ما را به مفهومی دقیق تر از آیات وهمچنین به تبع آن فهم عمیق تری از کلام علامه رهنمون گردد.مسلما این نتیجه نشان دهنده اهمیت وکاربرد فلسفه وقواعد فلسفی مستدرج از آن در تفسیر قرآن کریم است.
 البته شایان ذکر است که این تنها قواعد فلسفی را شامل می شود که در بخش توحید افعالی از تفسیر المیزان به کار گرفته شده است؛ولیکن اگر بخواهیم همه مواردی را که به نحوی به این دانش مربوط است ورا علامه(ره) در ارائه تفسیری به سان المیزان-که بعد از گذشت سالها هنوز در بین تفاسیر درخشش ویژه ای دارد-یاری کرده است بیان کنیم به طور حتم موارد زیادی را شامل خواهد شد.
 در پایان باید گفت:این مقاله اولین گام در شناخت قواعد عقلی مستفاد در المیزان را به یاری حق تعالی ارائه کرده است ولی انشاءالله محققان وپژوهشگران را در آینده بر آن می دارد که با استفاده از آنچه بیان شد به بررسی دقیق تر پرداخته و این طریق را با عناوینی چون«روش شناسی علامه(ره)در تفسیر فلسفی آیات کریمه»ویا«سبک وشیوه ارائه تفسیر عقلی در المیزان»ادامه دهند.
همچنین عناوینی چون«کاربرد قواعد فلسفی در تفسیر آیات مربوط به توحید ربوبی» ویا «کاربرد قواعد فلسفی در تفسیر آیات توحید ذاتی»ادامه دهند.
آیه مبارکه    تعداد قاعده    عنوان قاعده
انعام-102    2    استحاله ترجیح بلامرجح، استحاله ورود دو علت مستقل بر معلول واحد
انعام-92وکهف-23-24وتغابن11    1    ذات مقدس اله تنها موثر در عالم وجود

یس-82    1    استحاله تسلسل
نحل-79    1    علت علت شیء،علت شیء است
فاطر-41    1    بقاءنیاز معلول به علت در مرحله بقاء

منابع
قرآن کریم
ابراهیمی دینانی،غلامحسین،(1383)،قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، دانشگاه بوعلی سینا،همدان
ابن منظور،(1414)،لسان العرب، دار الاحیاء التراث العربی،بیروت
بهشتی،احمد،(1390)،هستی وعلل آن(شرح نمط چهارم از الاشارات وتنبیهات شیخ الرئیس ابن سینا)،موسسه بوستان کتاب،قم
جوادی آملی،عبدالله،(1386)،رحیق مختوم، اسراء،قم
--------------،(1383)،توحید در قرآن، اسراء،قم
راغب اصفهانی،ابوالقاسم حسین بن محمد،(1388)المفردات فی غریب القرآن، دارالفکر،بیروت
سبحانی،جعفر،(1428) .المحاضرات فی الالهیات،موسسه امام صادق(علیه السلام)،قم
سجادی،سید جعفر،(1373)،فرهنگ معارف اسلامی، دانشگاه تهران،تهران
شریف،میرسید،(بی تا)التعریفات، ناصر خسرو،تهران
شیرازی،صدرالدین ،محمد ،( 1981) ،الحکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه، دار احیاءالتراث،.بیروت
------------------(1360)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، المرکز الجامعی للنشر،مشهد
15.شیروانی،علی(1378)ترجمه وشرح نهایه الحکمه، دارالفکر،قم
16.طباطبایی،سید محمد حسین،(1417)،المیزان فی تفسیر القرآن، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه،قم،.
17.------------------ (1430)،نهایه الحکمه، موسسه نشر اسلامی،قم.
18.------------------( 1383)، تعلیقات اسفار، تصحیح: ابراهیم امینى بی نا،قم. 
19.----------------- (1378)اصول فلسفه و روش رئالیسم، بوستان کتاب، قم.
20.فخر رازی،محمد بن عمر،(1370)المباحث المشرقیه فی علم الالهیات والطبیعیات،بیدار،قم
21.قرشی،علی اکبر،(1371)قاموس القرآن، دارالکتب الاسلامیه العربی،تهران.
22.موسوی همدانی،سید محمد باقر،(1374)ترجمه تفسیر المیزان، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه،قم
24.میرزا محمد،علی رضا،(1364)مفتاح المیزان، بی نا،.تهران