مبنای سیاسی تساهل، نتیجة مستقیم مبنای قبلی و نیز تکثر‌گرایی دینی است. اگر هریک از دو نهاد دین و دولت، مأموریت و مسئولیت مخصوص خود را داشته باشد، لاجرم باید به عرفی‌شدن و تفکیک حوزة کنش هریک حکم داد.

بررسی و نقد مبانی نظریة تساهل جان لاک
بخش اول

چکیده

نظریة تساهل از جمله دستاوردهای نظری مغرب‌زمین به شمار می‌رود که بیش از یک دهه است وارد گفتمان سیاسی و فلسفی جریان شبه‌روشنفکری کشورهای جهان سومی شده است. ریشه‌های این نظریه در جهان معاصر را باید در دوران موسوم به نوزایی و سده‌های پس از آن جست. جان لاک از اولین فیلسوفانی است که به نگارش رساله‌ای مستقل در این باره پرداخته است.

وی در این رساله می‌کوشد ضمن تبیین دلایل و چرایی لزوم برخورد متساهلانة‌ حاکم مدنی با فرقه‌های مختلف، دامنة تساهل و سازوکارهای بسط آن در حیات اجتماعی را تشریح کند.این مقاله درصدد است با تبیین زمینه‌های مطرح شدن این نظریه در جهان غرب، مبانی نظری این موضوع را نقد و بررسی کند. تفصیل در بیان این مبانی، نه به معنای پذیرش آن، بلکه برای فهم بهتر از پیش‌زمینه‌های فکری‌ای است که لاک و دیگر نظریه‌پردازان تساهل را بر ارائه و ترویج آن برانگیخته است.

کلید واژه‌ها: تساهل، دولت، کلیسا، نسبیت‌گرایی، تکثرگرایی، گسترة دین، سکولاریسم.

بیان مسئله

تساهل و تسامح از جمله موضوع‌هایی است که در سده‌های اخیر در فلسفة سیاسی غرب از آن فراوان سخن به میان آمده است و اندیشمندان سیاسی مغرب‌زمین تلاش گسترده‌ای برای نظریه‌پردازی در این حوزه انجام داده‌اند.نظریة تساهل بر بسترها و ریشه‌های فلسفی و نظری خاص خود رشد و نمو یافت و به بالنگی رسید؛ اما توجه بیش از حد متفکران یادشده به این مقوله را باید بیش از هر چیز در فضای مذهبی و سیاسی خاص اروپای قرون وسطا و نیز سده‌های پس از آن جست.

در حقیقت، ناسازگاری مبانی دینی مسیحیت و محتوای کتاب مقدس با اصول عقلی و نظریه‌های علمی، جامعیت نداشتن آیین مسیحیت برای تعمیم به تمام ساحت‌های زندگی بشری، مبارزه با علم و علم‌گرایی و تعقیب و مجازات دانشمندان علوم طبیعی، سایة سنگین اختناق و ظلم کلیسا و تحمیل عقاید و برداشت‏های شخصی پاپ به مثابه نظریه‌های دینی به مردم از سوی این نهاد در دوران معروف به قرون وسطا و همچنین درگیری‌های خونین و دنباله‌دار میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها و تکفیر هر گروه از سوی دیگری پس از دوران نهضت اصلاح دینی، برخی از فیلسوفان سیاسی اروپا را به اتخاذ چاره‌ای اساسی واداشت.

نتیجة‌ چنین تحولاتی در فضای پرتنش دنیای مسیحیت در میانة قرون شانزدهم و هفدهم میلادی، نظریة «تساهل» به مثابه درمان بیماری لاعلاجِ نزاع‌های فرسایشی مذهبی مطرح شد.  این راهکار بعدها برای مبارزه با مذهب و ارزش‌های دینی از سوی بسیاری از جریان‌های فلسفی و سیاسی مورد سوءاستفاده قرار گرفت؛ اما در اصل نه به عنوان معارضه با دین و جامعة ایمانی، و نه با هدف نفی اخلاق و ارزش گزاره‌های آن ارائه شد؛ زیرا نظریه‌پردازان اولیة آن مانند کاستالیون، میشل اوپیتال، جان لاک و پیربیل، خود از مؤمنان و معتقدان به شریعت عیسوی بوده و از این رهگذر به فکر چاره‌ای برای برطرف کردن ذهنیت منفی مردم از دین و متولیان آن در دورة پس از رنسانس بودند.1

با توجه به بسط این نظریه از بافت فکری و فلسفی جهان غرب به جغرافیای نظری جهان اسلام و ادبیات سیاسی ایران و ترویج آن به مثابه یکی از گفتمان‌های نظری معارض با مبانی دینی از سوی نحله‌های شبه‌روشنفکری در سالیان اخیر و نیز تلاش برخی از جریان‌های رایج سیاسی به منظور بهره‌برداری‌های حزبی از این مقولة فلسفی، واکاوی این گفتمان ـ آن هم در سپهر اندیشة نظریه‌پردازان اولیة آن ـ ضروری به نظر می‌آید.

در این میان، جان لاک جایگاه مهمی دارد؛ زیرا همگان وی را پدر نظریة تساهل برشمرده و اثر وی در این‌باره نیز از اولین نوشتارهای معتبر و غنی در این‌خصوص است. این نوشتار بر آن است تا با مروری بر آثار لاک و به ویژه کتاب رساله‌ای در باب تساهل به ترسیم دقیق مبانی فکری نظریة تساهل بپردازد و از این گذر به نقد آن همت گمارد.

تعریف واژة تساهل

واژۀ تساهل از ریشة سهل، به معنای آسان گرفتن و سهل‌انگاری، اغماض، چشم‌پوشی، و به نرمی با کسی برخورد کردن‏ گرفته شده است.2واژه «Toleration» از ریشه لاتینی «Tolero» به معنای تحمل کردن، اجازه دادن و ابقا کردن است. این واژه با مصدر Tollo ـ به معنای حمل کردن یا بردن و اجازه دادن ـ هم‌خانواده است؛ گویا کسی که تساهل می‌ورزد، باری را تحمل یا حمل می‌کند؛3 اما در اصطلاح، تساهل و تسامح عبارت است از ممانعت نکردن از روی قصد و آگاهی و به معنای عدم مداخله و ‏یا اجازه دادن به اعمال و عقایدی است که مورد پذیرش و علاقه نیست.4

در حقیقت، فردی که از رفتار یا گفتار دیگری ناخرسند است، به رغم اینکه توان جلوگیری و منع طرف مقابل را دارد، از این اقدام با میل و رضایت خود صرف‌نظر می‌کند.باید یادآور شد که جان لاک تعریف دقیقی از معنای تساهل ارائه نمی‌دهد؛ زیرا در رسالة خود حدود و ثغور معنایی این واژه را مفروض گرفته و مخاطب خود را بی‌نیاز از ارائة تعریفی روشن و نامبهم از این اصطلاح تصور می‌کند؛ اما در کل می‌توان با تدبر در مکتوب وی، به معنایی رسید که با تعاریف فوق همساز است: «نوعی عدم ممانعت آگاهانه و از روی اختیار از رفتار یا اعتقادی که مورد قبول نیست»

نقد و واکاوی مبانی نظریه تساهل

در حقیقت هر اندیشه‌ای زاییدة مبانی و ملاک‌های خاص خود است که بر بستر آن نشو و نمو کرده، از ریشه‌های آن تغذیه می‌کند. آن‌گونه که اگر آن مبانی نمی‌بود، چنان نظریه‌ای تولید نمی‌شد. نظریة تساهل نیز از این مهم مستثنا نبوده و از آبشخورهای خاص خود نشئت گرفته است.نظریه‌پردازان گفتمان تساهل از لحاظ اعتقاد به مذهب و امور ماورائی به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ دسته اول کسانی چون لاک هستند که به رغم پذیرش اصالت تجربه، داده‌های تجربی را تنها ادراکات معتبر بشری قلمداد نمی‌کنند و به امور غیبی و ماوراء‌الطبیعه باور دارند؛ دستة دوم را نیز افرادی تشکیل می‌دهند که اصولاً هیچ‌گونه اعتقادی به امر غیبی نداشته و نظریة تساهل را سیراب از مبانی انسان‌مدارانة عصر تجدد کرده و برخلاف متقدمان، با رویکردی مخالف با مذهب مواجه می‌شوند.

برای واکاوی بنیان‌های این نظریه باید میان مبانی نظری و شناخت‌شناسانة هریک از این دو طایفه تمایز قائل شد و گفتار هریک را مجزا بررسی کرد. به همین دلیل، این نوشتار مُصر است تا نظریة جان لاک را جداگانه و با بازگشت به مبانی شخص وی ارزیابی کرده و از نسبت دادن مبانی‌ای که بنیادهای نظریه متأخران را تشکیل می‌دهد به او خودداری کند.مخاطب با تأمل در متن رساله‌ای در باب تساهل و استقراء مبانی لاک در این کتاب؛ به طور کلی با سه عنصر بنیادین و اساسی مواجه می‌شود که پایه‌های نظری اندیشة تساهل را تشکیل می‌دهد.

قبل از شروع به بررسی این مبانی، باید خاطرنشان ساخت که این فیلسوف بریتانیایی در این رساله، خود را محدود به اثبات مبانی نظری دغدغه خود نکرده است؛ بلکه این مهم را در سایر کتب خود همچون جستاری در فهم بشری و رساله‌ای دربارة حکومت بیان کرده است و در رساله‌ای در باب تساهل بدون آنکه خود را نیازمند استدلال‌های فلسفی و پیچیدة مختص هر مبنا بداند، مبانی اثبات‌شده در آن آثار را به منزلة اصول موضوعة نظریة خود قرار داده و در این مقام تنها به اقتضای بحث، به مبانی خود در آن کتب اشاره‌هایی است. از این‌رو، در مقام بحث، مراجعه به متون یاد‌شده ضروری به نظر می‌رسد.

الف) نسبیت گرایی در شناخت‌شناسی (مبنای فلسفی و معرفت‌شناسی)

جان لاک از جمله فیلسوفان آمپریست5 است که ضمن انتقاد از نظریة دکارت دربارة «شناخت‌های فطری»، سرچشمة همه شناخت‌ها را حس و تجربه می‌داند.البته همان‌طور که گذشت، او برخلاف هیوم که کاملاً به اصالت تجربه و لوازم لاینفک آن ـ از جمله شک در امور ماورایی ـ وفادار ماند، با اعتبار‌بخشی به برخی از معرفت‌های شهودی که در واقع نوعی احساس و تجربة درونی است، عدم التزام عملی خود به مبانی آمپریسم را نشان داد.6

در حقیقت لاک جدای از شناخت حسی که متعلق آن امور جزئی است، به سه درجة دیگر از شناخت (که به اعتقاد وی والاتر از شناخت‌های حسی هستند) معتقد است: 1. شهود7؛ 2. برهان8؛ 3. ایمان یا عقیده. در واقع وی معرفت دینی را در عرض معرفت‌های شهودی و عقلانی (برهانی) ارزیابی کرده، آن‌ را غیرعقلانی ـ به معنای امری فراعقلی و بالاتر از حوزة دسترسی عقل بشری ـ قلمداد می‌کند. پس نباید این شناخت‌ها را حتی اگر اطمینان‌بخش باشند، علم نامید و اطلاق چنین عنوانی بر این سنخ معارف را نمی‌توان حقیقی برشمرد.9

در اینجاست که وی در پاسخ به پرسش از معیار و ملاک پذیرش معرفت دینی، گواهی و شهادت خداوند را ملاک برمی‌شمارد:شهادت سادة خداوند بزرگترین یقین است... علت این است که این شهادت از یکی است که نمی‌فریبد و فریب هم نمی‌خورد و آن عبارت است از خدای تعالی... اگر ما در باب وجود خودمان تردید کنیم، می‌توانیم در صحت وحی هم شبهه داشته باشیم.10

اما در نگاه لاک، بخش اعظم شناخت‌های ما و نیز معارف ترویج‌شده از سوی کلیسای مسیحیت (به جز وجود ذات اقدس الهی و نیز اصل وحی الهی و نه همة محتوای آن)، همان محتملات هستند که راهی به شناخت جزمی آنها منتهی نخواهد شد و رهروی طریق آن، ره به جایی نخواهد برد؛ این همان نسبیت‌گرایی معرفتی است که بر پایة آن، امکان دستیابی به واقعیت و حقیقت به حداقل ممکن کاهش می‌یابد.

به‌رغم آنکه لاک مبانی فلسفی و شناخت‌شناسانة خود را در جستارهایی در فهم بشر تبیین کرده است، ولی وی در لابه‌لای جملات خود در رساله‌ای در باب تساهل نیز گاه به صراحت مبانی یاد‌شده را یادآور شده و در مقام بحث، به نانمایی شناخت اشاره می‌کند:...از آنجا که ما حداکثر قادریم که به امور محتمل پی ببریم نه به یقینیات و از آنجا که حتی این امور محتمل را اشخاص مختلف به صورت‌های مختلفی مشاهده می‌کنند، ما نباید عقاید خود را به دیگران تحمیل کنیم.11

از آنجا که فهم انسانی به واسطة خطاهایی که ممکن است در مسیر دستیابی به معرفت حقیقی برای آن حادث شود ناقص است، نباید از یقین مطلق سخن گفت. از این‌رو، باید در مقابل افکار دیگران از خود تساهل نشان داده و به آرا و اندیشه‌های متکثر ایشان مجال طرح و عرضه داد. پس پذیرفتن نسبیت‌گرایی، در حقیقت سنگ بنای اولیة تساهل‌ورزی محسوب می‌شود؛ و انکار آن، خشونت‌ورزی و درشت‌خویی را بنیان می‌نهد.

آنجا که بنی‌بشر حقیقت موضوعات و مفاهیم آن را نمی‌داند، خود‌خواهانه و سبک‌سرانه است که با اصرار بر اعتقادات و دیدگاه‌های خود وارد شود، چه رسد به ستیزه بر سر آن و یا حُقنه و تحمیل آن به فاهمه سایرین. به همین دلیل، این اصل مهم‌ترین مبنای نظریة تساهل به شمار می‌‌رود.لاک با به میان کشاندن وجدان مخاطبان، توجه ایشان را به انحصارگرایی معرفتی برخی از دین‌داران معطوف می‌سازد و سپس می‌نویسد در عالمِ ناسوت، برای تعیین حق از باطل، داوری جز خداوند متعال وجود ندارد:...هر کلیسایی از نظر خود راست‌اندیش و بر حق است و از نظر دیگری خطاکار و مرتد. هر کلیسایی آنچه را که به آن معتقد است برحق می‌داند و مخالفت با آن را باطل اعلام می‌دارد.

نه در قسطنطنیه و نه در هیچ‌جای دیگر روی زمین، داوری وجود ندارد که با حکم او بتوان این امر [حقانیت هریک از طرفین] را مشخص کرد.»12 او در جایی دیگر و در مقام چاره‌جویی برای یافتن راه‌کاری مناسب برای حل تعارض میان دیدگاه‌های مردم و فرمانروا، دوباره بر معیار بودن نظر الهی تأکید می‌کند: «...بر روی زمین داوری وجود ندارد که بتواند بین فرمانروای مقتدر و مردم قضاوت کند. به نظر من، در این مورد فقط خداوند می‌تواند حکم کند.13

در نگاه لاک، حقیقت مطلق، نه برای دست‌یافتن به آن، که تنها برای جست‌وجوی بنی‌آدمی است. در حقیقت، در آغوش کشیدن واقعیت، فی‌نفسه موضوعیت ندارد؛ مهم آن است که انسان همواره به دنبال حقیقت باشد؛ هرچند هرگز نتواند به آن دست یابد. دورن همین نسبیت‌گرایی بی‌ضابطه است که موضوع‌هایی چون تعدد قرائت‌ها و تکثرگرایی دینی به وجود می‌آید؛ زیرا پایه و بنیان هریک از این دو مسئله، ریشه در نسبی‌انگاری دارد.

به دیگر سخن، حجّیت دانستن تمامی برداشت‌های مختلف و حتی متناقض از متون و مفاهیم و گزاره‌های دینی از نسبیت‌گرایی نشئت می‌گیرد. اگر قوة فاهمه بشر توان درک حقایق و رسیدن به عالم واقع را داشته باشد، دیگر مجالی برای صادق دانستن تمامی برداشت‌ها و شناخت‌های انسانی باقی نمی‌ماند، چه رسد به رسمیت دادن و پذیرش این کثرت‌های متشتّت در عرصة اجتماع و در حوزة عمل.

دربارة عقاید و باورهای دینی نیز وی ضمن اشاره به آمیختگی بیش از حد فهم دینی با حواشی نامربوط به مذهب به واسطة تأثیرپذیری از عوامل مختلف فرهنگی، زبانی و نژادی و...، معتقد است در چنین فضایی ـ که درک دینی ما به درجه‌ای از ناخالصی رسیده که نمی‌توان سره را از ناسره باز شناخت ـ دیگر مجالی برای هجمة به عقایدِ ـ هرچند ناخالص ـ دیگری باقی نمی‌ماند.

بر این اساس وی چنین نتیجه می‌گیرد: «اینان [مؤمنان] می‌توانند «به هر شیوه‌ای که فکر می‌کنند مقبول خداوند است»، خدا را عبادت کنند و از طریق این عبادت، امید وافری به سعادت ابدی داشته باشند.»14 «اگر عضوی از کلیسای کاتولیک روم معتقد است آنچه را که دیگران نان می‌نامند در حقیقت جسم مسیح است، او با این اعتقاد لطمه‌ای به همسایة خود نمی‌زند.»15

چندان عجیب نیست که چنین عقیده‌ای به مثابه مناسب‌ترین بستر نظری برای طرح مسئلة تکثرگرایی دینی مورد استفاده قرار گیرد؛ زیرا در فضای جزم‌ستیزی، چاره‌ای جز پذیرفتن عملی تکثر و تنوع نیست: «...اما در راه‌های بسیار متنوع و متفاوتی که آدمیان اختیار می‌کنند، این شک و تردید همواره وجود دارد که راه درست کدام است؟ نه حقِ حراست از حکومت و نه حق وضع قوانین، هیچ‌یک راهی را که به ملکوت ختم می‌شود کشف نمی‌کند [عدم امکان رسیدن به مقصود الهی]»؛16 «اگر راه‌های متعددی وجود داشته باشد که انسان را به بهشت ببرد، دیگر هیچ بهانه‌ای برای مجبور ساختن دیگران وجود نخواهد داشت»؛17 از دید وی، هریک از این راه‌ها «بهره‌ای از حق برده‌اند» و از آنجا که هریک دلیلِ راه‌ند، دلیلی بر ارجحیت یکی بر دیگری وجود نخواهد داشت. پس به خودی خود تحمیل عقاید رنگ می‌بازد.

به طور کلی، جدای از اشکال‌هایی که به آرای وی در خصوص شناخت‌های بشری و تقسیم‌بندی آنها و نیز نحوة اعتباربخشی به معرفت دینی و وحی الهی و دیگر نظریه‌های وی دربارة گزاره‌های دینی وارد است، مبنای معرفت‌شناسانة نظریة تساهل وی نیز ریشه در شکاکیتی دارد که هرچند آن را نسبی می‌خوانند، در نهایت به شکاکیت مطلق می‌انجامد.در این باره نقدها و اشکال‌های زیادی وارد است که البته بحث تفصیلی در مورد آن را باید در کتب فلسفی و معرفت‌شناسی دنبال کرد.18

معمولاً اولین پاسخی که به نسبی‌انگاران داده می‌شود این است که مدعای شما خودمتناقض و خودویرانگر است؛ زیرا اگر هیچ مدعایی قابل دسترسی و قابل شناخت نباشد، لااقل یک گزاره وجود دارد که شما مدعی علم و شناخت نسبت به آن شده‌اید و آن هم عبارت است از اصل نسبیت. اگر این مدعا نیز یقینی نباشد، دیگر جای بحث نیست؛ زیرا بازگشت این شق به شکاکیت مطلق است.

در همین‌باره شهید مطهّری می‌نویسد: «ولی مطابق عقیدة نسبیون که برای مدرکات وجود خارجی قائلند، نتیجة ادلة آنها مدعای شکاکان است که می‌گویند: «نمی‌دانیم ادراکات ما حقیقت است یا نیست» نه مدعای خودشان که می‌گویند: «حقیقت است ولی نسبی است» زیرا چنان‌که گفته شد، حقیقت نسبی اساساً بی‌معنا است».19

به همین‌ منظور، به کسانی که از نسبیت‌گرایی به لزوم تساهل می‌رسند باید گفت، نظریة تساهل خود مستلزم نوعی عدم تساهل بوده و تلاش بی‌پایانی برای تعمیم و تحمیل خود بر همة نظریه‌های و آرای معارض را دنبال کرده است. از ایشان پرسیده می‌شود برخورد و مواجهة شما با کسانی که قائل به عدم تساهل‌اند چیست؟ آیا با ایشان با مدارا برخورد می‌کنید یا خیر؟ اگر مدارا می‌کنید، چگونه است که تمام همّ خود را برای تغییر آراء و نظرهای ایشان به کار می‌گیرید؟

اگر حق دست‌نایافتنی است، سرّ این‌همه اصرار بر اتقان و تعمیم نظریة نسبیت و همچنین تساهل چیست؟ اگر با ایشان با ناشکیبایی برخورد می‌کنید، پس در عالم کسانی هستند که ‌باید با آنها با درشتی و خشونت برخورد کرد. در نتیجه، باید تساهل مطلق را نادیده گرفت. جالب اینکه خود جان لاک ضمن برشمردن چند گروه که باید با آنان سرسختانه مبارزه کرد، قائلان به عدم مدارا را از اینان برشمرده و فرمانروا را مکلف به برخورد غیرمتساهلانه با آنان می‌کند: «...افرادی که عمل به تساهل در امور دین را نه وظیفة خود می‌دانند و نه به انسان‌های دیگر می‌آموزانند.»20

در حقیقت ایشان خود از همان حربه‌ای استفاده می‌کند که مخالفان تساهل را به ادعای در دست داشتن آن، به بدترین حملات محکوم می‌کنند. ایشان با متهم کردن مخالفان خود به اتخاذ شیوه‌ای انحصارگرایانه، این روش را ناکارآمد و خطا دانسته و ایشان را به پذیرش تکثر و تنوع در معتقدات دعوت می‌کند؛ اما در همان حال با سلاح انحصار‌گرایی ـ آن هم از نوع تحکمی و آمرانۀ آن ـ به جنگ انحصار‌گرایی می‌روند و هر آنچه جز عقیدة خود را، باطل و غلط برمی‌شمارند.

نکتة دیگر آنکه با پذیرش این اصل، راه بر داوری در مورد مسائل عقلانی و اخلاقی به ‌طور مطلق بسته شده است و هیچ مرجع نهایی برای حقانیت یک اعتقاد باقی نمی‌ماند. یکی از محققان معاصر در این‌باره می‌نویسد:یکی از خاستگاه‌های نظریة تساهل این است که در تفکر جدید غرب، دیگر میل به داوری در مورد جدی‌ترین مسائل عقلانی و اخلاقی وجود ندارد، بلکه باید گفت در معرفت‌شناسی آمپریستی و عمیقاً حسی لیبرال، امکان چنین داوری نفی می‌شود؛ حال آنکه «حق و باطل» در قلمروی ماوراء تجربه و درک حسی است که معنا می‌یابد و صرفاً با منضبط کردن ادراکات معمولی و تجربه‌های جسمانی یا غریزی و یا با تداعی معانی و وصل کردن تصورات و تصدیقات غیر انتزاعی و تجرید ناشده با یکدیگر، نمی‌توان به درک و تمیز حق از باطل و یا مفاهیم متعالی اخلاقی و فلسفی رسید... در این منطق، حق و باطل نداریم بلکه تنها تنوع آراء داریم و حق و باطل اگر هم واقعیت دارد (که با این مبانی مطلقا چنین نیست) قابل شناخت و تشخیص نیست، قابل داوری نیست.‌

معلوم نیست که حق و باطل کدام است. باب معرفت در مسائل عقلانی، متافیزیک و اخلاقی بسته است. بنابراین باب داوری بسته است و حال که نمی‌توان «قضاوت» کرد، پس باید به همه به یک اندازه در عالم نظر و تفکر حق داد. همه حق داریم و هیچ کس ـ منحصرا ـ حق ندارد. 21این باور در نهایت منجر به نوعی لاابالی‌گری لجام‌گسیخته و اشاعة فرهنگ ریا و دورویی می‌شود؛ مسئله‌ای که به نظر نمی‌رسد مطلوب دین‌دارانی همچون جان لاک باشد که در واقع به دنبال آرمان‌شهری است که در آن امنیت معنوی انسان‌ها و رسیدن به ایمانی خالصانه، موردنظر است؛22 زیرا در اجتماع آشفته‌ای که افراد می‌توانند با سوءاستفاده از فضای متساهلانة فراهم‌آمده، هر عقیده و مکتبی را ـ حتی بر خلاف مصلحت جامعه و امنیت اخلاقی و اجتماعی آن ـ ترویج کنند، نمی‌توان چشم‌داشتی برای رشد و تعالی معنوی جامعه داشت.

از سوی دیگر، این استدلال نیز که خشونت، زاییدۀ انکار نسبیت است، منطقی به نظر نمی‌آید؛ زیرا ملازمة تام میان این دو مؤلفه وجود ندارد. این ادعا که یا باید نسبیت در شناخت را پذیرفت یا خشونت‌ورزِ بی‌مدارا بود، با شواهد تاریخی زیادی نقض می‌شود. پیامبران و اولیای زیادی در طول تاریخ بشریت آمده‌اند که با اینکه به راه و طریق خود اعتقاد محکم داشته و در بطلان دشمنان خود ذره‌ای تردید نداشته‌اند، در برابر مخالفان جلوه‌های بی‌همتایی از رأفت و رحمت از خود به جای گذاشته‌اند.

از جمله بارزترین این رهبران الهی می‌توان به امیرمومنان علی(ع) اشاره داشت که در عین حال که از چنان یقین راسخی برخوردار است که اگر تمامی پرده‌ها کنار روند، ذره‌ای بر ایمانش افزوده نمی‌شود، در مرکز دارالخلافه‌اش در حضور فدائیانش، تندترین ناسزاها را از دشمنان شنیده و بردباری پیشه می‌کند و حتی از اقدام تلافی‌جویانة یارانش ممانعت به عمل می‌آورد. در حقیقت این رفتار «نه به معنای پذیرفتن آنچه صحیح نیست و یا آشتی با باطل، بلکه به معنی دلسوزانه کردن مقوله "هدایت" است.»23

همچنین اگر اعتقاد به شناخت‌های جزمی به عنوان سنگ‌بنای خشونت‌گرایی قلمداد شود، ‌باید از نسبی‌گرایان نیز که اعتقادی جزمی به نظریة خود دارند، به عنوان نظریه‌پرداز‌های خشونت یاد کرد؛ اما در خصوص تعدد قرائت‌ها و تکثر‌گرایی نیز به اجمال باید توجه داشت، از آنجا که این دو نظریه در نسبیت‌گرایی معرفت‌شناسانه ریشه دارد، با نقد مقولة اخیر، پایه‌های این دو مسئله نیز خود به خود متزلزل می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. جان لاک، رساله‌ای در باب تساهل، ص 48.

2. علی‌اکبر دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ج 15، ص 668.

3. محمود فتحعلی، تساهل و تسامح اخلاقى، دینى، سیاسى، ص 11.

4. عبدالرسول بیات، فرهنگ واژه‌ها، ص 214.

5. Ampryst.

6.ر، ک : محمدتقی مصباح‌یزدی، آموزش فلسفه، ج ،1 ص 42؛ جان لاک، جستاری در فهم بشر، کتاب دوم، فصل اول، بند 2.

7. جان لاک، جستاری در فهم بشر کتاب چهارم، فصل 2 (در باب مدارج علم)، بند 1، ص 335.

8. همان، بند 2 ص 336.

9. همان، بند 13، ص 339.

10. همان، فصل 16 ( در مدارج تصدیق )، بند 14، ص 430.

11. هنری توماس، بزرگان فلسفه، ص 350- 351؛ جمعی از نویسندگان، تسامح آری یا نه، ص 240- 241.

12. جان لاک، رساله‌ای در باب تساهل، ص 70.

13. همان، ص 110.

14. همان، ص 75.

15. همان، ص 103.

16. همان، ص 79.

17. همان، ص 78.

18. جهت اطلاعات بیشتر ر، ک: محمد‌تقی مصباح‌یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، بخش دوم؛ غلامرضا فیاضی، درآمدی بر معرفت شناسی، فصل هشتم؛ مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، مقاله چهارم.

19. مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 117.

20. جان لاک، رساله‌ای در باب تساهل، ص 112.

21. حسن رحیم‌پور، «بررسی انتقادی موضوع تساهل»، صبح، سال چهارم، ش 80، ص 36- 43؛ تسامح آری یا نه، ص 282.

22. ر.ک: جان لاک، رساله‌ای در باب تساهل، ص 104.

23. حسن رحیم پور، «بررسی انتقادی موضوع تساهل»، همان.

هادی معصومی زارع / دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره

قاسم شبان‌نیا/ استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

منبع: دوفصل‌نامه معرفت سیاسی شماره 5

ادامه دارد................