بخش دوم و پایانی

ب) نگاه حداقلی به گسترة دین (مبنای دینی)

مبنای دومی که جان لاک برای اثبات مدعای خود بدان تمسک می‌کند، برآمده از چگونگی نگاه وی به گستره و قلمرو نفوذ دین و گزاره‌های دینی است. از جمله مباحثی که در کشاکش نزاع‌های فکری میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها سر برآورد، بحث قلمروی دین بود. به راستی دین متکفل کدامیک از حوزه‌های حیات بشری است؟ آیا باید دین را برنامة تنظیم سعادت اخروی و زندگی اخلاقی افراد دانست یا باید با توسعة دامنة آن، زندگی دنیوی و حیات اجتماعی افراد را نیز مشمول قواعد و مقرّرات مذهبی دانست؟

در فرض اول، آیا رستگاری اخروی افراد با تجویز تنها چند نسخه فردی و اخلاقی صرف امکان‌پذیر است یا راه تأمین آن از درون حیات طیبة اجتماعی می‌گذرد؟ در فراق یک جامعة سالم ِ دینی، آیا فرد می‌تواند به همان اندک قوانین فردی و انزواگرایانه پایبند مانده و از آزمون انجام تکلیف سربلند بیرون آید؟ با پذیرش فرض دوم، به راستی آیا تمامی نیازهای اجتماعی بشر، در دایرة رسالت وحیانی است یا تنها بخش‌های خاصی از آن مشمول عنایت پیامبران است؟

لاک از جمله فیلسوفانی است که رسالت دین ـ لااقل دین مسیحیت ـ را محدود به ارائه سازوکارهایی اخلاقی برای سعادت ابدی انسانی برمی‌شمارد و از بسط دامنة آن به امور «این‌جهانی» به شدت می‌پرهیزد: «ناجی ما به حواریونش گفته است: "پادشاهان مردم غیریهود بر آنان خدایی می‌کنند؛ اما شما نباید چنین باشید"...24 دین حقیقی به منظور دستیابی به حکومت کلیسایی به وجود نیامده، بلکه آمده است تا زندگی بشر را بر اساس قواعد و اصول فضیلت و تقوا قرار دهد.»25

به همین منظور، وی برای اثبات نظریة خود به سیرة حضرت عیسی(ع) اشاره، و آن را بهترین دلیل بر اثبات بی‌تفاوتی دین به امور دنیوی و نحوة ادارة اجتماع قلمداد می‌کند: «مسلماً مسیح به انسان‌ها آموخته است که چگونه از طریق ایمان و عمل صالح می‌توانند به حیات جاودانی دست یابند، اما او حکومت تشکیل نداد.»26

اصولاً ادیان نیامده‌اند تا برای مدیریت حیات بشری طرحی نو ارائه دهند؛ آمده‌اند تا انسان را از دوزخ ظلمت‌های اخلاقی به درآورده و جامة فلاح و رضوان الهی بر او بپوشانند و این مسئله‌ای است که حتی بدون نیاز به ملاحظات اجتماعی قابل تحقق است. در نتیجه، باید به تماشای تحولات ایستاده و از امر و نهی تحکم‌آمیز و دخالت در دایرة وظایف حاکمان خودداری ورزند: «تنها قدرت مدنی است که حق مجازات دارد ...... وضع قوانین، فرمانبرداری خواستن از دیگران و مجبور کردن آنان به زور شمشیر، از آن هیچ‌کس جز فرمانروای مدنی نیست...».27

برای درک بهتر از نظریة لاک، از ارائة تعریف وی از جامعة دینی و حدود و ثغور آن و نیز دیدگاه وی در خصوص کلیسا ـ به مثابه متولی رسمی آیین مسیحیت ـ بی‌نیاز نخواهیم بود. او هدف جامعة مذهبی را «عبادت دسته‌جمعی خداوند و از طریق آن کسب حیات جاودانه»28 عنوان کرده است و به همین دلیل بر جهت‌گیری مقرّرات کلیسایی به سوی تحقق هدف یاد‌شده تأکید می‌ورزد.

اما در تعریف کلیسا چنین معتقد است: «کلیسا اجتماع داوطلبانة افرادی است که بنابر توافق مشترکشان به هم می‌پیوندند تا به شیوه‌ای که به اعتقاد ایشان در پیشگاه خداوند مقبول است و در سعادت ارواحشان مؤثر می‌افتد، به طور جمعی به عبادت خداوند بپردازند»؛29 «کلیسا جامعه‌ای است متشکل از افرادی که داوطلبانه به منظور دستیابی به حیات اخروی به هم پیوسته‌اند.»30اما لاک هدف سازمان دینی مسیحیت را چنین برمی‌شمارد: «تنها وظیفة کلیسا، نجات و آمرزش ارواح انسانی است»؛31 «هدف این نهاد مذهبی [کلیسا] آن است که آزادانه به شیوه‌ای که خود آن را تعیین می‌کند، فقط به عبادت خداوند بپردازد.»32

با تصویری که وی از دین و کارویژه‌های آن ارائه داد، روشن شد که اصولاً اجتماعیات و نیازهای عرفی بشر از دایرة رسالت دین خارج است و دین چیزی جز مدّبر کنج انزوا و خلوت نیازهای اخلاقی انسانی نیست. اتخاذ همین مبناست که لاک را به تجویز سکولاریسم، به منزلة راه‌کاری برای پایان دادن به نزاع‌ها و ستیزه‌ها میان متولیان دو عرصۀ رفاه دنیوی و سعادت اخروی، (یعنی دین و دولت) وامی‌دارد؛ اما دربارة نقد این مبنا باید قبل از هر چیز به این نکته توجه داشت که پیدایش این بحث در گفتمان دینی و فلسفی غرب، معلول کشمکش‌های سیاسی و علمی میان کلیسای کاتولیک و جریان‌های فکری و روشنفکری بود.

در شرایطی که غالب متکلمان مسیحی در قرون وسطا با تأثیرپذیری از فلسفة اسکولاستیک، وحی را جانشین تمامی معارف بشری می‌دانستند و بر آن بودند که لوازم و سازوکارهای رسیدن به رستگاری به طور کامل در کتاب مقدس آمده است، گروهی دیگر از متکلمان، عالمان تجربی و فیلسوفان (همچون آکوئیناس، گالیله، کانت، و دورکیم) بر جدا‌انگاری میان حوزة علوم عقلی و علوم وحیانی اصرار ورزیده و آن دو را برخاسته از دو منبع معرفتی مستقل معرفی می‌کردند؛ به این شکل که وحی، عهده‌دار معارف معنوی و ضامن حیات طیبة اخروی افراد، و عقل متکفل پرده برداشتن از حقایق علمی و تنظیم قواعد حیات بر روی کرة خاکی است. رویکرد این گروه را بیش از هر چیز باید متأثر از تعارض و ناسازگاری عمیق میان معارف دینی عرضه‌شده از سوی آبای کلیسا ـ به ویژه متون مقدس ـ از یک‌سو و یافته‌ها و دستاوردهای فلسفی و علمی ـ علم تجربی ـ از سوی دیگر دانست.

اما نگاه لاک ـ برخلاف بسیاری از قائلان به نظریة دین حداقلی ـ یک نگاه فلسفی و برون‌دینی نیست. دیدگاه وی کاملاً درون‌دینی است؛ بدین معنا که او با نگاه به معارف دینی مسیحیت و از جمله انجیل، به این باور صادق می‌رسد که آیینی که از آن پیروی می‌کند، فاقد گزاره‌ها و دستورالعمل‌های اجتماعی و سیاسی است. در مذهبی که به دست ایشان رسیده، بارها این گفتار به عیسای نبی نسبت داده شده است که «کار قیصر را به قیصر واگذارید و کار خدا را به خدا.» در کتاب مقدس، جز چند توصیة اخلاقی و گوشه‌ای از حیات مسیح، چیز دیگری وجود ندارد که مؤمنان بخواهند بر اساس آن حیات اجتماعی‌شان را تدارک ببینند؛ بگذریم از پیشگویی‌های یوحنا که آنچنان رمزآلود و در لفافة ایماء و اشاره‌اند که اساساً حتی باریکه راهی برای فهم آن باقی نمی‌ماند.

معارف عرضه‌شده از سوی کلیسای مسیحیت نیز در طول هفده قرن پس از میلاد مسیح، آن‌چنان با خرافات، قضاوت‌های شخصی، سوء‌فهم‌ها و غرض‌ورزی‌ها و نفع‌طلبی‌های کشیشان و متکلمان رسمی آن آمیخته است که از اساس اعتماد به آن را ناممکن می‌سازد.لاک واقعیت تحریف کتب مقدس را برنمی‌تابد و بر حقانیت و تحریف‌ناپذیری آن تأکید می‌کند؛ اما با رد نظر متکلمانی که معتقد به مکفی بودن آنها برای پوشش دادن تمام حوزه‌های زندگی بشری ـ در هر دو جهان ـ هستند، بضاعت کیش مسیحیت را نیز بیش از آنچه در آن کتب آمده، تصور نمی‌کند.

لاک برخلاف بسیاری از متأخران که بر این باورند که دین از اساس برای تدبیر خلوت فردی مؤمنان نازل شده و اصولاً گنجایش بسط به عرصة اجتماع را ندارد، معتقد است دین به خوبی این ظرفیت را دارد؛ لیکن این مسیح است که - برعکس موسای نبی ـ از ارائه مدل حداکثری دین خودداری ورزیده و پیروان را از دخالت در این امور برحذر داشته است.

بهترین شاهد مثال بر مدعای مذکور آنجاست که وی در مقام پاسخ به این اشکال برمی‌آید که چگونه در شریعت موسی مشرکان باید بدون هیچ تساهلی ریشه‌کن شوند، ولی شما از مهرورزی با ایشان می‌گویید؟ «حکومت یهودیان یک حکومت دینی نامحدود و مطلقه بود. در این حکومت هیچ تفاوتی بین دولت و مرجع مذهبی وجود نداشت و نمی‌توانست وجود داشته باشد. در این جامعه، قوانینی که در مورد عبادت خدای واحد ِغیرقابل رویت وضع می‌شد، همان قوانین مدنی مردم بود و بخشی از قوانین حکومت سیاسی آنان محسوب می‌شد. در واقع در چنان جامعه‌ای خداوند خود قانون‌گذار بود.»33

وی در ادامه به صراحت تأکید می‌کند که اگر در زمان حاضر بتوان جامعه‌ای با مشخصات جامعة یهودی یافت کرد، وی از نظر خود در این‌خصوص برخواهد گشت: «حال اگر کسی بتواند، در این زمان، جامعه‌ای را به من نشان دهد که بر این اساس شکل گرفته باشد، من می‌پذیرم، در این جامعه، قوانین مذهبی لاجرم می‌بایست بخشی از قوانین مدنی باشند و رعایای تحت حکومت را نیز می‌توان و می‌بایست از طریق قدرت مدنی دقیقا تابع کلیسا کرد.»34

اما به گفتة لاک، معضل آنجاست که آیین مسیح از این ظرفیت تهی است: «اما تحت تعالیم انجیل، در یک جامعة مسیحی، مطلقاً چنین چیزی وجود ندارد. مسیح به انسان‌ها آموخته است که چگونه از طریق ایمان و عمل صالح به حیات جاودانی دست یابند، اما او حکومت تشکیل نداد.»35از این نکات به خوبی روشن می‌شود که برخلاف نظر گروهی که تراوش این اندیشه در فاهمۀ لاک را برآمده از مبانی فلسفی الحادگرایانه و معیار و ارزش مطلق انسانی قلمداد می‌کنند، از دید وی، تساهل فی‌نفسه موضوعیت ندارد؛ بلکه این مسئله امری ثانوی و ناشی از جوهرۀ معرفت دینی مسیحیت در کناره‌گیری از امر اجتماع و اکتفا به مدیریت رفتار فردی مؤمنان است، نه چیزی دیگر.

با توجه به آنچه بیان شد، چرایی تلاش جان لاک برای ارائه چهره‌ای کاملاً اخلاقی از دین معلوم می‌شود. با بررسی و استقراء مذهب مسیحیت او به این نتیجه می‌رسد که تلاش برای استخراج یک نظام اجتماعی، به شکست می‌انجامد؛ زیرا اساسی‌ترین رکن آن ـ یعنی شریعت و احکام عملی دین ـ که به حوزة رفتار انسان‌ها در سطح اجتماعی سامان می‌دهد، مفقود، و بلکه سالبه به انتفای موضوع است.

مطالب یاد‌شده اگر در مورد آیینی به جز مسیحیت موجود ـ و نه مسیحیت تحریف‌ناشده ـ عنوان می‌شد، آنچنان بی‌اساس بود که می‌توانست پایة نظریة لاک را متزلزل و ویران سازد. در عین حال که باید به وی این حق را داد که حاصل تحقیقات و مطالعاتش دربارة اینچنین ادیانی، ارائه دیدگاه‌های یادشده را به دنبال داشته باشد؛ اما باید توجه داشت که تعمیم این نظریه به سایر ادیان، امری ظالمانه و برخلاف معیارهای متقن علمی است؛ زیرا لااقل یک دین ـ اسلام ـ وجود دارد که نه تنها داعیه‌دار آمیختگی میان دو حوزة حیات دنیوی و اخروی است، مدل عملی نحوة مدیریت آن را نیز به نمایش گذاشته و شریعتی به ارمغان آورده که در آن تفکیک میان ساحت فردی و اجتماعی آن بسیار دشوار است.

اشکال وارده به لاک این است که از تبیین چگونگی تحقق جامعة آرمانی ایمانی خود و تقویت آن بدون توجه به قلمرو مسائل دنیوی و تنظیم معیشت دنیوی انسان غافل مانده است. به راستی چگونه ممکن است دو ساحت نیازهای بشری را به طور کامل از هم تفکیک کرد و هریک را در حیطة اختیارات مقرّراتی مجزا و از هم بیگانه محصور کرد؟ آیا جان لاک به کلی منکر وجود روح مجرد یا ارتباط و پیوند عمیق میان آن با دیگر بُعد تشکیل‌دهندة وجود آدمی ـ جسم ـ است؟

فرض اول، به واسطة اعتقاد جزمی وی به روح، حیات اخروی و امور ماورایی باطل است.36 در فرض دوم نیز وی هرگز منکر این ارتباط بینابینی نیست. پس چگونه می‌توان از دو متولی مجزا برای تأمین نیازها و سعادت هریک سخن گفت؟ آن‌گاه که هریک از این دو دسته به راه خود روند، چه تضمینی برای پوشش صحیح تمامی نیازهای بشر وجود دارد؟

همچنین با پذیرش این نکته که تفکیک میان قلمروی هریک از آن دو، اختلالی در عملکردشان به وجود نیاورد، پرسش دیگری پیش می‌آید که آیا علم و معرفت بشری به تنهایی به درک تمامی نیازها و ناشناخته‌های بشری و تجویز راه‌حل‌هایی برای انتظام بخشیدن حقیقی به حیات اجتماعی انسان‌ها قادر است یا خیر؟ در فرض اول، باید به سرّ پیدایش مکاتب و اندیشه‌های گوناگون و گاه کاملاً متناقض از صدر خلقت بشر تاکنون پاسخی شایسته داد. به راستی فلسفة این همه نزاع و ستیزه‌های گوناگون که جان لاک برای علاج آن به داوری تساهل تمسک می‌جوید چیست؟

آیا همة این نامدارایی‌ها ناشی از اختلافات دینی و مذهبی بوده و غرایز و زیاده‌طلبی‌های انسانی در آن نقشی نداشته است؟ آیا علم بشری برای برقراری تعادل میان قوای فطری و قوای غریزی وی کفایت می‌کند؟ در فرض عدم توان انسان در یافتن برنامه‌ای مناسب برای مشی در مسیر متناسب با نیازها و کشش‌های درونی‌اش نیز باید متولی پاسخ به این نیاز مهم را تعیین کرد.آیا لاک می‌پذیرد خداوندی که دامنة ربوبیت تکوینی خود را به تمام گسترة خلقت تسری داده است، از ربوبیت تشریعی بر خلق و ارائه برنامه‌ای عادلانه و شامل برای تمامی زوایای زندگی وی غافل بماند و او را دستخوش امواج ِ آزمون و خطایی کند که فرجام کار آن وضعیت کنونی بشر باشد؟

لاک باید در این نکته تأمل کند که تحت ولایت حاکم کافری که نه خدا می‌شناسد و نه ارزشی برای جان و ایمان افراد تحت حاکمیتش قائل است و به هر بهانه‌ای اسباب ایذاء و سرکوب ایشان را فراهم می‌آورد، می‌توان سکوت و پذیرش جور و ستم را قبول کرد؟ آیا به راستی می‌پذیرد که مؤمنان لگد‌کوب و پایمال شوند و تنها به این بهانه که مسیح پیام‌آور صلح و دوستی بود، هیچ‌کاری انجام ندهند؟

وی باید پاسخ دهد که اصولاً مگر چه تفاوتی میان جوهر رسالت انبیا و پیامبران است که یکی چون موسی منادی دینی شامل و جامع است که شریعتی اجتماعی دارد و دیگری چون عیسی آورندة تنها یک مجموعه قواعد جزئی اخلاقی؟ او که با این عقیده برخی از متأخران ـ که وحی را از سنخ تجربه‌های درونی افراد می‌پندارند و نتیجه می‌گیرند که هر پیامبری برداشت و تفسیر و تبیین خود از شهودش را عرضه کرده و راز تکثر ادیان و اختلاف شرایع آنها نیز در همین نکته نهفته است ـ مخالف است، باید جوابی روشن به پرسش یادشده عرضه کند؛ زیرا همان‌طور که گذشت، وی تعریفی کاملاً متضاد از وحی ارائه داده است و آن را نازل‌شده از سوی خدای متعال و امری یقینی می‌داند.37

ج) سکولاریسم (مبنای سیاسی)

سومین مبنای نظری که لاک براساس آن تساهل را می‌پذیرد، ثمرة نگاه حداقلی وی به قلمرو دین است. وقتی دین طرحی اجتماعی ارائه نداده باشد، لاجرم ‌باید خصلتی فردگرایانه داشته و بدون دخالت در انجام امور حیات اجتماعی انسان، عرصه را در اختیار مردان این میدان ـ حاکمان و پادشاهان عرفی ـ قرار دهد و این یعنی جدایی حوزة کنش دین و سیاست.برای درک بهتر از دیدگاه لاک باید، در آغاز فهم وی از دین و دولت ـ به منزلة متولی انحصاری مدیریت زندگی غیرفردی بشر ـ را بررسی کرد.

تعریف دین و تبیین کارکردها و غایت آن در بخش قبل به تفصیل بررسی شد؛ ولی دربارة‌ نگاه وی به دولت، نحوة پیدایش، کارویژه‌ها و غایات آن، توضیحاتی ارائه داد. در حقیقت به رغم آنکه لاک نظریة تفصیلی خود دربارة دولت را در کتاب رسالة دوم در باب حکومت38 که در سال 1690 و در توجیة انقلاب 1688 انگلستان چاپ کرده بود، بیان می‌دارد؛ اما در رساله‌ای در باب تساهل نیز بارها به این مسئله اشاره کرده است.

نظریة وی دربارة دولت با گذار از وضعیت طبیعی (البته با اندکی تفاوت نسبت به وضعیت طبیعی موردنظر هابز) آغاز شده است و نقطة عزیمت خود را ارائة مدلی از دولت مدنی بر پایة قرارداد اجتماعی و توافق همگانی قرار می‌دهد؛39 «زمانی که تعدادی از افراد، با توافق خود، اجتماع یا حکومتی بنا کنند، آن‌گاه اجتماع یا بدنة سیاسی یکپارچه‌ای به وجود می‌آورند که در آن اکثریت، به نمایندگی از طرف همۀ اعضای جامعه، حق ادارة امور کلی جامعه را در دست می‌گیرد.»40

در حقیقت، حکومت به مثابة نوعی امانت قلمداد شده و در گروی رضایت عمومی است که متصف به صفت مشروعیت و دوام می‌شود: «قدرت برتر همچنان در دستان مردم باقی می‌ماند تا هر زمان که قانون‌گذاران برخلاف اعتمادی که به آنها شده است عمل کنند؛ آنها را برکنار کنند یا تغییر دهند.»41 وی در بیان غایت و هدف تشکیل چنین حکومتی می‌نویسد: «به نظر اینجانب، دولت اجتماعی از انسان‌هاست که فقط برای تأمین، حفظ و پیشبرد منافع مدنی تشکیل شده است.»42

لاک در تعریف شاخصه‌های تشکیل‌دهندة منافع مدنی به فاکتورهایی همچون زندگی، آزادی، تندرست، آسایش تن و تملک اشیای خارجی همچون پول، زمین، مسکن، اثاثیه و لوازم زندگی و... که در حقیقت ارتباط مستقیم با حیات مادی بشر دارند، اشاره می‌کند. در حقیقت، در این نوع جهان‌بینی، دولت نه تنها هیچ نقش و رسالتی در مورد حیات دینی و معنوی افراد جامعه ندارد، اصولاً حق دخالت در این امور را هم ندارد.

بنابراین، کل حوزة اقتدار فرمانروا، فقط به امور مدنی ختم می‌شود. قلمرو قدرت حاکم نمی‌تواند و نباید به امور مربوط به رستگاری ارواح انسان‌ها تعمیم داده شود؛43 «همة قدرت حکومت مدنی فقط به منافع مدنی انسان‌ها [با تعریف یادشده در سطور گذشته] مربوط است و به حراست و مراقبت از امور دنیوی محدود می‌شود و هیچ ارتباطی با جهان آخرت ندارد.»44البته در چنین حکومتی، مردم خود چیزی فراتر از این نمی‌خواهند و هدفشان از مشارکت در چنین جامعه‌ای، هرگز کسب سعادت ابدی نبوده است: «تنها دلیل عضویت آدمیان در جامعه و تنها چیزی که آنها در جامعه به دنبال آنند، [تأمین خوشبختی دنیوی و کسب] ثروت ظاهری جامعه است.»45

البته وی جدا از حوزة نظر، وقتی به عرصة عمل، یعنی حوزة بررسی‌های جامعه‌شناختی نیز می‌نگرد، شاهد نزاع‌ها و کشمکش‌های پیوسته و مستمر میان نهاد رسمی دین از یک‌طرف و داعیه‌داران حکومت عرفی از طرف دیگر است. وی چنین می‌پندارد که حتی اگر مبنای نظری سکولاریسم را نپذیریم، در مقام عمل و به منزلة یک اضطرار عملی، چاره‌ای جز پذیرفتن آن نخواهیم داشت؛ زیرا ردّ آن هزینه‌های سنگینی برای هر دو طرف به دنبال خواهد داشت.

به نظر من، بیش از هر چیز، ضروری است که امور مربوط به حکومت مدنی و امور مربوط به دین از یکدیگر تفکیک شود و قلمرو فعالیت هریک دقیقاً معین و مشخص گردد. اگر این تفکیک صورت نگیرد، نمی‌توان به مجادلات دائمی بین کسانی که نگران سعادت ارواح انسان‌ها هستند و یا حداقل چنین وانمود می‌کنند از یک‌سو، و بین آنهایی که نگران حفظ حکومت هستند، از سوی دیگر، پایان داد.46

از ترکیب آرای مزبور، وی به این نتیجه می‌رسد که تمامی بار مسئولیت وضع و اجرای قانون بر عهدة جامعه مدنی و دولت برآمده از آن قرار داشته و تنها حاکم برگزیدة مردم است که به نیابت از ایشان و در چارچوب رأی و نظرشان حق تقنین دارد: «تنها قدرت مدنی است که حق مجازات دارد... وضع قوانین، فرمانبرداری خواستن از دیگران و مجبور کردن آنان به زور شمشیر، از آن هیچ‌کس جز فرمانروای مدنی نیست....»47

در نقطه‌نظر وی، قلمرو تقنینِ حاکم مردمی، محدود به حوزة مباحات (حوزه‌ای که دین در آن قوانینی و مقرّراتی پیش‌بینی نکرده‌) و معیار و میزان قانون‌گذاری خیر عمومی است: «امور مباح تحت قدرت قانون است و شاید نتوان گفت هیچ امری به اندازة این امور قانونی است»؛48 «خیر عمومی، محک قانون‌گذاری است؛ اگر چیزی مفید به حال دولت نباشد، اگرچه امری کاملاً مباح باشد، فعلاً نمی‌بایست با قانون تثبیت شود.»49 وی در ادامه علت خارج بودن امور دینی از دایرة اختیار مقنن را دو مسئله عنوان می‌کند:

الف) عدم قضاوت قانون در خصوص حقانیت عقاید: «من قبول دارم که عقاید کافران پوچ و باطل است؛ اما وظیفة قانون مشخص کردن صدق و درستی عقاید نیست؛ بلکه وظیفة آن تأمین امنیت و سلامت جامعه و حفظ جان و مال همه افراد است»؛50

ب) نامناسب بودن ضمانت اجرای کیفری برای امور ایمانی: «قانون بدون کیفر و مجازات، هیچ قدرتی ندارد و چون مجازات و کیفر برای متقاعد کردن ذهن آدمیان وسیلة مناسبی نیست، لذا استفاده از آن در امور ایمانی و عبادی کاملا بی‌مورد است.»51

با توجه به نکات یادشده، لاک در خصوص کیفیت تعامل دین و دولت معتقد است دولت نباید مردم را به انجام مناسک و عبادات مطلوب خود اجبار کند و نیز از هرگونه مراقبت و نظارت آمرانه و حکومتی بر جامعة ایمانی و نیز پناه بردن به برخوردهای قهرآمیز برای ترویج معارف دینی بپرهیزند:اگر قرار بود کافران با زور به مسیح ایمان آورند و اگر قرار بود آنهایی که بر حقیقت چشم بسته‌اند، و یا بر خطاهایشان لجاجت می‌کنند، با استفاده از سربازان مسلح از خطا بازداشته شوند، به خوبی می‌دانیم که انجام این کار، برای مسیح با سپاهیان آسمانیش، بسیار آسانتر بود، تا برای فرزندان کلیسا؛ هر قدر هم که با اتکاء به سپاهیان نیرومندشان باشد.52

هرکس می‌تواند به هر اندازه که بخواهد برای رستگاری انسان‌های دیگر موعظه و بحث کند؛ ولی هرگونه زور و اجباری باید ممنوع شود.53وی همچنین در پایان، پناه بردن به دکترین زور و ارعاب برای گسترش دین را از عوامل مهم بی‌ثباتی و فروپاشی صلح و حیات بشری عنوان می‌کند: «تا این اعتقاد حاکم باشد که حکومت موهبتی الهی است و دین می‌بایست به زور اسلحه بسط یابد، هیچ صلح و امنیتی و هیچ دوستی و مساعدت عمومی در میان آدمیان پا نمی‌گیرد و دوام نمی‌یابد.»54

بررسی و نقد این مبنا نیز بدون توجه به تجربة سیاسی و مذهبی مسیحیت اروپای قرون وسطا، گنگ و مبهم می‌نماید. همان‌طور که ذکر شد، در نزد روشن‌فکران و فیلسوفان دوران پس از رنسانس، حتی اگر مبانی نظری سکولاریسم نیز سست و بی‌پایه می‌نمود، سابقة تلخ امتزاج دین و دولت در عالم مسیحیت، ایشان را از هرگونه احیای مجدد حکومت مذهبی برحذر می‌داشت. جدای از تعارض متون مقدس با دستاوردهای علمی و تجربی و نیز فقدان قواعد و قوانین اجتماعی و حکومتی در آنها و حتی موافقت نسبی انجیل با عرفی‌شدن، استبدادها و ظلم‌های بی‌حد و حصر کلیسا و تحمیل سلایق شخصی به افراد، زمینه‌های پیدایش حکومت‌های کاملاً غیردینی را فراهم آورد.

اما صرف‌نظر از همة اینها، عرفی‌شدن، نتیجة مستقیم تکثرگرایی و نگاه حداقلی به دین است. اگر بپذیریم که دین صرفاً برای مدیریت امور فردی انسان‌ها آمده است، برنتابیدن سکولاریسم و استدلال آوردن در ردّ آن، هیچ فایده‌ای نخواهد داشت؛ بلکه باید اساس و بنیان آن را اصلاح کرد؛ امری که در نقد گسترة دین به طور اجمالی گذشت.

بررسی نظریة وضعیت طبیعی و نحوة سر بر آوردن قرارداد اجتماعی، مجال دیگری می‌طلبد، فقط در یک کلام می‌توان گفت قرارداد اجتماعی و رضایت همگانی، آنجا می‌تواند معتبر باشد که امر حکومت از جانب پروردگار جهانیان و مدبر امور بشری به برگزیدگانی صالح واگذار نشده باشد، و این مسئله‌ای نیست که لاک با آن هم‌رأی باشد.55

اما در خصوص برخی از دیدگاه‌های وی دربارة سکولاریسم، نکاتی وجود دارد که بدان اشاره می‌شود.وی درباره علت عدم واگذاری مراقبت از ارواح انسان‌ها به حاکم مدنی ـ نه از سوی خدا و نه از سوی انسان‌ها ـ به این نکته استدلال می‌کند که تمام قدرت دین و غایت آن، تنها در ترغیب کامل و باطنی ذهن خلاصه می‌شود؛ زیرا بدون اعتقاد درونی، ایمانی وجود نخواهد داشت.

در این‌باره باید گفت، که به رغم درستی قسمت دوم عبارت وی که جوهر ایمان را در اعتقاد درونی می‌داند، دربارة بخش نخست آن، این نوع تعریف از دین که بیشتر با جنبه‌های درونی و معنوی دین در ارتباط است، راه را بر هرگونه شریعت‌محوری در دین می‌بندد. این نگاه که در واقع برخاسته از نگاه حداقلی وی به دین است، خود متأثر از واقعیت‌های دین مسیحیت موجود است. دیدگاه وی دربارة تفکیک قدرت حاکم و کلیسا نیز دقیقاً از همین نگاه متاثر است.

اما تعریف وی از وظایف حکومت مدنی که تنها به تأمین منافع مادی بشری محدود می‌شود، کاملاً مادی و ابتر است. همان‌طور که گفته شد، نه دین در چارچوب گزاره‌های خشک مادی می‌تواند محصور بماند (و اساساً فلسفه بعثت انبیا بسیار فراتر از این بوده است) و نه دولت به دلیل تک‌ساحتی نبودن وجود آدمی می‌تواند خود را در تأمین حیات طیبة وی دخیل نداند و به مثابه شخص ثالث، تنها نظاره‌گر انسان در سیلاب کشنده الحاد‌گرایی و بی‌ایمانی باشد و در حالی که آنها را در حال غرق‌شدن می‌یابد، از یاری ایشان دریغ ورزد.

به راستی چگونه می‌توان در تدارک جامعة انسانی سالم بوده، ولی از بعد روحی و معنوی افراد ـ که به مراتب از بعد جسمانی و حیوانی ایشان فراتر است ـ غفلت ورزید. اگر کسی که خود منکر وجود این بعد فراحیوانی است حاکم شود، این نکته طبیعی و بی‌اشکال است؛ اما آنجا که مؤمنان درصدد تشکیل حکومت‌اند، بی‌توجهی به این مسئله سخت عجیب می‌نماید.

بر فرض که ایشان خواهان تساهل در حق مخالفان عقیده خود باشند؛ اما این چه ربطی به بی‌موالاتی در فراهم کردن بسترهای بسط اخلاق، معنویت و شریعت در گسترة جامعه می‌تواند داشته باشد؟ حتی به بهانة تعارض میان برخی از ارزش‌های اکثریت حاکم با معتقدات سایرین نیز نمی‌توان به بی‌طرفی دولت در این‌باره حکم داد؛ زیرا که اولاً اصول کلی اخلاق، عموماً در تمامی جوامع یکسان است (مثل حسن عدل و راستگویی و قبح ظلم و ستم و....) و نمی‌توان به بهانة ابهام در مصادیق این اصول کلی، آنها را نادیده گرفت؛ ثانیاً در فرض تزاحم میان دو اعتقاد، اگر بنا را بر تساهل و نادیده گرفتن اجرای هر دو بگذاریم، این بازی باخت هر دو را به دنبال دارد؛ اما اجرای یکی از آنها، همواره باخت طرف دیگر را به دنبال ندارد.

برای مثال، اگر در جامعه‌ای دینی، دین‌داران با توجه به مفاسد عینی و ملموس بی‌حجابی، خواهان برخورد با این پدیده ـ به مثابه یک حکم الهی ـ باشند؛ اما جریان لیبرال بر عدم ضرورت و یا حتی بر ممنوعیت آن، لااقل در اماکن دولتی پافشاری کند (مثل فرانسه و ترکیه)، فرض اجرای نظر گروه اول هزینة خاصی برای جریان دوم دربرندارد؛ اما در صورت اجرای دیدگاه این گروه، جامعة مؤمنان از بسیاری از حقوق اجتماعی خود محروم خواهد ماند. پس روشن است که می‌توان با بها دادن به نظر یک گروه، مصلحت دیگران را نیز در نظرگرفت. در نتیجه، الزاماً در مقام قانون‌گذاری همواره تعارض میان آرا و عقاید گروه‌های متکثر، ناسازگاری تام ندارد و می‌توان به گونه‌ای میان آنها جمع کرد.

دربارة گسترة مباحات و شرعیات و نیز خیر عمومی شبهات مطرح است که لاک بدان‌ها پاسخی نداده است. به راستی، قلمرو نفوذ مباحات کجاست؟ محدودة امور شرعی را چه کسی معین می‌کند؟ کلیسا؟ عرف متدینان؟ متون مقدس؟ و .... اگر آن‌گونه که لاک معتقد است، امور ایمانی ـ به جز اصل وجود خداوند و وحی ـ همه در حوزة شکیات است و نمی‌توان به معارف کلیسایی اعتماد کرد، پس چگونه می‌توان به تحدید گسترة این امور پرداخت؟

همچنین معیار بودن خیر عمومی در وضع قوانین، ابهام‌هایی دارد؛ آیا منظور مصلحت اکثریت است یا چیزی دیگر؟ اصولاً با غلطیدن در گسترة نسبیت‌گرایی، می‌توان از معیاری ثابت و مطلق به نام «خیر عمومی» سخن گفت؟ آیا اساساً فاهمة بشری توان درک خیر و مصلحت تامة خود را دارد؟ اینها ابهام‌هایی است که لاک در این مجال از پاسخ بدان غفلت کرده است.

دربارة پذیرفتن عملی عرفی‌شدن ـ به مثابه آخرین راه چاره ـ نیز باید گفت، در حقیقت این راه‌حل که برآمده از موضعی پراگماتیستی است، به جای کاوش از حقیقت و تن دادن به لوازم آن (از جمله یاری بی‌در‌یغ حق و...) با اتخاذ رویه‌ای عافیت‌طلبانه برای پرهیز از تحمیل هزینه و با نفی امکان رسیدن به شناخت حقیقی، به این نظریه و لوازم مهلک آن گردن نهاده و خود را داوری بی‌طرف برمی‌شمارد.

اگر آن‌گونه که ایشان مدعی‌اند، شناخت‌ها غیرمطلق و نسبی باشد، لاجرم می‌باید به نظر ایشان ملتزم شد؛ ولی آنجا که این مدعا خود اسیر تناقض درونی است، اصرار بر آن را باید بیش از هر چیز از منظری روان‌شناختانه تبیین کرد و آن نمی‌تواند چیزی جز فرار از تکلیف و دشواری‌های آن باشد. در حقیقت، انسان مدرن و شکاک بیش از آنکه در پی کشف تکلیف خود باشد، به دنبال حقوق و مطالبات روزافزون خود است؛ یعنی به حداقل رساندن بار مسئولیت و حداکثر رساندن لذت و آسایش خود.

در مورد دلایل لاک دربارة خارج بودن امور دینی از دایرة اختیار مقنن، مخاطب باید به دو نکتة مهم و اساسی توجه کند:الف) استدلال کردن به نامناسب بودن مجازات و کیفر به منزلة ضمانت اجرای امور ایمانی، از دو جنبه ناقص است؛ بعد اول آنکه، امور دینی صرفاً محدود به امور درونی نمی‌شود، بلکه هر دین (تحریف‌ناشده‌ای) از سه بخش مهم تشکیل شده است: اعتقادات، اخلاقیات و مناسک و احکام عملی. شاید برهان وی در خصوص بخش اول و سوم ـ اعتقادات و اخلاقیات ـ تام باشد؛ ولی مسلماً در حوزة مناسک و بعد رفتاری این‌گونه نیست؛ زیرا مجازات و کیفر، همیشه به مثابه ضمانت اجرای بخش عملی دین در نظر گرفته شده است و کسی تنها به جرم عدم ایمان مورد تعقیب قرار نمی‌گیرد و بر ایمان به آن مجبور نمی‌شود: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ.»

جنبة دوم آنکه، همیشه هدف دین مجاب کردن انسان‌ها نیست، بلکه گاه فراهم آوردن بستری مناسب برای ترویج دین و ایجاد جامعة صالح ایمانی است. در یک جامعه و محیط فاسد نمی‌توان انتظار رویش جوانه‌های ایمان بود؛ زیرا در محیط اجتماع به واسطة ارتباط تنگاتنگ روحی و مادی و همچنین نیاز افراد به یکدیگر، نمی‌توان از تأثیر و تأثرهای متقابل ایشان در یکدیگر غافل بود. از این‌رو، گناه و شرک نباید جرأت ظهور در عرصة اجتماعی را داشته باشند.

به همین دلیل، در نگاه دین، حتی تظاهر به گناه و یا اشاعة آن به مراتب بدتر و معصیت‌آلوده‌تر از نفس گناه قلمداد شده است؛ زیرا چنین اجتماعی به واسطة علنی‌شدن فجور و سیئات به سرعت در آستانة فروپاشی اخلاقی قرار خواهد گرفت و بُعد حیوانی حیات بشری در آن غلبه خواهد یافت و همین عامل فرصت تخلّق به اخلاق مطلوب دین را از سایرین خواهد گرفت. پس کیفر برخی انسان‌ها به واسطه تجرّی علنی بر ارزش‌های دینی و اخلاقی، به خودی خود موضوعیت دارد. همین پاسخ در خصوص انتقاد وی از دکترین بسط دین با بهره‌گیری از قوة قهریه به کار می‌آید.

ب) الزام قانون به کناره‌گیری از ارزیابی و اظهار‌نظر دربارة حقانیت عقاید ـ مثل بسیاری از دیگر نظریه‌های لاک ـ متأثر از اصل شکاکیت و فروکاهی ارزش شناخت انسانی است و با بطلان این اصل، نظر اخیر نیز رنگ می‌بازد.

نتیجه گیری

با توجه به آنچه بیان شد، می‌توان این‌گونه جمع‌بندی کرد:

1. زمینه‌های پیدایش تساهل بیش از آنکه فلسفی و نظری باشد، برآمده از تجربة تلخ اروپای قرون وسطاست.

2. نظریه‌پردازان اولیة تساهل‌ورزی، نه از سر عناد و خصومت با دین، که با نیت برطرف کردن بدبینی مردم زمانة خود نسبت به دین، اقدام به ترویج این گفتمان کردند.

3. پرداختن به تساهل بدون توجه به مبانی زایندة آن، نتیجة مطلوب به دنبال‌ ندارد. توجه بیش از اندازه به عوامل اجتماعی و تاریخی می‌تواند گمراه‌کننده باشد.

4. مبنای فلسفی و معرفت‌شناختی تساهل، نسبیت‌گرایی در شناخت است. امکان دسترسی نداشتن به حقیقت مطلق، نه معیاری برای بررسی صدق و کذب گزاره‌های معرفتی باقی می‌گذارد و نه دلیل موجهی برای پافشاری بر رأی و عقیدة خود و رد معتقدات دیگران، از درون چنین فضایی، تساهل به  وجود می‌آید.

5. مبنای دینی این نظریه، نگاه حداقلی به گستره و قلمرو شریعت است. در این دیدگاه، دین صرفاً در چارچوب حیات غیراجتماعی بشر و انزوای فردی وی محصور می‌شود.

6. مبنای سیاسی تساهل، نتیجة مستقیم مبنای قبلی و نیز تکثر‌گرایی دینی است. اگر هریک از دو نهاد دین و دولت، مأموریت و مسئولیت مخصوص خود را داشته باشد، لاجرم باید به عرفی‌شدن و تفکیک حوزة کنش هریک حکم داد.

7. جان لاک هرگز به تساهل مطلق نمی‌اندیشد ـ نه در حوزه نظر و نه در حوزه عمل ـ بلکه وی چهار گروه ـ و از جمله کسانی که اهل‌تساهل‌ورزی نیستند ـ را نام می‌برد که حاکم مدنی باید با آنها به شدت برخورد کند.

8. مبانی نظری اندیشة تساهل با چالش‌های اساسی مواجه است. نسبیت‌گرایی، خود متناقض بوده و به نفی خود می‌انجامد. نگاه حداقلی به دین، نه با رسالت ادیان سازگار است و نه سیره و رویة عملی انبیا آن را تأیید می‌‌کند. دربارة حضرت عیسی نیز باید افزود که مطالب نسبت داده‌شده به ایشان، نه واقعیت، که تحریفاتی است که بعدها در کتب مقدس پدید آمد.

9. اعتماد نداشتن جان لاک به معارف عرضه‌شده از سوی کلیسای مسیحیت و نیز نگاه فروکاهندة وی به نقش دین و در نتیجه تأکید بر سکولاریسم، در فضای تجربة وی نامعقول به نظر نمی‌آید. همان‌طور که گذشت، تحریف دین مسیحیت و تقلیل آن به چند گزارة اخلاقی و عاری از شریعت و نیز محتوای اناجیل موجود، و تفسیرهای نامأنوس و بی‌ضابطة مردان کلیسا از همین کتاب‌های دستکاری‌شده، انسان را به چیزی جز آنچه لاک رسانده بود، رهنمون نمی‌سازد.

مشکل آنجاست که کسانی بدون توجه به تفاوت‌های جوهری میان مسیحیت موجود با اسلام، درصدد بسط این تجربه از آن دین ـ با ویژگی‌های یادشده ـ به فضای مذهبی اسلام برآمده‌اند؛ در حالی که، اولاً در قلمروی معرفتی اسلام، مبانی نظری تساهل به هیچ‌وجه قابل جری و تطبیق نیست؛ زیرا از سویی فلسفة اسلامی عرصه‌ای برای خودنمایی نسبیت‌گرایی باقی نگذاشته و از دیگر سو شریعت غنی اسلام وسیرة معصومان(ع)، نگاه حداقلی به دین را بی‌اعتبار ساخته و در نتیجه مجالی برای گفتن از عرفی‌شدن باقی نمانده است؛ ثانیاً شکاف‌های فرهنگی و فلسفی دامنه‌داری میان دو تمدن و تجربه‌های مختص هر کدام وجود دارد که عرصه را برای تطبیق کورکورانۀ گفتمان‌های دینی و فلسفی غرب در جهان اسلام و حتی سایر تمدن‌های غیرغربی دشوار می‌سازد.

پی‌نوشت‌ها:

24. انجیل لوقا، بخش 22، بند 25- 26.

25. جان لاک، رساله‌ای در باب تساهل، ص 49 - 50.

26. همان، ص 100.

27. همان، ص 59.

28. همان، ص 65.

29. همان، ص 61.

30. همان، ص 62.

31. همان، ص 88.

32. همان، ص 93.

33. همان، ص 99.

34. همان.

35. همان، ص 99 - 100.

36. جان لاک، جستاری در فهم بشر، فصل دهم ص 391 -401.

37. همان، فصل 18، ص 443 - 447.

38. این کتاب اخیرا با عنوان رساله‌ای درباره حکومت، ترجمه شده است.

39. جان لاک، رساله‌ای در باره حکومت، فصل دوم، ص 73 - 82..

40. همان، فصل هشتم، ص 149.

41. همان، ص 42.

42. جان لاک، رساله‌ای در باب تساهل، ص 56.

43. همان، ص 57 - 60.

44. همان، ص 61.

45. همان، ص 107 - 108.

46. همان، ص 56.

47. همان، ص 59.

48. همان، ص 88.

49. همان

50. همان، ص 104.

51. همان، ص 59

52. همان، ص 55.

53. همان، ص 105

54. همان، ص 72- 73

55. همان، ص 99

هادی معصومی زارع / دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره

قاسم شبان‌نیا/ استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

منبع: دوفصل‌نامه معرفت سیاسی شماره 5