پرسش بنیادی درباب ایماژهای توسعه غایت و هدف و مقصد تحقیق و پژوهش های توسعه ای در جهان چیست؟
قدرت یا رستگاری آیا غایت گسترش و توسعه مدنی در همة ادوار تاریخی و همة حوزه‌های تمدنی و فرهنگی یکسان است؟
دانشمندان و فیلسوفان معاصر علم، اعتقاد بر این دارند که توسعه و پیشرفت علوم مدرن در نیمه دوم قرن بیستم به مراتب بیشتر و جامع‌تر از پیشرفتی است که کلیة علوم تحقّقی و طبیعی از بدو پیدایی خود تا پایان نیمه اول قرن بیستم داشته است!تصوّر این‌که در مدتی حدود یک قرن، علو م بشری تا به این حد پیشرفت کمی کرده باشد عجیب به‌نظر می‌رسد، ولی اگر بنابر فرض روزگار مدرن توجه شود که استفاده از روش خاصی در تحقیق علمی که قدمتش در همین حدود است، چنین پیشرفتی را ممکن کرده است، دیگر مسئله عجیب به‌نظرنخواهد آمد و این حقیقت را می‌توان به‌سادگی قبول کرد که این توسعه و پیشرفت سریع علمی صرفاً مرهون و مدیون به کار بردن روش‌های تحصّلی و دقیقة تحقیقی و علمی جدید بوده است.امّا نکته‌ای بس مهم در این روش‌‌ها وجود دارد که در روش‌های شناخته شده غیر تحصّلی قدیم وجود نداشت. نویسندگان تاریخ علم مهمترین موارد متفاوت تحقیق علمی جدید را در این می‌دانند که از زمان خروج تدریجی علوم از تفکر دینی، اساطیری وهنری ماوراء اندیش و بالاخره اندیشة متافیزیکی و فلسفی و در پی آن انکشاف جهان به مثابه ایدهIdea و ایماژ مدرن Image این تحوّل پیدا آمده است.
دانشمندان علوم منفرد در عصر مدرنیته با خارج کردن موضوع و مورد ذهنی و عینی پژوهش علمی از قلمرو مباحث نظری و عقلی و متافیزیکی کهن، کوشش کرده‌اند برای مطالعه آن ها سبک و روشی معین اتخاذ کنند و روش‌های سوبژکتیو Subjectiveو ذهنیِ مدرن بر مفعول و مورد و ابژه و متعلَّق شناسایی Object اعمال کنند، که در تحقیق گذشته چنین نمی‌کردند، و فراتر از تأویل و تفسیر نظری که آن نیز به نحوی نگاه خاص بازمی‌گشت،نمی‌رفتند.
از اینجا در عصر ادیان و مابعدالطبیعه افلاطونی- ارسطویی معمولا به عالم طبیعت چون رازی مکشوف ناشدنی نگاه می کردند.در حقیقت انسان قدیم حتی چینیان که به طبیعت، نظری ویژه داشتند نتوانستند و قطعا هرگز نخواستند قدرت نهفته و انرژی های ویرانگر آن را رها و سپس مهار نمایند و در جهت رفاه و تولید انبوه به کار گیرند.
شرق و غرب در گذشته بیش از زمین به آسمان می نگریستند و حتی زمین از منظر آسمان دیده می شد به همین دلیل هرگز قدرت طبیعت را تجربه نکردند و به گونه ای طلب این قدرت را ممنوع دانستند، چنان که دانشمندان بودایی چین چنین می گفتند[2].
کوشش برای اعمال روش‌های معین ابژکتیو و سوبژکتیو با اغراض مشخص، برای مطالعه و تسخیر وتصرف آثار فرهنگی و هنری انسانی به تدریج از زمان تفکیک علوم جدید آغاز گردید و آثار اولیة آن در اوایل قرن هفدهم میلادی شکوفا شد. در این قرن بود که علوم توانستند با کوشش فراوان و از جان‌گذشتگی عده‌ای از دانشمندان چون کپرنیک،گالیله، کپلر، بیکن و بالاخره دکارت خود را نه تنها از قید فلسفة نظری ارسطویی- بطلمیوسی و نگاه شبه عرفانی تحقیر کنندة جهان طبیعت نو افلاطونی- بودایی، بلکه از سیطرة فکر دینی کلیسایی و غیرکلیسایی که در نظر اینان خود مانع بسیار بزرگی در راه توسعه و ترقّی علوم تحصّلی بوده است، نیز خارج سازند و بینش علمی مدرن را جایگزین انبوه پندار های شبه عقلانی و بعضا خرافات به‌ ظاهر علمی یونانی - مسیحی سابق نمایند.

فرانسیس بیکن: نخستین ایماژ و افسون زداییِ علم مدرن
شاید اغراق نباشد اگر بگوییم این جهش یا بهتر بگوییم گشت و چرخش تاریخی در ایماژهای علمی با نوشته‌های فرانسیس بیکن و به‌خصوص در کتاب او دربارة «ارزش و ترقیّات علوم» (1605میلادی) و «ارغنون جدید» (1620میلادی) شروع می‌شود. اگر چه این دو کتاب امروزه چندان ارزش علمی ندارد، ولی انتساب این چرخش علمی تاریخی به بیکن و نوشته‌های او صرفاً به خاطر شکستن بتواره ها و پندار‌های فلسفی و بعضاً اساطیری و شبه دینی آن زمان بوده است و به طوری که می‌بینیم نوشته‌های او پس از مرگش موجب آزادی علوم تحصّلی از یوغ فلسفه ارسطویی، یعنی روح علمی زمانة حیات او بوده است و علم جدید اساساً از درخت مابعدالطبیعه سنّتی ارسطویی و مبادی جادویی علوم غریبه تفکیک و معطوف به شناخت ناسوت و طبیعت منفک از عالم لاهوت و روح می‌شود.

دکارت و نظریه بازنمایی سوبژکتیو
فیلسوفی که قطعا باید او را بنیانگذار روش علمی جدید دانست، رنه دکارت فرانسوی است که او نیز علی‌رغم تمایل زمان خویش، خود را از قید آنچه که مدرسه های نو اسکولاستیک مسیحی به او آموخته بودند خلاص کرد و مطالعاتش را بر مبنای روح عملی جدید یعنی شک دستوری نسبت به همه علوم کهن دینی و فلسفی پایه‌ریزی کرد. این شک شامل همة مظاهر زندگی او شد، به ‌طوری که از خویشتن شروع کرد، و وجود خود را نیز قابل شک و تردید دانست، و سپس، بر این شک بدین‌گونه فایق آمد که «چون فکر می‌کنم پس هستم». Gogito er go sum
این قطعیت نفسانی یا سوبژکتیویتةsubjectivity انسان مدارانه اولین پایة تفکّر علمی جهان مدرن را به نحوی بی‌سابقه پی‌ریزی کرد. پس از قبول این واقعیت، وی مطالعات خود را شروع و فقط مطالبی را قابل قبول دانست که قطعیت آن برایش روشن و بدیهی باشد؛ و نیز، برای وصول به این حقیقت سعی نمود تا مسایل را به ساده‌ترین وجه تجزیه نموده، در کوچکترین اجزای آن غور و بررسی کند و به این ترتیب توانست امور پیچیده و مشکل را با اتخاذ این روش علمی ساده کشف و حل نماید.
روش و منطق علمی دکارت، یعنی روش رهایی از سنن تحقیقی و مبادی علمی و مسلمات و مقبولات یونانی و مسیحی گذشته- که پارادایم‌های متافیزیکی و دینی جهان علمی کهن را شکل می‌دادند - و به کار کشیدن فقط عقل ابزاری و منطق تحصّلی، اگر چه روش محض علمی او را در آغاز از تجربة علمی کمّی به دور نگاه می‌داشت، حداقل سودش این بود که تحقیق در علوم طبیعت و ریاضی و از آنجا علوم انسانی را به نحوی نو و بی‌سابقه مسیر می‌ساخت. بی‌جهت نیست که عده‌ای قرن هفدهم را «قرن دکارت» نامیده‌اند. در بسط تفکر دکارتی و گالیله ای ریاضیات چونان بنیاد علم جدید مقبول واقع شد و کلا علم جدید صورت تحصلّی و پوزیتیویستی به خود گرفت و راه تسخیر طبیعت و فزونی قدرت دنیوی بشر گشوده شد..

انقلاب روش و متد علمی مدرن
بی‌شک تطوّر دایمی روش‌های علمی در این دوره بسیار مهم است. این تطوّر به صورت تدریجی در علوم پایه چون ریاضی، فیزیک و شیمی حاصل شد و رشته‌های جدید علوم انسانی و زیبایی‌شناسی نیز کم‌و‌بیش تحت تأثیر این تحوّل واقع شدند. علوم اجتماعی- اگر در امکان علم بودن آن‌ها شک نکنیم- نیز در این سیر تدریجی، از روش‌های علوم تحصّلی پیروی کرده‌اند و تنها در این اواخر است که محققین این رشته از علوم جدید، در ایجاد روش‌های خاص تحقیقیِ این علم سعی کرده‌اند. همین روش‌های علمی اعمال شده در علوم جدید، نتایج خاص خویش را ایجاد کرده است که بی‌سابقه است و موجبات پیدایی و بسط تحقیقات علمی مدرن شده است و چیزی را به وجود آورده است که مبنای علم و نظام تکنیک و صورت سیاسی اجتماعی آن یعنی دموکراسی لیبرال شده است.

غایت و مقصد علم مدرن
با ذکر این مقدمه، غایت و مقصد و هدف از مطالعه و روش‌های تحقیق در علوم نیز روشن می‌شود و بطور اجمال می‌توان گفت که در حقیقت پیشرفت روش‌های تحقیقی است که پیشرفت علوم و از آنجا قدرت و ارادة معطوف به قدرت و سیطرة انسان بر طبیعت را موجب می‌شود، و از سویی دیگر خویشکاری انسان را نسبت به آنچه تحت عنوان تحقیق و جستجوی حقیقت مدرن با پرسپکتیو و منظر خاص خود خوانده شده است، سامان می‌بخشد و حتّی معنای جدید «حقیقت خودبنیاد» مورد تأمل قرار می‌گیرد که خود بی سابقه است.
بنا بر فرض مدرنیست ها حقیقت و عقلانیت پژوهشی در تحقیق جدید دیگر نه به معنای وجودیِ متافیزیکی و الهی، بلکه صرفاً دارای مفهومی قراردادی و سوبژکتیو است، همان مفهومی که تقریباً در عرصة سیاسی اجتماعی به معنای حقوقی، اخلاقی و سیاسی به کار می‌آید و در عصر جدید مفهوم مرکزی اندیشه تجدّد و مدرنیته است، و صفت مشخصه و ممیزة اندیشه روشنفکر و دانشمند معاصر.

پیدایی ایماژ های روشنفکری
روشنفکر در جهان ما کسی است که ابتدا در جامعة جدید اروپا ظهور کرد و سعی خویش را مصروف ویرانی همة مفاهیم سنّتی علمی کهن و حذف حجیت اقوال روحانیون کلیسا و نحله ها و ادیان الهی در غرب و سپس جهان کرد تا راه نویی را برای آزادی از همه امور بگشاید و همه چیز را فائوستوس وار به چنگ آورد.
همین روشنفکر خود بنیاد عصر روشنگری «حقیقت» را از معنای ذاتی متافیزیکی فلسفه و وحیانی و تکوینی دین الهی خود تهی کرد و به آن مفهومی وضعیِ حقوقی و بشری و سیاسی داد، تا تمدن و فرهنگی نو را بسازد با غایاتی این جهانی. دیگر حقیقت در خارج به طور مستقل از ما نمی‌توانست وجود داشته باشد و از دیدگاه روشنفکر حقیقت امری وجودی نبود، چیزی که ادیان و فلسفه‌های کهن در مقام اثبات و دفاع و صیانت از آن بودند.
اما در حقیقت او نیز مانند دیگران در ادوار کهن تر نسبتی با وجود دارد که این بار در قلمرو تکنیک و علم مدرن تعیّن و تشخّص می یابد. به سخن هیدگر قدرت نهفته در تکنولوژی جدید تعیین کنندة نسبت انسان است با آن چه «وجود» دارد.وگرنه انسان بی نسبت با وجود و از آنجا خداوند هرگز وجود نداشته است، منتهی او برخلاف دیگر موجودات نسبت ثابتی با هستی و جهان ندارد از این نظر علمش نیز دایما در تغییر است.
در تقطه مقابل اندیشه مدرن در بینش قرون وسطای مسیحی و عصر اسلامی،درک و شناخت حقیقت خارج از عالم نفس‌الامر و از آنجا دین و حکمت امکان‌پذیر نبود. از دیدگاه متفکری چون آوگوستینوس قدیس، عدالت حقیقی فقط در کشوری حکمفرما می‌شود که بانی و حاکم آن مسیح باشد و از نظر توماس آکوییناس خداوند نه تنها آفرینندة جهان مادی است، بلکه در وهله اول منشأ و واضع قانون اخلاقی است.
برای نخستین‌بار در دوران رنسانس است که از کلمة «حقیقت» به معنای غیردینی و غیرنحله ای آن سخن به میان می‌آید. زمانی که به عصر روشنگری می‌نگریم، می‌بینیم که مسئله شناخت حقیقت به منزلة شناخت حقیقت الهی نیست، بلکه به منظور سنجش و نقد ارز‌ش‌هایی است که بنا بر پندار عصر روشنگری سنّت فلسفی کهن یا تفسیر های کلامی، آنها را یک‌بار برای همیشه به عنوان ارزش‌هایی پذیرفته شده تلقی می‌کند. برای روشنفکر مدرن هیچ حقیقتی یک‌بار و برای همیشه پذیرفته شده نیست.
بنابراین از دیدگاه مسلم و قطعی عصر روشنگری تا دوران معاصر، در نظر متفکری مانند نیچه، حقیقت را باید هربار به نوعی دیگر ابداع کرد. به همین جهت فیشته فیلسوف آلمانی در کتاب خود می‌‌نویسد: «انجیل الهی تنها برای کسی حقانیت دارد که خود معتقد به حقیقت آن باشد.» پس برای روشنفکر مدرن و متجدّد و دانشمند تحصّلی حقیقت به صورت مطلق وجود ندارد، زیرا آنچه هست راه‌ها و طرق مختلفی است که برای وصول به گونه‌ای از حقیقت که در برابر ما وجود دارد.
به عبارت دیگر، حقیقت برای روشنفکر مدرن به صورت ایمان به مطلق مطرح نمی‌شود، بلکه به منزلة عقیده‌ای ظنی doxa است که با دیگر عقاید در برخورد است. بنا براین ارزش یک اندیشه و یا میزان آزادی یک اندیشمند در مقام سنجش عقاید و ارزش‌های دیگر به دست می‌آید،این به معنی قبول نسبیت و کثرت انگاری است. از این رو دلیل وجود روشنفکرمدرن بنا به تعریف فیلسوف کلاسیک آلمانی کانت، اعتقاد به تکثّر حقایق و ارزش‌هاست؛ یعنی اعتقادی در جهت عکس وحدت‌انگاری و ایمان به این فرض که همة ارزش‌ها را می‌توان با معیار واحدی در حکم فصل‌الخطاب سنجید.[3]

افق جهان مدرن
انسان جدید در افق روش علمی نویی که در اندیشیدن بدان متمسّک می‌شود، خود را محتاجِ وحی و مطلق‌اندیشی متافیزیکی نمی‌داند، و خویشکارانه به تمشیت امور فردی و اجتماعی خویش می‌پردازد. این ها همه کار غلبة نگاه ریاضی و کمی و مادی به جهان و انسان و اِعمال بی‌رحمانه قواعد و مفروضات و صورت‌های مطلوبِ آدمی را برای بسط قدرت و برتری و سیطره بر جهان به مفهوم پیشرفت و توسعه و رفاه مهیا می‌کنند و پرده‌هایی از جهان به روی انسان می‌گشایند و کنار می‌زنند که بی‌سابقه بوده است.
بنابراین کنجکاوی‌های قدرت‌مدارانه بشر که مسئله تحقیق جدید را پی می‌ریزد، به منظور تسلّط انسان بر طبیعت و انسان و رام کردن و شناخت بیشتر آن در جهت زندگی بهتر و آسایش و رفاه بیشتر برای انسان طراحی می‌گردد، و مفهوم پیشرفت امروزی و مدرن به همین مراتب باز‌می‌گردد. چیزی که در دنیای قدیم رسماً کسی دنبال آن نبود، هر چند راه‌های کسب قدرت به نحو سنّتی وجود داشت. اما این راه‌ها علمی و نظری نبودند، و اگر از توانایی ناشی از دانایی سخن می‌گفتند مانند آنچه فردوسی می‌گوید، آن توانایی برای سلطه بر جهانیان نیست، بلکه درک موقعیت انسانی و الهی برای وصول به فضایلِ چهارگانه و سیطره بر نفس است، نه طبیعت و ماسوی الله.
پس از رنسانس علمی در اروپا و تغییر مفاهیم علمی کهن با مفاهیم جدید و جایگزین نمودن صفات اولیه کمی اشیا و امور به وسیله گالیله و دیگران در امور علمی و ابداع روش‌هایی جهت اندازه‌گیری آن‌ها، پایه‌های روش‌های تحصّلی تحقیق عملاً به صورت فعلی خود را نمودار ساخت و به تدریج پیشرفت کرد.[4]

سه فیلسوف و ایده و ایماژ گشتلی مدرن
رنه کارت چنان‌که اشاره رفت بنیان‌گذار روش علمی جدید به نحوی فلسفی و استدلالی بود، در حالی که منطق جدید فرانسیس بیکن به سخن ماکس وبر از علم افسون‌زدایی و ماوراءزدایی می‌کرد و روانشناسی علم جدید را ترویج، و در مسایل علمی کهن بذر و دانه تردید می‌پاشید.
در همین دوران مونتنی بنای شک در همه چیز را در افکار عمومی و همگانی رسمیت می‌‌بخشید؛ چیزی که به عقیده اتین ژیلسون، رنه دکارت تحت تأثیر او فلسفة شک و ستوری و کنترل شدة خود را طرح کرد.[5] از این نظر مونتنی وظیفه‌ای مانند سقراط و افلاطون در جهان مدرن داشت. این سه فیلسوف آغازین غرب به همراه خیل شاعران و هنرمندان و مهندسین و تجّار و صنعتگران و علمای متجدّد الهیات و سیاستمداران کوشیدند جهان سنّتی مسیحی را که به انحطاط کشیده بود، به فروپاشی بکشند و نابود کنند و بر ویرانه‌های آن بنیان فلسفه و علم و سیاست و هنر و دین و دنیای فرهنگ و تمدن جدید را بگذارند.
با این مقدمات اساس یقین وتصویرهای علمی جدید گذاشته شد و پیشرفت کمّی قابل توجهی که در علوم جهانی طی دو قرن اخیر به وجود آمده است ناشی از به وجود آمدن روش تحقیق بر بنیاد همان روح تفکّر حسابگرانه و اعداداندیشی و حضور شهود نفسانی مدرنی است که ارادة معطوف به قدرت انسان جدید را در قلمرو عالم تکنیک می‌‌انگیزد و از این انکشاف حضوری است که هیدگر متفکر آلمانی به «گشتل» به مثابه ماهیت تکنولوژی و علم جدید تعبیر می‌کند. گشتل آن انکشافی است که جهان و طبیعت را به مثابه منبعی از ذخیرة انرژی ثابت در مکانی برای انسان گرد می‌آورد.

جهان به مثابه تصویر
در این انکشاف و علم و روش حاصل از این انکشاف، امر بر این دایر می شود که هر آنچه صفات کمّی قابل اندازه‌گیری چونان انرژی ذخیره شده تلقی می‌شود، به همان نسبت نفوذ بیشترعلم جدید بسط پیدا می‌کند، و اگر با صفات کیفی بیان گردد در قلمرو علم تحصّلی قرار نمی‌گیرند.
بدین‌طریق است که عملاً تصویر حسی و خیالی طبیعت و جهان مورد توجه تحقیق جدید علمی قرار گرفته، ولی معنی و ساحت روح و ماوراء طبیعت را به طاق نسیان و فراموشی سپرده است دقیقاً وارونه، وضعی که در علم کهن وجود داشت.
تراژدی حیات انسانی آن است که هموار خارج از مسیر تعادل و عدالت گام برداشته است. گاه رو به عالم غیب و نهان و سرمد و عین آورده و گاه رو به عالم شهادت و خلق و زمان و عقل و همواره ساحت خلق ظاهر یا حق باطن حجاب ساحتی از دو ساحت حیاتی انسان شده است .[6]
از اینجا در تفکر علمی مدرن انسان حقیقت عالم را نمی‌شناسد و به حقایق اشیاء راه نمی‌یابد، بلکه از پس تمثیل و تصویری که از جهان برمی‌دارد به جهان نظر می‌کند. در نگاه علم تجربی مدرن و پست مدرن نه تنها انسان معاصر از منظر تصاویر به جهان نگاه می‌کند، بلکه انسان‌های گذشته و آینده هم از پس تصاویری که از جهان برای خود ساخته‌اند به عالم نگاه می‌کند.
این نظریة تصویری را که هیدگر بدان توجه کرده است، دیگران تعمیم می‌دهند و می‌گویند: در واقع سرمایة اصلی هر عصر، تصویر و ایماژ واپسین اوست از حقیقت جهان و دنیای پیرامون و خویشتن خویش، و همین تصویر است که سررشتة همه اندیشه‌ها را به دست دارد و با اندک تتبعی می‌توان دید که عقل عصر جدید نیز، مانند عقل هر یک از اعصار پیشین چنان تصویری از جهان برای خود دارد.[7]
هیدگر این فرضیه را در باب علم مدرن می‌پذیرد و در ضمن معتقد است اموری در عالم وجود دارند که علم مدرن توان محاسبه‌گری و تصویربرداری از آنها را ندارد، مضافاً براینکه تصویر جهان آنگاه که به گونه‌ای بنیادین دانسته شود، به معنای تصویری از جهان نیست، بلکه جهان است که همچون تصویر فرض و انگاشته شود و این انسان است که در عصر مدرن و در فضای فکری مدرنیته دنیا را همچون تصویر فرض می‌کند و به آن چون تصویری نظم می‌دهد.
عالِم علم جدید بر خلاف مشهور، مشاهده و تجربه نمی‌کند تا براساس تجربیات و مشاهدات خود فرضیه‌ای بسازد، بلکه کار کاملاً بر عکس است، یعنی عالِم فیزیک ابتدا با نیروی تخیل و داده‌های بی‌واسطة تصویری حواس در یک محیط شهودی و انکشافیِ بی‌سابقه فرضیه را در تجربه و با آزمایش و مشاهده محک می‌زند.
عالِم علوم طبیعت و ریاضی پس از پذیرفتن این فرض که جهان خارج براساس قوانین خاصی اداره می‌شود، به ترتیب پاره‌ای از مفاهیم و تصورات و قضایا می‌پردازد و همین ترتیب است که به نام «تصویر علمیِ» جهان خارجی نامیده می‌شود. با این عمل او سعی می‌کند که هر چه بهتر جهان واقعی را با اطلاعاتی که از راه اندازه‌گیری به دست آورده مجسم سازد و نمایش دهد.[8]
از این منظر علم جدید در تئوری‌پردازی و به قالب‌های تصویری کمّی و آماری در آوردنِ پدیدارها به پایان نمی‌رسد. بلکه همة این حسابگری‌ها برای آ ن است که آدمی نیروهای طبیعت را به سلطة خود در آورد. از اینجا می‌توان گفت روش علم جدید به تعقیب طبیعت و به دام‌اندازی و تسلط بر آن، به عنوان مجموعه‌ای منسجم از نیروهای قابل محاسبه دلالت می‌کند.[9]

ماهیت آزمایش علمی مدرن و تصویر سازی از جهان
از این جا علم، ابتدا طرح و تصویری از جهان خارج در قالب یک فرضیه و تئوری به رقم می‌کشد، به نحوی که واقعیت خارجی خود را در قالب مجموعه‌ای از نیروهای قابل محاسبه جلوه‌گر می‌کند و پس از این است که علم فیزیک آزمایش‌های خود را با ارزیابی این طرح و تئوری به کار می‌گیرد. آنگاه است که آزمایش‌های تحقیقی مشخص می‌کنند که آیا واقعیت را از روزنه آن تئوری نگاه کردن صحیح است یا نه؟ اگر طرحی و سؤالی و تصویری در ذهن عالِم فیزیک نباشد، آزمایش تجربی به علم و عالم فیزیک نمی‌تواند خدمتی کند.
هر تجربه و پژوهش تجربی در خدمت سنجش پیش‌بینی‌های یک تئوری است، به نحوی که آیا آن پیش‌بینی‌ها به تحقق می‌رسد یا نه؟ بدون فرضیه و سوال، تجربه و آزمایش بی‌معنی است. با ابتدای از آرای علمی فوق است که روش‌‌های پژوهش مدرن از دل کوگتیوی دکارتی برون می تراود ، چه روش «پوزیتیویسم»، چه روش «رفتارانگاری» و چه «نظریة عمومی سیستم‌ها» همگی بر بنیاد تحویل و تقلیل آثار طبیعی و هنری به امور محسوس و نفسانی صرف است که تکوین می یابد. غایت و اصل همه این روش‌ها القاء علمی و هنری بدون خدا و زیبایی شناسی ربانی تحویل یافته به ظواهر تصویری و عواطف حسی است.
دکارت گرچه دارای دیدگاهی عقل انگارانه بود، اما روشش کاملاً متفاوت از روش استدلالی و قیاسی افلاطونی - ارسطویی و فیلسوفان عصر کلاسیک یونانی و رومی بود. عقل‌انگاری کلاسیک یونانی حواس را به عنوان مقدمة علم می‌پذیرفت امّا برای عقل هویتی مستقل در شناخت قایل بود. حواس انسان برای عقل‌انگاری کلاسیک هرگز کلیت و ضرورتِ اصول و مفاهیم را در نمی یابد و از این جا منشایی فوق حسی به نام عقل ضرورت دارد.
این دیدگاه در یونان با تدوین دستگاه و هیأت‌های منطقی رسمیت یافت. در قضایای منطقی رابطة بین کبری و صغری و نتیجه برقرار می‌گردد. کبرای قضیة منطقی فرض مسلم و یقینی و کلّی عقلی است که شمول دارد، مانند «انسان فانی است» و گاهی کبری بر حقایق ماورای طبیعی یا قضایای بدیهی و کلی یا عقاید جزمیِ شناخته شده استوار است. صغرای قضایای منطقی بیانگر رابطة کوچک‌تری است که حالت خاصی از کبری را شامل است مانند «سقراط انسان است» و نتیجه نیز از رابطه این دو به صورت امر غیر قابل اجتماع به دست می‌آید، مانند «سقراط فانی است».در حقیقت در جهان یونانی نیز کل منطق در خدمت شهودهای اولیه متافیزیک یونانیان است،اما در قالب صورت های عقلی موجه.

علم و معرفت علمی به مثابه بازنمایی و تصویر
همان تفکر دوگانة «ذهن و عین» دکارتی که بنیاد علم و فلسفه جدید است و قواعدی که به نام روش به نحوی سوبژکتیو و ابژکتیو بر اشیاء و امور اعمال می‌شود هنوز معتبر است. ابژکتیو بودنِ یک پدیدار نیز به معنی عینی بودن آن نیست، بلکه عبارت است از: روشی است که اشیاء را در حد ابژه ای object تصور می‌کند که قابل اعمال قواعد سوژهsubject بر آن باشد. از اینجا امر ابژکتیو مضاعف است.
از جمله این اصول علمی تصّور جهان به صورت منبع ذخیرة انرژیِ محاسبه شدنی است. تصویر و تمثیل و بازنماییِ صورت انتزاعی که همان ماهیت طرح گشتلیِ ریاضی گالیله و نیوتن است و هیدگر از آن به تعبیر «در ذهنم تصور می‌کنم» می‌خواند، بنیاد نظری اش در فلسفه‌های دکارت و کانت تبیین می‌شود. پژوهشگر در اینجا عالم اشیاء را احضار و بازنمایی می‌کند و ما فعلاً به آن نوع متمایزِ تصوّر مکان که با قرار دادن یک شی‌ء (ابژه) در برابر ذهن (سوژه) سازگار است، می‌پردازیم.
در فیزیک ارسطویی میان حرکت اجرام سماوی و زمینی تفاوتی ماهوی بنابر کجایی و مکان اشیاء وجود دارد. کیفیت حرکت یک شی‌ء و جرم را مکان آن تعیین می‌کند. در فیزیک مدرن به قول الکساندر کوایره آن‌چه همچون یک مجموعة مجزای مکان‌های درون جهانی انگاشته می‌شد، هندسی می‌گردد و امتداد بُعدیِ ذاتاً محدود و همگن به نام فضا پدید می‌آورد.این مفهوم جدید فضا به ترتیب هم پیوند با تعاریف جدید از جسم و حرکت و در نهایت از مکان است. این مفهوم جدید «موقعیت» Locus ،جایگزین مفهوم ارسطویی «مکان»Topos می‌شود.
طرح ریاضی علوم طبیعی مدرن از جهانی جدید و این که هر مکانی با دیگر مکان‌ها برابر است، سخن می‌گوید. در این جهان همه‌جا موقتی است و ناکجا یک مکان است. براساس تمایزی که پیش‌تر ایجاد کردیم، موقعیت حضوری فراگیر دارد و مکانِ ناکجاآباد است.
فلسفه‌‌های دکارت و کانت بنای این مفهوم جدید موقعیت را در فضا پی‌ می‌ریزند. هیچ یک از این دو فیلسوف، هندسی‌سازی فضا و مفهوم موقعیت متعلََّق و همبستة فضا را با چنین تبیین و تصویری به پرسش نمی‌کشند. نزد هر دو فیلسوف مکان و فضای هندسی امری ماقبل تجربی است که دکارت آن‌ها را در ذهن بشر به نحوی ماتقدّم متقرّر در اندیشة الهی می‌داند و کانت آن را به نحوی استعلایی (شبه متعالی) با اندیشة بشری در پیوند می‌بیند. به هر حال با دکارت تصوّر هندسی شده فضا عرضه می‌شود و او خداوند را ضامن صدق این تصور می‌داند. کانت وجود خدا را در فلسفة نظری قابل اثبات نمی‌داند، اما حس بیرونی با قوة بازنمایی، ارتباط یک شیء با ذهن را برقرار می‌سازد.
مطابق نظر کانت آن اشیایی که به ذهن شناسای ما گام می‌نهند خودشان را باز نمی‌نمایند، یعنی تصور و تمثیل اشیاء در خودشان نیستند، بلکه از جانب یک ذهن (سوژه) بازنمایانده می‌شود. به عقیدة دکارت ذهن آیینة طبیعت است، امّا فضای جهان خارجی از تصویر و وجود ذهنی ما استقلال دارد و به‌سان موجودی قایم به ذات باری است. اما در تفکر کانت تنها از چشم‌انداز بشری است که می‌توان از فضا و موجودات دارای ابعاد و ممتد و غیره سخن گفت. از این منظر هیچ فضای جهانی خارجی و اصیل، ورای آن بازنمایی و تصویری که از سوی ذهن سوبژکتیو متحقق می‌شود وجود ندارد. مکان و فضای جهانی فقط از نظرگاه آدمی است که وجود دارد و یا موجود انگاشته می‌شود.
هیدگر بر همین مبنا از روزگار مدرن به مثابه عصری که جهان و فضای آن نهایتاً به منزلة بازنمود و همچون تصویر مسخّر شده است، سخن می‌گوید. با انقلاب کوپرنیکیِ کانت، تسخیر و تصرّف جهان بسان تصویر که از علم مدرن نشأت گرفته بود، به تمامیت و کمال فلسفی خود می‌رسد. با این نظر اشیاء آن عالم جایگاهی اصیل خویش را به مثابه مجلای تجلی الهی و چونان تمثل عالم ملکوت و مثال مطلق، با تصویر مدرن سوبژکتیو از دست می‌دهند، و بنیان علم جدید و جهان مجازی virtual world دانش آیندة سیبرنتیک و تکنولوژی اطلاعات information technology چنین شکل می‌گیرد. بدین تربیت با دریافت های علم و تکنولوژی جدید جهانی شبیه به جهان مادی به وجود می آید که در اختیار انسان است تا آن را به دلخواه خود به هر نحو که بخواهد تغییر دهد.

تأملی در ماهیت تفکر علمی مدرن: شهود علمی مدرن و پارادایم ها
با توجه به مطاوی آن چه به میان آمد، مبانی مابعدالطبیعة علم جدید و روش های پژوهش معنایی کاملاً متفاوت از مبادی مابعدالطبیعی و حکمی علم قدیم دارد. هیچ‌گاه بنابر اصول پدیدارشناسی علم، هیچ‌یک از تمدن‌ها و فرهنگ‌ها و حوزة علمی مستقل هر یک از این تمدن‌ها و فرهنگ ها را نباید با دیگری خلط کرد و تاریخ علم را در یک مسیر قرار داد، چنان‌که نویسندگان رسمی و کلاسیک علم چنین فرضیة خطی را می‌پذیرفتند، امّا اکنون با انکشاف حقایق متباین و متکثر علم در ادوار تاریخی- فرهنگی مختلف، از آغاز تا کنون، نگاه خطی بشر از علم و تحقیق عمیقاً متفاوت شده است.
در تفکر یونانی به‌خصوص گونة ارسطویی آن عالم خارج واقعیت دارد و انسان موجودی است که می‌تواند به درک جهان بیرونی نایل آید. در علم‌شناسی ارسطو خواص و آثار اشیاء نتیجة طبایع آن‌ها است و انسان باتجربه می‌تواند به شناخت طبایع اشیاء راه پیدا کند. کار علم وعالم تجربی پرده برداری از ماهیت و طبایع است و پی بردن به طبایع همان، و رسیدن به کنه واقعیت اشیاء همان. امّا در تفکّر علمی مدرن، ما حقیقت عالم را نمی‌شناسیم و به حقایق اشیاء راه نمی‌یابیم، بلکه از پس «تصاویری» بازنمایی شده که از جهان برمی‌داریم به جهان نظر می‌کنیم. در نگاه عالم تجربیِ امروز نه‌‌تنها انسان معاصر از پسِ تصاویر به جهان نگاه می‌کند، بلکه انسان‌های گذشته و آینده هم از پسِ تصاویری که از جهان برای خود ساخته‌اند به عالم نگاه می‌کنند. در واقع سرمایة اصلی هر عصر تصویری واپسین و نهایی اوست از حقیقت جهانِ خویش و همین تصویر است که سررشتة همة اندیشه‌ها را به‌دست دارد و با اندک تتبّعی می‌توان دید که عقل عصر جدید نیز، مانند عقل هر یک از اعصار پیشین چنان تصویری از جهان برای خود دارد.[10]
هیدگر با اینکه اذعان دارد علم مدرن هستی را به تصویر تبدیل نموده، اما، معتقد است اموری در عالم وجود دارند که علم مدرن توان محاسبه و تصویربرداری از آنها را ندارد، مضافاً براینکه در نظر هیدگر تصویر جهان آنگاه که به گونه‌ای بنیادین دانسته شود به معنای تصویری از جهان نیست، بلکه جهان است که همچون تصویر فرض و انگاشته می‌شود و انسان است که دنیا را چونان تصویر فرض می‌کند. اوست که به گفته هیدگر به جهان چون تصویر نظم می‌دهد.
علم مدرن علمی حسابگرانه و کمّی و آماری است و از اینجا برای شناخت حقایق فقط می‌باید آنها را به قالب‌های کمّی و ریاضی در آورد. تلاش علم جدید در به تئوری و فرضیه‌پردازی و به قالب‌های کمّی و آماری درآوردن پدیدارها به پایان نمی‌رسد، بلکه همة این حسابگری‌ها برای آن است که آدمی قوای طبیعت را به سلطة خود درآورد. به همین دلیل است که هیدگر می‌گوید: «روش علم مدرن به تعقیب طبیعت و به دام‌اندازی و تسلّط برآن، به عنوان مجموعه‌ای منسجم از نیروهای قابل محاسبه دلالت می‌کند.»
از میان علوم پایة مدرن، علم فیزیک دقیقاً چنین روش دقیقه‌ای دارد. بدین معنی که فیزیک نظری محض طبیعت را به گونة مجموعة نظم یافته‌ای از نیروهای قابل محاسبه طرح می‌کند. عالم فیزیک مدرن ابتدا مشاهده و تجربه نمی‌کند که براساس تجربیات و مشاهدات خود فرضیه‌ای بسازد بلکه کار کاملاً برعکس است، یعنی عالم فیزیک ابتدا با نیروی تخیّل داده‌های بی‌واسطة حواس فرضیه‌ای می‌سازد و سپس آن فرضیه را در تجربه و با آزمایش و مشاهده محک می‌زند. عالم فیزیک پس از قبول این فرض که جهان خارج براساس قوانین خاصی اداره می‌شود، به سخن ماکس پلانک به ترتیب پاره‌ای از مفاهیم و تصورات و قضایا می‌پردازد و همین ترکیب است که به نام تصویر علمی جهان خارجی نامیده می‌شود. با این عمل سعی می‌کند که هر چه بهتر جهان واقعی را با اطلاعاتی که از راه اندازه‌گیری به‌دست‌آورده مجسم سازد و نمایش دهد.[11]
عالم علم فیزیک در آغاز طرح وتصویری از جهان خارج در قالب یک تئوری به رقم می‌کشد، به نحوی که واقعیت خارجی خود را در قالب مجموعه‌ای از نیروهای قابل محاسبه جلوه‌گر می‌کند و پس از این است که علم فیزیک آزمایش‌های خود را با ارزیابی این طرح و تئوری به کار می‌گیرد، آنگاه است که آزمایش‌ها مشخص می‌کنند که آیا واقعیت را از روزنة آن تئوری نگاه کردن صحیح است یا نه؟ اگر طرح و سؤالی در ذهن عاِلم فیزیک مدرن نباشد، آزمایش تجربی به علم و عالَم فیزیک نمی‌تواند خدمتی کند. هر پژوهش آزمایشگاهی در خدمت سنجش پیش‌بینی‌های یک فرضیه و تئوری است به نحوی که آیا آن پیش‌بینی‌ها به تحقّق می‌رسد یا نه؟
به عبارت دیگر هر تجربه و آزمایشی در قبال پاسخ دادن به تئوری و سؤالی که در ذهن عالم فیزیک وجود دارد انجام می‌پذیرد، لذا کسی که هیچ سؤالی یا فرضیه‌ای در ذهن نداشته باشد نه به دنبال آزمایش می‌رود و نه آزمایش تجربی به او خدمتی می‌نماید. این‌چنین است که در نظر پلانک ابتدا باید در فکر کسی نقشة یک فرضیة نظری موجود باشد تا خود او یا دیگری این فرضیه را در محک آزمایش‌‌های پژوهشی قرار دهد، به این دلیل است که یک رشته تحقیق آزمایشگاهی در پرتو نظریه ‌ها معنی و مفهومی پیدا می‌کند و در کنارِ نظریة دیگر بی‌معنی به نظر می‌رسد.[12]
از مراتب فوق می‌توان نظر هیدگر را در باب ماهیت علم جدید و نسبت تأخری آن به تکنولوژی را دریافت. او گفته بود: «فیزیک مدرن نه به این دلیل که برای پرسش از طبیعت از ابزار و آلات آزمایشگاهی استفاده می‌کند، فیزیک تجربی و آزمایشگاهی نامیده شده است، بلکه بر عکس چون فیزیک نظری محض، طبیعت را به صورت مجموعة نظام‌یافته‌ای از نیروهای قابل محاسبه مطرح می‌کند و با استفاده از تحقیقات و وسایل آزمایشگاهی است که این طرح را ارزیابی نماید. از اینجا فیزیک جدید فیزیک تجربی و آزمایشگاهی نامیده شده است.»
به هر حال تحقیقات نظری وعملی از فیزیک به انحای مختلف یکدیگر را تقویت می‌کنند و تجربه و نظر به همدیگر مدد می‌رسانند و همین مدد نظریة کلاسیک یونانی فیزیک را در عصر مدرن دگرگون می‌کند. هر چند تقدّم با فرضیه و همین انکشاف گشتلی در علم مطرح است، امّا به هر حال در عالم پژوهش‌های علمی، نظر و عمل متقابلاً همدیگر را تقویت می‌کنند و نهایتاً فیزیک مدرن، منادی و مبشر گشتل یعنی ماهیت انکشافی تکنیک می‌شود.
از آنجا که فیزیک مدرن نیز به طبیعت و امر خارجی مانند گشتل چونان مجموعة نظم‌یافته‌ای از نیروهای قابل محاسبه نگاه می‌کند. این امر حکایت از وجه اشتراک فیزیک جدید و ماهیت تکنولوژی یعنی گشتل می‌‌کند، زیرا هر دو واقعیت را به چشم مجموعة منظمی از قوای قابل محاسبه نگاه می‌کردند و به دلیل همین سنخیت است که فیزیک مدرن می‌تواند مبشر ومنادی گشتل باشد. در واقع فیزیک جدید راه را باز می‌کرد که تکنولوژی و بلکه ماهیت تکنولوژی حضور یابد و از این طریق آدمی با انکشاف گشتل فراخوانده می‌شود تا طبیعت را نظم و انضباط بخشد و قفسه‌بندی و مهار کند وبدین وسیله با طبیعت درگیر شود.
بنابراین فیزیک مدرن به دلیل نگرشی که به طبیعت داشته است و این نگرش هم‌افق با گشتل است، ظهور گشتل را بشارت می‌داده و بر همین اساس است که هیدگر می‌گوید «گشتل یا همان ماهیت تکنولوژی مدرن تقدم ماهوی و انکشافی بر علم جدید دارد، هر چند نسبت به آن غفلت شده است. گرچه از لحاظ ابزاری و قطعه‌ای، تکنولوژی مدرن پس از علم مدرن به وجود آمده است، اما از نظر ماهوی از آن تقدّم دارد. »
برای هیدگر غفلت از گشتل طبیعی است زیرا به گفته متفکران یونانی آن چیزی که زودتر از همه در قالب سلطه hegemony ظاهر می‌شود و به حاکمیتش توجه می‌شود، ماهیتش برای ما انسان‌ها دیرتر آشکار می‌شود[13].

◊◊◊

نکته اساسی آن است که باز این علوم و مباحث علمی از فلسفه اولی و بحث وجود مناط اعتبار خود را اخذ می‌کنند و نهایتاً فلسفة اولی در فلسفه‌های ژورنالیستی و روزنامه‌ای تحویل می‌شود و تقلیل می یابد و افکار عمومی را شکل می‌دهد. در حقیقت مفروضات مکانیک زمینی و آلمانی و فیزیک و زیست‌شناسی جدید و از آنجا تکنولوژی نمی‌تواند خود را از مبادی فلسفی مدرن که فیلسوفان بزرگ از دکارت تا هگل و نیچه به طرح آن پرداخته‌اند رهایی بخشند، از اینجاهمواره تصور نخستین و نهایی جهان در فلسفة کلاسیک، مدرن یا پست مدرن شکل می‌گیرد و چاره‌ای از آن نیست.
مفهوم پیشرفت نیز در علوم جدید تابع همان صورت ریاضی و منطقی و تجربی است که در فلسفه دکارتی تبیین شده و تاکنون در نحله‌های گوناگون فلسفی تفصیل پیدا کرده است،و قدرت فوق العاده ای برای بشر با دولت تکنیک و رفاه مهیا کرده است.[14]

پی نوشت:
1. IMAGE, IMAGINATION, IMAGO, IMAGINIS
خیال به معنی صورت شخص و طیف و تمثال در آینه و خواب است.
خیال صورت اشیاء است در غیبت آن هاست از این جا حتما از مرییات و مشهودات و نهایتا محسوسات حاصل می شود.
خیال در نظر صوفیان همان وجود عالم و دنیا است چنان که قران از آن «هالک» و « فانی» و هندو ها از آن به «مایا » تعبیر می کنند. ان ها معتقدند مردم خوابند و در آن دنیا جز خیال چیزی نمی بینند . وقتی بمیرند، بیدار می شوند. هر کس حق بر او تجلی کند و او حق را بشناسد ، در می یابد که عالم همه خیال شخص خواب است و رسیدن به خدا چیزی نیست جز بیدار شدن از خواب.
REPRESENTATION, ASSIMILATION, REPRAESENTATIO, ASSIMI LATIO
تمثیل کردن چیزی به چیز دیگر، به معنی مساوی کردن این با آن و شبیه کردن این به آن است.
تمثیل کردن به معنی تصویر کردن چیزی است از طریق تصویر، چنان که گویی آن را می بیند و یا می شنود و یا مثال آن را ایجاد می کند.
پس تمثیل به معنی تشبیه و تصویر و باز نمایی اشیا در ذهن است.
تمثیل نحوی فعل ذهنی است که معرفت توسط آن حاصل می شود. صورت شی از طریق آن در ذهن به وجود می آید.
در هر تمثیلی یک ممِثل(بازنما) و ممثَل(نموده) و مثال(نمودار) وجود دارد.
2. خطر ناشی از شناسایی صرفاً عملی سودجویانه و صرفاً قدرت طلبانه با نفی هرگونه حیات معنوی که یکی از وجوه بارز تفکر عصر روشنگری کلاسیک غربی است، به طرزی شگفت درنوشته‌های کهن چین احساس شده بود. برای مثال روایتی از این باب در کتاب «چوانگ تسو» که چند قرن پیش از میلاد مسیح نوشته شده است را در اینجا می‌آوریم:«چوانگ تسو می‌گوید: چون دزی گونگ به کرانه شمالی رودخانه‌ها رسید، پیرمردی را دید که سرگرم باغبانی است او جوی هایی چند ساخته بود و با سخنی به درون چاه می‌رفت و کوزه‌اش را پر آب می‌کرد و آب را در جوی‌ها روان می‌کرد و با مشقت بسیار به نتیجه‌ای ناچیز می‌رسید. دزی گونگ به او چنین گفت: وسیله‌ای هست که می‌توان به کمک آن روزی صد جوی را سیراب کرد و با مشقت اندک به نتایج بسیار رسید آیا نمی‌خواهی از آن مدد جویی؟ باغبان سرش را بالا برد، نگاهی به او افکند و گفت چگونه است آن؟ دزی گونگ گفت: اهرمی از چوب بساز که پشتش سنگین و دماغه‌اش سبک باشد. از این راه آب بسیار به دست خواهی آورد. این روش را شیوه برکشیدن زنجیری می‌گویند. باغبان برآشفت و سپس با خنده گفت: استادم گفته است هر که از ماشین بهره‌گیرد، کارها را به طرز ماشینی انجام خواهد داد و هر که کارها را به طرز ماشینی انجام دهد قلبش نیز تبدیل به ماشین خواهد شد. هر که قلب ماشینی داشته باشد معصومیت خود را از دست خواهد داد. هر که معصومیت خود را از دست بدهد، ذهنش مختل خواهد شد. ذهن متزلزل با تایو سازگار نیست. نه اینکه از این امور بی‌خبر باشم، بلکه از به کار بستن آن شرم دارم. پاسخ پیرمرد باغبان پاسخ چین و تفکر معنوی مشرق است به چیرگی تفکر تکنیکی. و نشانة غلبة این تفکر همچنان‌که حکیم چینی می‌گوید:« از دست دادن معصومیت انسان است.» معصومیت در این متن همدل و همدم بودن با طبیعتی است که از هر سو ما را دربرگرفته است. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، تهران، امیرکبیر، 1356، ص 53، 54.
3. رامین جهانبگلو، مدرنیته، دموکراسی و روشنفکران، تهران، نشر مرکز، 1374، ص 65-68 .
4. دربارة تحولات تاریخ علم جدید می‌توانید به کتاب های پی‌یر روسو، تاریخ علوم، ترجمة حسن صفاری و نیز تاریخ علم کمبریج کالین رنان ترجمة حسن افشار؛ و تاریخ علم جرج سارتن و جان بال و دیگران رجوع کنید.
5. رجوع شود به اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن حاضر، ترجمة احمد احمدی، تهران، حکمت،1360 ،125.
6. حضرت نبی مکرم اسلام فرمود مقام من مقام ذوالعقل و العین است . در این مقام برای انسان هرگز خلق حجاب حق و حق حجاب خلق نمی شود. بدین معنی آدمی به شهود یکی از دیگری محجوب نمی شود و عالم را آن چنان که هست بدون تصرف تلقی می کند. او جهان و هستی واحد را از وجهی حق می بیند و از وجهی خلق و به رویت کثرت مظاهر از شهود وجه واحد متجلی در آن محتجب نمی شود . در این باره رجوع شود به کتاب های شرح گلشن راز شیخ محمود شبستری و کشاف اصطلاحات الفنون تهانوی و نیز فرهنگ معارف اسلامی سید جعفر سجادی جلد اول ص432 و فرهنگ اصطلاحات عرفانی همان نویسنده ص220-221.
7. اروین آرتوربرت، مبادی مابعدالطبیعه علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران ص7.
8. ماکس پلانک، علم به کجا می‌رود، ترجمه احمد آرام، ص119.
9. مارتین هیدگر ، پرسش در باب تکنیک، ترجمه شاپور اعتماد، نشریه ارغنون، شماره 1، ص20.
10. ادوین آرتوربرت، مبادی مابعدالطبیعه علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 7.
11. ماکس پلانک، علم به کجا می‌رود، ترجمه احمد آرام، ص 119.
12. همان، ص 137.
13. با اینکه بعضی از متفکران جدید، در نتیجة افکار فیلسوف آلمانی قرن 18 کانت و فیلسوف فرانسوی قرن 19 آگوست کنت برای فلسفه اولی و بحث وجود، قایل به هیچ‌گونه قدر و اعتبار نیستند، در نظر بسیاری نمی‌توان منکر کلیت و عمومیت تتبعات فلسفی و دینی شد، زیرا همان‌طور که شوپنهاور فیلسوف آلمانی گفته «انسان حیوانی است خواستار وقوف به کنه وجود و ماوراء طبیعت». از اینجا امروز این‌طور به نظر می‌آید که فلسفة اولای ممتاز از علوم تحصّلی، کاملاً متعلّق قلمرو دین و ایمان باشد و از این جهت برخی نویسندگان فلسفه کلاسیک و کهن را روانشناسی یا مطالعة نفسانیات اشخاص با ایمان و اعتقاد دانسته‌اند! و فلسفة پست‌مدرن فقط به زندگی و حیات بشر معطوف می‌شود؛ در واقع فلسفه پست مدرن بیشتر فلسفه زندگی است.
امّا غایت نظری علم از نظر بسیاری نویسندگان چونان یک فعالیت انسانی و عبارت است از کامیاب ساختن کنجکاوی انسان و رفع احتیاج به نظمی که از اوصاف بارز ذهن انسان است. بدین‌وجه علم جدید ما را به چگونگی امور آگاه می‌رساند. البته این چگونگی مطابق روش‌های اعمال شده بر پدیدارهاست و به بسط قدرت بشر مدد می‌رساند و این وجه همان وجه پوزیتیو علم است که نهایتاً به رفع حوایج مادی می‌انجامد و همان‌طور که فرانسیس بیکن گفته است «قدرت بشر به‌قدر دانش و آگاهی او است» و یا اگوست کنت پیش‌بینی علمی را مسبب عملی می‌داند که منشأ دخل و تصرّف انسانی در طبیعت است. از اینجا غایت علم جدید در حقیقت به منظور تسلط بر طبیعت و شناخت بیشتر آن و به وجود آوردن نظریه برای سیطره بیشتر و فزونی قدرت مادی بشر است.
یک فیزیکدان وظیفه دارد که چگونگی فعل و انفعالات فیزیکی اشیاء را مورد بررسی قرار دهد و وظیفه‌ای در خصوص به کاربردن این خواص در راه تخریب یا ساختن و یا ایجاد توسعه و رفاه بیشتر برای بشر مانند صنایع تولیدی و غیره ندارد، امّا تکنیسین‌ها نهایتاً علم را عملاً اعمال، و محصولات تکنیکی را عرضه و اختراع می‌کنند. ابزار تکنولوژیک از نظری محصول تفحصات علمی امروز جهان است و از نظری مانند علم زادة ماهیت تکنولوژی یعنی نگرش گشتلی است که به سخن مارتین هیدگر متفکر آلمانی پس از رنسانس در جهان فلسفه و علم و هنر و سیاست حاکم شده است. این همان نظریة تقدّم تکنولوژی بر علم است که هیدگر بدان قایل است. علم آزمایشگاهی experimental scienceو ابزار تکنولوژیک نیز براساس این نگرش تکنیکی پیشرفت می‌کنند.
فلسفه در این عالم مقوّم ذات تکنیک است و از نظری ذات و ماهیت تکنیک به مثابه انکشاف منشأ تفکر فلسفی است. هر چند در نگاه برخی فیلسوفان و عالمان، فلسفه سعی می‌کند حوایج معنوی اذهان و قلوب را رفع کند، در جهانی که دین و اسطوره در آن از اعتبار افتاده است امّا حوایج روحی و معنوی انسان باقی مانده‌اند. از این نظر برخی نویسندگان متاخر ادیان را فلسفة عامه دانسته‌اند. در نظر فیلیسین شاله مطلب اساسی فلسفه هم مانند ادیان راجع به سیر و عود ارواح است!! برگسون فیلسوف فرانسوی فلسفه را فراتر از علمی که موجب رفاه و لذت است می‌داند. فلسفه در نظر او به انسان وجد و شعف می‌بخشد.
14. در فلسفه علمی یا روش شناخت علوم و متدلوژی عالِم محقِّق می‌کوشد وسایل و قواعدی مقرر دارد تا وصول به غایات و مطلوب علمی آسان شود. از این نظر روش‌های تحقیق نحوی منطق نظری- عملی‌اند که بنابر مشهودات عصر مدرن مانع از خلط میان حقیقت یا واقعیت با خطا می‌شوند. همین روش علمی سطوح مختلف آگاهی را روشن می‌کند. از سطحی‌ترین مراتب علم آغاز می‌شود و به عمیق‌ترین مراتب آن برسد.
معرفت سطحی پایة معرفت علمی است. آگاهی ابتدایی و آگاهی انسان فاقد نظم و ترتیب ذهنی همان معرفت سطحی است. دانشمندان نیز، در زندگی روزانة معمولی خود، از همین شناسایی ذهنی استفاده می‌کنند چنان‌که همه مردم، عوام و خواص آن‌ها آب را مثلاً، بدون اینکه اوصاف آن را به‌طور علمی تحقیق کرده باشند، می‌شناسند و عالم تربیت یافته نیز مانند عامه مردم وقتی آب را مصرف می‌کند کمتر به ترکیب علمی آن توجه دارد. او احساسی بسیط از اشیاء پیرامون دارد. عنصر اصلی شناسایی بسیط و سطحی عبارت از ادراک جزیی حسی و سلیقه و خاطره است. ادراک جزیی یا همان احساس که منجر به شکل‌گیری صور جزیی می‌شود، فاقد کلیّت است.
ادراک معطوف به کلیات در سطح حواس همان ادراک به‌ واسطه حواس باطنی است، که چند حس ظاهری با صُوَر جزیی را در یک نقطه گرد می‌آورند. حافظه و خیال مشاعری‌اند که موجب بازشناسی می‌شوند اگر حافظه نباشد هیچ چیزی سابقه نخواهد داشت، حتی اگر هزار بار ادراک شود.
تا سطح ادراک جزیی اشیا، خواص و عوام در علم مشترک‌اند، حتی حیوانات در آن سهیم‌اند. از اینجا شناسایی سطحیِ عالم خارج، تنها رویت و مشاهدة ظاهری نیست، بلکه تا اندازه‌ای با پیش‌بینی تؤام است.
معرفت سطحی و تجربی در زیست جهان و عالم زندگانی انسان بسیار مؤثر است. موجودات از برکت آن ها زندگی خویش را سامان می‌‌دهند و از آن صیانت می‌کنند. این نکته مسلم است که حیوان و کودک و حتی انسان بالغ عامی در تمام زمان‌ها و مکان‌ها، دنیای خارج را مخصوصاً برای عمل کردن در آن، ادراک می‌کند، و تجارب گذشته را برای بهتر اداره کردنِ فعالیت خویش در دنیای آینده به‌کار می‌گیرد. جان کلام آن که حیات نفسانی متوجه عمل و غایت این عمل، در ابتدا جلب نفع و فایده و دفع ضرر و احتراز از خطر است، زیرا که افکار، تمایلات عالی و تخیّلات بدیع و اندیشه‌های اخلاقی، وقتی ظهور و بروز می‌کند که انسان، از قید مشکلات زندگانی تا اندازه‌ای رهایی یافته و رفع حوایج اولیه او شده باشد و از ادراکاتِ حافظه، آن چیزهایی را به یاد می‌آوریم که مفید و برای زیستن سودمند باشد، و اگر زیستن ما تعلَّق به صِرف حیات دنیوی تحویل و تقلیل یابد، فلسفه تحصّلی از آن حاصل می‌آید. امّا در سطح عقل معاش و بهره‌مندی از حیات بسیط فطری و طبیعی چه روستایی و چه شهری از ادراک و معرفت سطحی بهره‌مند می‌شود، چنان‌که یک روستایی با همین معرفت تجربی می‌تواند هوا و تغییرات آن را پیش‌بینی کند و زندگی خویش را مناسب اوضاع تدارک ببیند.
بنابراین کار و عمل مهم شناسایی سطحی فایده و نفع عملی آن است و تا اندازه‌ای حس کنجکاوی بشر را نیز کامیاب می‌سازد. همان‌طوری که ارسطو گفته بود: «همة انسان‌ها، در سرشت خود، جویای دانستن‌اند. نشانة این جویایی و طلب‌ مهرورزی ما به ادراک‌های حسی است، زیرا این ها و برتر از همه حس بینایی، گذشته از سودمندی‌هایشان، به خاطر خودشان دوست داشته می‌شوند بی‌آن‌که آهنگ کاری داشته باشیم.
به اعتقاد ارسطو چنان‌که در فصل یکم کتاب آلفای بزرگ متافیزیک می‌نویسد: «همه جانوران بالطبع با قوة احساس زاده می‌شود و برخی در این قوا کامل‌ترند مانند قوة حافظه در کنار حس شنوایی و به نسبت برای آموختن شایسته‌ترند.»
بنابراین در نظر ارسطو «سایر جانوران به استثنای انسان با تصورات یا تخیلات و خاطره‌ها می‌زیند، امّا از تجربة Imperia اندکی بهره‌مندند. امّا نژاد انسان همچنین از هنر یا فن و صناعت Techne و حسابگری‌ها برخوردار است. نزد انسان از حافظه تجربه پدید می‌آید. زیرا یادآوری‌های بسیار از یک چیز به پیدایی نیروی تجربه‌ای یگانه می‌انجامد، و چنین می‌نماید که تجربه تقریباً چیزی همانند شناخت یا علم Episteme و هنر Techne است. امّا شناخت و هنر برای انسان‌ها، از راه تجربه دست می‌دهند... اکنون هنر یا صنعت هنگامی پدید می‌آید که از راه فهمیده‌های بسیار ناشی از تجربه، یک ادراک کلّی دربارة امور همانند، پدید آید. زیرا داشتن این ادراک جزیی که چون کالیاس و نیز سقراط، و بسیاری افراد دیگر مانند ایشان دچار بیماری بودند، این یا آن چیز به حالشان سودمند است که از نوعی معین‌اند، و دچار چنین و چنان بیماری هستند، موضوع هنر یا فن و صنعت است. »
به اعتقاد ارسطو کسانی که صاحب نظر اند و صاحب علم کلی‌اند، از افرادِ باتجربة موفق‌ترند. علت این است که «تجربه» شناخت جزییات است. اما «دانش و هنر» مربوط به امور کلی است. کسی که در این میان موفق‌تر است که بتواند از جزییات مندرج در کلیات استنباطِ حکم کند. به هر طریق «دانستن و فهمیدن» to epaein بیشتر متعلَّق به «هنر» است تا به تجربه؛ و هنرمندان را از مجربان فرزانه‌تر می‌شماریم، به این اعتقاد که هرگونه فرزانگی و حکمت بیشتر حاصل دانایی و دانستن است، زیرا آنان(اصحاب تجربه. علت را نمی‌شناسند، و چرایی را نیز نمی‌دانند.اما هنرمند چرایی و علت، هر دو را می‌شناسد.
این گونه اندیشیدن به نوع تفکر نظری یونانی باز می گردد،در حالی که در عصر مدرن گونه ای از تفکر به ظهور آمده است که هم خصلت کلی دارد و هم خصلت تجربی. چنین تفکری قلمرو زیست جهان انسان را دگرکون کرده است و قدرت دنیوی انسان را گسترش داده است.
در بارة مبانی این گونه تفکر دکارت فیلسوف بزرگ فرانسوی در قسمت ششم از رساله گفتار در روش درست راه بردن عقل اشاراتی دارد که در ادوار بعدی تاریخ علم جدید بسط پیدا می کند.دکارت از علمی که در عمل به کار برده می‌شود و برای حیات مفید است ستایش کرده می‌گوید: «به جای فلسفه نظری که در مدارس می‌آموزند می‌توان یک فلسفة عملی قرار داد که قوت و تأثیرات آتش و آب و هوا و ستارگان و افلاک و همة اجسام دیگر را که بر ما احاطه دارند معلوم کند، به همان خوبی و روشنی که امروز فنون مختلف در باب حِرَف و صنایع بر ما معلوم است و بنابراین می توانیم معلومات مزبور را برای فوایدی که درخور آن باشد به‌کار بریم و طبیعت را تملیک کنیم و فرمانبردار سازیم، و این نه تنها برای اختراع صنایع و حیل بی‌شمار مطلوب است که ما را از ثمراتِ زمین و تمام وسایل آسایش که در آن موجود است بدون زحمت برخوردار می‌سازد، بلکه بالخصوص برای حفظ تندرستی به کار است که اولین نعمت و پایه سایر نعمت‌های دنیوی است.»
در این مرتبت ثانی، معرفت علمی یا «علم کلی» حاصل می‌آید که بدان صفت علم اطلاق می‌شود. در حقیقت علم از ادراک و افکار کلی برمی‌آید. به‌واسطة «فکر کلی» ذهن می‌تواند عدة بی‌شماری از موجودات یا اشیاء و یا اوصاف و یا روابط را بیندیشد، چنان‌که مثلاً مفهوم انسان، شامل تمام افراد انسان در گذشته و حال و آینده می‌شود.
پس همان‌طور که سقراط گفت وافلاطون و ارسطو آن را در تفکر متافیزیک یونانی محقق ساخت، علم حصولی فقط به کلیات و تصورات کلی تعلق می‌گیرد، یعنی موضوع علم کاملاً باید کلی باشد. مثلاً در ریاضیات مقادیر و اعداد و اشکال به‌طور کلی مورد بحث قرار می‌گیرند. همین نظر در باب زیست‌شناسی و روانشناسی و جامعه‌شناسی نیز صادق است و متعلَّق بحث آنها کلیات است نه امور جزیی و خصوصی؛ بدین وجه در تعریف علم باید گفت که آن معرفتی است جمعی دربارة امور کلی.
این معرفت در جامعه، افکار را در فضای کلی واحدی جمع می‌کند و اختلافات کلی را از میان می‌برد، از اینجا اختلاف به مسایل جزیی مربوط می‌شود، نه جهان‌بینی کلّیِ علمی که از دکارت تا هوسرل، دارای وحدت رویه است و امروز نیز آرمان‌ها و ایده‌آل‌های علمی دکارت تعقیب می‌شود و اکثریت نسبت به آن توافق فکر و وحدت نظرند دارند، هر چند در نظر متفکران پست‌مدرن شکاف‌هایی بزرگ را نیز شاهد است. حتی اگر «مطابقت با واقع» در علم مدرن نادیده گرفته شود، باز مطابقت و توافق همة اذهان و وحدت‌نظر در احکام به «حقیقت بین‌الاذهانی» یا پارادایم و نهایتا گونه ای رضایت زیبایی شناسانه و اخلاقی در علم جدید تلقی می‌شود.

منبع: سایت پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ۱۳۸۷/۰۳/۰۸
نویسنده : محمد مددپور