این مقاله برگرفته شده از کتاب حقیقت و هنر دینی به قلم محمد مددپور می باشد که در سال 1385 توسط انتشارات سوره مهر منتشر شده است. بخش سوم این مصاحبه تقدیم می گردد.

● در دورة اسلام چه ارتباطی میان میت و تفکر دینی حاصل می‌شود؟
تقریباً یک مشابهت‌هایی را می‌توانیم ببینیم: آنچنان‌که در دورة مسیحی میان میتولوژی ماقبل مسیح و میتولوژی یونانی و مصری و تفکر مسیحی می‌بینیم. چنین ارتباطی نیز میان تفکر اسلامی و میت دوران قبل از اسلام می‌توان دید. همان‌طور که ارسطو و افلاطون در دوران اسلام آن صورت متافیزیکی خودشان را از دست می دهند، و یک صورت نوعی خدامدارانه و روح تفکر دینی بر مادة تفکر ارسطویی و افلاطونی زده می‌شود، در قلمرو میت نیز روح توحید بر میتها مستولی می‌گردد، و زهر نیست‌انگاری آنها رفع می‌شود. از اینجا تفکر مشایی، اشراقی، عرفانی و کلامی درواقع، اقسامی از تفکرات خدامدارانه است. درحالی که تفکر جهان‌مدارانه و کاسموسانتریستی یونانی چنین نبوده است. به همین نسبت در میتولوژی و ادبیات و شعر ما نیز چنین وضعی وجود دارد.
شاعران و متفکران اسلامی با حقیقت میت، و اسطوره سروکار دارند. اسطوره و میت، ماده و گاه صورتی شده است، برای تفکر دینی. و آنچه که ما در شاهنامه می‌بینیم، بر بنیاد حکمت دینی اسلامی صورت فعلی را به خود گرفته. البته بعضی از تأثرات تفکر میتولوژی هند و بودایی و جهان‌مداری یونانی در شاهنامه کم و بیش وجود دارد، و اما هنوز قطعی نیست که چه قدر فردوسی و شاعران میت‌پرداز و قصص‌پرداز ما دقیقاً از تفکر هند و تفکر اساطیری یونان متأثر هستند. اما با این حال، می‌پذیریم که کم و بیش در شاهنامه تفکری که مبتنی بر پذیرش تقدیر جهانی است، بعضاً بر کلام شعری غلبه دارد، و این را می توان در زندگی رستم و بعضی از قهرمانان شاهنامه دید. اما روح شاهنامه، روح اسلامی است. و در آن زندگی و ارتباطات میتولوژیک همچنان‌که در باب فلسفه یونانی و الهیات مسیحی گفتم، تغییراتی حاصل شده، که قابلیت ماده شدن برای فلسفه، الهیات و کلام اسلامی و مسیحی را پیدا کرده بود. اگر آن تغییراتی که عبارت از جمع شدن میان فلسفه یونانی با حکمت شرعی است، اتفاق نمی‌افتاد، هیچ‌گاه فلسفة یونانی قابلیت جمع شدن با حکمت دینی و حکم مادة تفکر دینی را پیدا نمی‌کرد، و مانند ادبیات و شعر یونانی طرد می‌شد، و همچنانکه شعر و قصه یونانی ترجمه نشد، فلسفه هم ترجمه نمی‌شد. چرا که شعر یونانی ماده‌ای نبود که قابلیت اخذ صورت نوعی تفکر دینی را داشته باشد.
از این نظر، تفاوتی بنیادی میان اساطیرالاولین یونانی و قصص‌الاولین وجود دارد. لفظ میت بیشتر با این دومی مناسبت دارد. برای همین هم میت‌های سیاوش و میت‌های دیگر، دقیقاً با قصص یا به تعبیری مصیبت‌نامه‌های معصومین و اولیاء بسیار نزدیکند، یعنی تحقیقاً می توانم بگویم داستان هرکول، مصیبت‌نامه نیست، تراژدی است و من مصیبت‌نامه را با تراژدی یکی نمی‌دانم. مصیبت‌نامه، داستان معصومین ا ست. یا داستان اولیاء و انبیایی است که در ساحت عصمت قرار داشتند. اما تراژدی در ساحت عصمت و بی‌گناهی ذاتی تحقق پیدا نمی‌کند. اساساً غرب، ذات انسان را شرور تلقی می‌کند. مرگهایی نابهنگام یا بهنگام که عین درد و رنج است، متناسب با فضای تقدیری شوم جهان مدارانه یونانی است. چرا که یونانی خود را در جهانی جبار گرفتار می‌دید که غایتی جز این جهان برایش مقدور نیست. پس باید جانش از جسمش رهایی یابد، و به جهان لا تعین دیگری قدم بگذارد. این جهان دیگر جهان اخروی دینی و معاد متعیّن خاص دینی نیست. در تفکر جهان‌مدارانه یونانی، در عالم وجود، حقیقتی است که از خدایان برتر است، و در برابر او همه سر طاعت فرود می‌آورند. آن قدرت اسرارآمیز مافوق خدایان را مویرای Moira نام داده‌اند، که آن را می‌توان به سرنوشت (به انگلیسی Fate) تعبیر کرد.
طبیعتاً تراژدیهای به فریاد انسان نیست‌انگاری می‌پیوسته که راهی را ورای آینده تاریک و مرگ‌آلود نمی‌بیند. از اینجا سعی می‌کند با تصادم دو احساس خوف و شفقت از عقده‌ای باطنی و تشویش آزاردهنده مرگ بشری رها شود. او با مشاهدة سقوط انسانهای فوق بشری که مرگ آنان را در کام خود می‌کشید، مرگ را می‌پذیرفته‌اند. وقتی ادیپوس با آن همه عظمت به قله‌های عظیم قدرت می‌رسد، چنین ناگهان سقوط می‌کند، دیگر فلاکت در نظر همة ما معقول در نظر می‌آید. زندگی ادیپوس در تراژدیها یک زندگی شرارت‌بار و آکنده از فلاکت و زبونی است. درحالی که در زندگی معصومین و مصیبت‌نامه‌ها، چنین اثری از زندگی قهرمانان نمی‌بینیم. در شاهنامه که دقیقاً به مصیبت‌نامه‌ها گرایش پیدا کرده، مصیبت، مصیبت انسانهایی است که در مقام معصومیت، نه معصومیت اولیاءالله، گام برمی‌دارند. اما حضور تقدیر و به مفهوم اوپانیشادی و ودایی، و قدری هم متأثر از تقدیر میتولوژی یونانی را من بسیار ضعیف در شاهنامه می‌بینم. به هر حال روح شاهنامه، روح دینی است. اما ماده‌اش قصص و اساطیر ماقبل اسلام است.

● آیا با توجه به فرموده حضرت عالی می‌توان چنین تلقی کرد که فردوسی درصدد تأویل اساطیر گذشته، و استفاده از آنها در جهت القاء مفاهیم دینی بوده است؟
بله می‌توان چنین تلقی کرد که فردوسی چنین نظر داشته است. اما شاعران با غرض شعر نمی‌گویند. درواقع شاعر آنچه را که در دلش بی‌واسطه انکشاف حاصل کرده و با الهام دریافته‌ است، بر زبان می‌آورد. حوالت تاریخی آن دوران و حیات آن عصر اقتضاء می‌کرد که هر متفکری حتی اگر به سوی کفر هم می‌رفت، رنگ دینی به آن می‌زده است. داستان گلدن تاچ Golden Touch را که شنیده‌اید. صاحب این قوة لامسه، مردی اساطیری است. او به هر چیزی دست می‌زد، طلا می‌شد. دقیقاً چه در دوران تفکر دینی و چه در دوران تفکر غیردینی، این حکم جاری است. یعنی متفکران دینی به هرچه که در این کره خاکی، چه در گذشته و چه در زمان خود می‌اندیشیدند، صورت دینی به آن می‌دادند، و در دورة کنونی نیز متفکران به هر چیزی که نظر می‌کنند، روح غیردینی به آن می‌دهند. حتی بسیاری قرآن را که تفسیر می‌کنند، با روح غیردینی است. وقتی به داستان قدیسین در قلمرو دین مسیحی می روند، روح کفر به آنها می‌دهند. در این سو روشنفکر دینی ما که درواقع خدا را به صورت مفهومی ممسوخی می‌پرستد، صورت کفر به آن می‌دهد، و قبض و بسط فکرش عین قبض و بسط نفس اماره‌اش است. قبض و بسطش سراسر کفر‌آمیز است. یعنی از قبض و بسط حقیقی روحانی که انسان در مراتب سیر و سلوک معنوی عرفانی می‌تواند داشته باشد، بیگانه است.

● با این ترتیب، بفرمایید چه تلقیی می توانیم از هنر قدسی داشته باشیم؟
من قبلاً دربارة لفظ هنر از نظر اتیمولوژی بحثی داشتم. اما با هنر قدسی نیز بی‌ربط نخواهد بود، که اشاراتی داشته باشم، تا تذکری نسبت به معنای اصیل هنر هدسی حاصل شود.
برای هنر قدسی دو صورت وجود دارد: صورت اول اکنون در نحله‌هایی از فلسفه و تفکر جدید غرب مورد تأمل قرار گرفته است. این نظرگاه، هنر قدسی را به امر قدسی و مقدس در ادیان و آیین‌های شبه‌دینی پیوند می‌زند. توجهی که از سوی پیروان منطق هرمنوتیک در حوزة دین‌شناسی به امر مقدس شده است، نقطه آغاز پیدایی این نظرگاه بوده است. شلایر ماخر و پیروان بعدی او، از جمله رودلف اتو، متفکر آلمانی، همگی ذات انسان را در دین‌ورزی متقرر دانسته‌اند. دین‌ورزی و تدین از نظر آنان با «امر مقدس»‌ و طاعت از آن تحقق می‌یابد.
بنابراین، هنر قدسی با امر مقدس ارتباط دارد. هر آیین و دینی که بر امر مقدس تأکید ورزد، در صورت روی‌آوری به تجربه هنری، هنرش، هنری مقدس خواهد بود. زیرا این تجربه، مجلای امر قدسی خواهد بود. این نظری است که در فکر برخی آکادمیسین‌های متأله می‌بینیم. آنها برای امر قدسی برخلاف جامعه‌شناسانی چون دورکهیم، ماهیتی اصیل قائلند. در آراء گروهی دیگر که بیشتر اهل سنتهای کهن دینی‌اند، و از طریقی غیرفلسفی و غیر متافیزیکی، و با روی‌آوردن صرف به ادیان و عرفان سنتی، به طرح هنر قدسی پرداخته‌اند، هنر مقدس دارای وجوه انتولوژیک تلقی شده که متناظر با آن، می‌توان به معرفت حقیقی نائل آمد. اما در اینجا نیز قلمرو هنر مقدس همه ادیان و آیین‌ها را در می‌نوردد. گنون و بورکهارت و گنون تلقی می‌شود. هر دو گروه، آرایی عمیق و قابل تأمل دارند. اما این متفکران، مترجمین موافقی را نیز همراه دارند که فعلاً ترجیح داده‌اند در دیار غرب، در سایه دموکراسی‌های موهوم، به اندیشه در باب هنر قدسی و تجلیات حیات دینی بپردازند!! و با باطنی‌ مذهبان ماسونی، نظیر اسماعیلیه آقاخانی، و یا ظاهری مذهبان حنبلی نرد عشق بازند.
متفکرانی که در غرب به تفکر در باب هنر مقدس پرداخته‌اند، کم و بیش، متأثر از روح شیطانی غربند. حتی برخی نیز با راه و رسم باطنی و نهان‌روشی فراماسونها با تسامح و تساهل مواجه می‌شوند، و حتی آن را با مسیح‌شناسی سمبولیک مقایسه می‌کنند. به هرحال، باید با احتیاط و نظری تنزیهی با آثار متفکران غربی در باب هنر قدسی شرق، و کلاً هنر دینی و آیینی مواجه داشت، وبی‌آنکه اسیر آنها شده، از آنها بهره گرفت. در اینجا سنت تفکر دینی ما به ما مدد خواهد رساند. برخی از هنرشناسان نیز عمیقاً به دیانت متعهدند، و بی‌آنکه مترجم صرف آراء آنها باشند، با ابتدا به تفکر دینی اصیل، از تفکر عمیق آنها بهره می‌گیرند، از غربزدگی و روح خبیث مابعدالطبیعه غربی می‌گذرند، و به ساحت روح قدسی حکمت انسی وارد می‌شوند، و به علم الاسماء ابتدا می‌کنند. آموزگاران این راه معنوی در دوران انقلاب اسلامی، حضرت امام (قدس سره) است و سیدنالاستاد. اما نظرگاه اسلامی هنر قدسی نیاز به دقت دارد.
تعبیری که نزدیک به هنر قدسی است، حدیث قدسی است. حدیث قدسی از کدام نوع احادیث است؟ آن احادیثی که قرآن و وحی نیست، اما درواقع به الهام بی‌واسطه از خدا یا بواسطه جبرئیل تنزیل یافته است، حدیث قدسی می‌گویند، مانند حدیث «کنت کنزاً مخفیاً...» و امثالهم که بسیاری از آنها را عبدالرحمن سلمی در تفسیر الحقایقش جمع کرده است، که حکما و صوفیه و فقها هم توجه مستوفی به این مسئله داشته‌اند، و به بحث تفضیلی در این باب پرداخته‌اند.
پس مفهوم هنر قدسی به این معنا اختصاص پیدا می‌کند، به آنجایی که هنرمند با روح‌القدس یا جبرئیل ارتباط پیدا می‌کند، و در این تجربة هنری، به الهام ربانی به تأویل و تنزیل حقایق الهی می‌پردازد. بنابراین هنر قدسی، هنری نیست که هر هنرمند یا شاعری بتواند در مقام و مرتبه تجربه آن باشد. پس هنر قدسی، اختصاص پیدا می کند به اولیاء الهی. در تفسیر ابوالفتوح رازی، ذیل تفسیر آیة شعرا، اشاره می‌شود به مجلسی که شاعری در مدح امام زمان (عج) کلماتی را بر زبان می‌آورد. امام رضاu از شاعر ستایش می‌کند، و می‌فرماید که این کلمات را روح‌القدس بر زبان تو جاری ساخته است. این یعنی مصداق حقیقی هنر قدسی. پس کار قدسی کردن، کار هر کسی و آیینی نیست. چون مرتبه‌اش مرتبه‌ای است که اگر مرتبة حدیث قدسی نباشد، قریب به آن است. به تعبیر ابن‌عربی در «فتوحات مکیه»، فقط در پرتو و ولایت تحقق پیدا می‌کند.
هنر قدسی درواقع، مظهر وحی نبوی و الهام ربانی است. هنر و شعر قدسی به قدری نزدیک به وحی است، که روح‌القدس یا جبرئیل بر زبان شاعر کلمات را جاری کرده است. همان‌طوری که ابن‌عربی، در فتوحات مکیه اشاره می‌کند، به این معنا که شاعر حقیقی در مرتبة حقیقی خودش مجلای پرتو حقیقت محمدی است. آیا هرکس می‌تواند به این عالم وارد شود؟ یعنی شاعرانی که ما می‌شناسیم و در دوره ما هستند، در سرزمینهای اسلامی هستند؟ آیا در جهان شاعرانی را می‌شناسیم که زبان او زبان روح‌القدس باشد؟ پاسخ به این پرسش بسیار مشکلتر است، از هر پاسخی دیگر برای هر پرسش دیگر. بی‌تردید جهان ما جهان هنر قدسی نیست: عالمی که در آن هنر قدسی تحقق پیدا می‌کند. ما از عالم انبیاء و اولیاء بسیار فاصله گرفته‌ایم و بیگانه هستیم. این بیگانگی ما به معنی بیگانگی از عالم قدسی است. به تعبیر آموزگار خودآگاهی معاصر هیدگر، بشر در دوران «فروبستگی ساحت قدس» بسر می‌برد. ما از عالم قدسی، یعنی عالمی که روح‌القدس در آن سکنی می‌گزیند، و زبان و کلام بشری را خانه و کاشانه خود قرار می‌دهد، بیگانه هستیم. خیال ما هم خیالی نیست که قدسیان در آن تجلی کرده باشند، یا عرش رحمان شود. به مصداق این بیت مولانا که فرمود:
آن خیالاتی که دام اولیاست
عکس مه‌رویان بستان خداست
شاعری ممکن است قدسیان را بستاید، و از قدسیان سخن بگوید. ا ما به تعبیر حضرت امام رحمت‌اله روزگار ما روزگار عرفان لفظی و به حجاب کشیده شدن قرآن است. ما در روزگار عرفان لفظی بسر می‌بریم. همه سخن از عشق و سخن از قدوسیت و قدسیان می‌گویند، اما اثری از قدوسیت و قدسیان را در زندگی خودمان نمی‌بینیم، یا بسیار کم می‌بینیم. در روزگاری که شاعران بیش از هر زمانی، از قدسیان سخن می‌گویند، اما درواقع با قدسیان آشنایی وجود ندارد. ما اغلب با قدسیان بیگانه هستیم، همزمان، اغلب هنر غیرقدسی و حتی هنر قدس‌زداست. به تعبیر اوستایی اشموق و غیرمقدس Profane است. شموق با اسلام هم‌معنی است، اسلام به معنی مقدس Sacred است، یکی از معانی اسلام، عبارت است از مقدس، اما دورانی که ما در آن بسر می‌بریم، دوران اسلام‌زدایی و مقدس‌زداری است.
اکنون در این دوران انقلاب اسلامی یک آمادگی و آماده‌گری برای اقلیتی حاصل شده است. اقلیتی در جهان، به معنی اصیل لفظ، طالب عالم قدسی‌اند؛ عالمی که در آن جبرئیل سیر و سلوک و طیران دارد، و روح شاعران حقیقی، در جوار روح القدس و ایزدیان و فرشتگان، در این عالم به طیران و به پرواز در می‌آیند. این تعبیر پارمنیدس را برای یونانیان که می‌گفت: شاعر زبان خداست، در نظر بگیرید. در حقیقت، شعر که در این مرتبه کلام الهی است، در مرتبة هنر قدسی است. آیا ما شاعری داریم که زبانش زبان خدا باشد، و چون نبی و ولی به مرتبه‌ای رسیده باشد که عرفا و حکمای انسی از آن به مقام «ذوالعقل والعین» تعبیر کنند؟ یا اینکه از خودی فناء حاصل کرده، و به بقاء و معرفت نائل آیند؟ آیا شاعران و هنرمندان ما در این مرتبه هستند؟ به تحقیق تردیدی در این نمی‌توان روا داشت که ما با این عالم کمتر آشنا هستیم. زیرا ساحت قدس فروبستگی پیدا کرده و ما در پایان دورانی بسر می‌بریم که دوران فروبستگی ساحت قدس و مقدس اسلام است. در این دوران طبیعتاً هنر اسلامی هم وجود ندارد یا بسیار کمرنگ است.
آنچه امروز به نام خط و نقاشی و موسیقی سنتی یا هنر اسلامی مطرح است،‌ اغلب هنر اشموقی ملازم هنر اومانیستی و نیست انگارانه و فرعونی جدید است. از این جمله آنچه در جشنواره هنر ایران در آلمان دیدیم. این هنر‌ها اغلب از هنر اسلامی اصیل، بیگانه است و فاقد روح دینی است. امروز هنرمندان ما با عالم شیطانی و غیر قدسی ون گوگ، پیکاسو، دالی، بتهون، جویس و بکت و ... روح خبیثی که در نقش و نگار و کلمات و الحان آنها ظاهر شده، بیشتر آشنا هستند، تا با آن عالم قدسی و روح القدسی که در شعر شاعرانی چون حافظ، عطار، سنایی و آثار بعضی از هنرمندان نقاش، موسیقیدان، معمار و خطاط یا آن آینه کار و گره کار و کاشی‌ کار گمنام ظاهر شده است. اینها بی‌واسطه توانسته‌اند این یافتها و الهامات ربانی را از عالم لاهوت داشته باشند، از عالم ناسوت کنده شوند، و به عالم لاهوت بروند.
امروز درست است که از حافظ زیاد می‌شنویم. بیش از هر زمانی دربارة حافظ شرح و حاشیه نوشته می‌شود، و سمینار و کنفرانس دربارة او برگزار می‌شود. اما چه قدر با حافظ، انس حقیقی وجود دارد؟ حافظی که خود را شاعر قدسی می‌داند؟ چه قدر قرب حقیقی و انس و وداد نسبت به این شاعر هست؟ داستان «گلدن تاچ»، دقیقاً در اینجا نیز مصداق پیدا می‌کند. اینان با هنر اشموقی و ضد قدسی و علومات مهوع جدید به سراغ حافظ، سنایی، عطار و بسیاری از متفکران و حکیمان شاعر و شاعران حکیم می‌روند. صاحبان این نوع نگرش، در ودای برهوت، و در واقع در بیغوله‌هایی از بی فکری بسر می‌برند. اینها از معنای هنر قدسی بیگانه‌اند. اینکه ما چگونه می‌توانیم با هنر قدسی آشنا بشویم، بسیار ساده است. به قدری ساده است که ما بیگانه از این نوع سادگی هستیم، لازمه داشتن هنر قدسی و یا نیل به سوی هنر قدسی، داشتن صرافت طبع و سادگی است، و در واقع، تخلیه‌ای است از آنچه که بر خیال و دل و فکر ما مسلط است با گذشت و رهایی از عالم ناسوتی و غیر قدسی.
این شاعران کثیرُ شطح و طامات که از قدسیان بیگانه‌اند، از عرفان می‌گویند،‌ ولی اثری از معرفت در آنها نیست، چطور می‌توانند منشأ هنر قدسی باشند؟ چه طور می‌توانند با هنر قدسی آشنا شوند، در حالی که لازمه تحقق آن این است که از عالم غیر قدسی بگذارند؟ گذشت از عالم غیر قدسی تفصیل دارد؛ جهاد اصغر و اکبر از لوازم و شروط تحقق آن است، اما جهاد اصغر و اکبر کافی نیست، توفیق و مدد غیبی و الهی و ظهور بقیة الله، شرط کافی وقوع چنین امری است. یعنی شرط لازم را اگر خیال آماده گر و جهاد اصغر و اکبر آماده‌گر بدانیم، از آن سو لطف الهی و مکرمت الهی است که می‌تواند ما را از این وضعی که در آن گرفتار آمده‌ایم، رهایی بخشد.

● لطف کنید پیرامون اصطلاح «آماده‌گر» توضیحات بیشتری ارائه کنید.
اصطلاح آماده‌گر، لفظی است که سید ناالاستاد،‌ برای ترجمه یکی از اصطلاحات هیدگر، درکار آورده‌اند. هیدگر، برای زمان حال قائل به تفکر تام و تمامی که با آن آدمی، بالکل، از نیست انگاری 2500 ساله غرب گذشته باشد، نیست.او در مصاحبه‌ای که با مجله اشپیگل داشته است، مجدداً این مسئله را بیان می‌کند که ما نمی‌توانیم خدا را فرابخوانیم. بلکه ما با تفکر آماده‌گر زمینه ظهور یا غیبت او را فراهم می‌کنیم.(1) پس، شرط لازم ظهور حق و انکشاف حقیقت، تفکر آماده‌گر است، که نوعی تفکر حضوری است. این تفکر است که می‌تواند مقدمة گذشت از نیست انگاری منفعل و فعال موجود در جهان را مهیا سازد، و هنر نیز شأنی از تفکر معنوی و تفکر حضوری است.
پس هنر به معنی عام لفظ، بذات نوعی تفکر معنویست. هیدگر، در مقالات و سخنرانیهای مفصلی که به طرح ماهیت هنر پرداخته، هنر را با التیا Aletheia، یعنی «حقیقت» به معنای یونانی لفظ، و ارتباط حقیقت با اثر هنری در کار آورده و او حقیقت را به معنی اصلی آن یعنی انکشاف و نامستوری برگردانده و تأویل کرده است. این تعبیر از حقیقت را در همه شئون تفکر، ساری و بنیادی تلقی کرده است؛ حتّی در تکنولوژی و فلسفه، سیاست و هنر. ظهور همه اینها را به نحوی به تجلیات وجود بر می‌گرداند، تجلی وجود در مواقف و مواقبت تاریخی مختلف. بدین صورت که انسان در هر دورة تاریخی با وجود نسبتی پیدا می‌کند که این نسبت تاریخی است؛ چنانکه «انکشاف»، ظهور «حقیقت تاریخی» است قریب به تجلی اسمایی در عرفان ابن عربی در اداوار نبوی. جامی ذیل این نظر است که می‌آورد:
حقیقت را به هر دوری ظهوری است
ز اسمی بر جهان افتاده نوری است
یعنی حقیقت در هر دوری ظهوری دارد. به اقتضاء این ظهور، یک خفائی هم در کار است. پس انسان یک موقفی دارد، با آن حقیقتی که ظهور کرده بود،‌و یک میقاتی، با این حقیقتی که در جهان کنونی تجلی کرده است،‌و به اقتضای این موقف و میقات حضوری تاریخی است، که انسان تفکر می‌کند. گاهی این موقف و میقات تاریخی در ادواری فراموش می‌شود، و همة مواقف و مواقیت به یک نسبت به کل متجلی رجوع داده می‌شود. چنانکه فی‌المثل، موقف و میقات افلاطون و ارسطو برای فلاسفة اسلامی به حقیقت اسلام رجوع کرده است. یعنی متفکرانی که در موقف و میقات، و یک نسبت خاص با وجود به تفکر در عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم می‌پرداختند، با متفکران و هنرمندانی که در یک دوره دیگر و یک موقف و میقات تاریخی دیگر متعاطی وجود و عالم وجود بودند،‌ مقایسه شده‌اند: حافظ با گوته؛ و هم چنین در بعضی از نوشته‌ها، ملاصدرا با انشتین در مسئله نسبیت زمان و از این قبیل مسایل. این حاکی از غفلت از موقف و میقات تاریخی بشر نسبت به آن اسم و حقیقتی است، که در یک دورة خاص تاریخی تجلی کرده است.
در واقع اشکال بنیادی همة مطالعات تاریخی این است، که به موقف و میقات تاریخی از یک طرف، و ظهور وجود و انکشاف حقیقت از سوی دیگر توجه نشده، و همه در یک حرکت جوهری تاریخی لحاظ شده‌اند، و در یک تحول تاریخی و یک حرکت جوهری که از ابتدا آغاز می‌شود، و در یک نقطه‌ای به کمال می‌رسد، تصور می‌شوند؛ این نقطه در آینده بسط پیدا و تغییر می‌کند – از جمله هنر. در این نگاه تکاملی و تطوری تاریخ هنر و تاریخ فلسفه و سایر شئونات حیات انسانی به هر حال، در یک حرکت جوهری و تصور ذاتی توهم می‌شوند، در حالی که مبادی وغایات تفکر در یک دورة تاریخی ماهیتاً متباین با دیگر تفکرات است. هر تفکری در یک دورة تاریخی ذاتاً متباین با اقسام و انواع تفکرات ادوار دیگر است. اما در یک دورة تاریخی ما شاهد انواع و اقسام تفکر هستیم. از جمله در یک دورة تاریخی تفکر حضوری و حصولی عرفانی، فلسفی، هنری و سیاسی با یکدیگر جمع می‌گردند.
بدین سان اقسام تفکر، ذیل یک حقیقت و تجلی یک حقیقت، جمع می‌شوند. در این نسبت با حقیقت است که یک وحدتی میان اجزاء تفکرات و اقسام تفکرات ایجاد می‌شود. حالا در این موقف و میقات تاریخی که طرح شد، بشر با حق و حقیقت یک نسبت تاریخی پیدا می‌کند. با این نسبت تاریخی، به مطالعه تاریخ هنر متوجه می‌گردد. اغلب ما با موقف و میقات تاریخی عصر خود، به موقف و میقات تاریخی هنر بشر گذشته نگاه می‌کنیم، و دقیقاً همان مسئله‌ای عارض می‌شود که در مباحث و مسائل گذشته به آن اشاره کردم، که معمولا امروز چنان به هنر نگاه می‌شود،‌ که گویا همه هنرمندان گذشت نیست‌انگار بوده‌اند، و نیست انگاری و الحاد در ذات هنر گذشته وجود داشته است.
اما تفکر آماده‌گر، در حقیقت آماده‌گری برای گذشت از این موقف و میقات نیست ‌انگارانه‌ای است که بر مطالعات تاریخی هنری مسلط است. همه نویسندگان و همه روشهای علمی مطالعة هنر از جمله پوزیتیویسم، پسیکولوژیسم و هیستوریسم، که آخری بر تحلیلهای مدرن قبض و بسط شریعت غالب است،‌ نمی‌توانند با تفکر آماده‌گر که با نحوی مطالعة معنوی هنر همراه است، جمع شوند.

● به این ترتیب، چگونه می‌توان برای گذشت از این حوالت تاریخی تمهیدی بست؟
اساساً تفکر، با برنامه و برنامه‌ریزی تعارض جدی دارد. یعنی نمی‌شود با برنامه‌ریزی و تشکیل مجموعه‌ای از کلاسها و جلسات و تمهید مقدماتی که تصمیمات مجدانه‌ای بر آن مترتب باشد،‌ از هنر نیست‌انگاری موجود و حوالت تاریخی کنونی گذشت. تفکر در واقع آمدنی است و خودروست. تفکر خود به خود رویش پیدا می‌کند. منتهی مشکل اساسی این رویش تفکر در عصر ما، روح زمانه ماست؛ روحی که در واقع قهر الهی است و بر جهان مسلط است. این، در واقع پشت کردن بشر به حق و غفلت از حق و مقتضی ذاتش غلبه قهر الهی و کفر است، و ما در مظلمة همین کفر و حجاب به عالم نگاه می‌کنیم و عالم را می‌بینیم.
وضع و فضای فکری عصر ما چنان است که مشکل با یک مجموعه کلاسها و یا یک مجموعه برنامه‌ریزیها و تدوین و تدبیر مجموعه‌ای از کتابها و نشریات و امثالهم تصور کنیم که کار نهایی انجام گرفته است. اینها شاید مقدمه تفکر آماده گر باشد، و خود این حوادث که پس از انقلاب و در حال حاضر، در شرف وقوع است، به همراه ظهور بعضی از متفکران غربی که در ذات تمدن غرب تشکیل می‌کنند،‌ همه اینها نشانة رویش مجدد تفکر است. یعنی یک تفکر، خود به خود، تجلی و ظهور می‌کند، و در اینجا ما باید در مقام ایجاد یک فضایی که در آن تفکر آماده‌گر بتواند رویش پیدا کند، هر چه بیشتر به تفکر معنوی نزدیک شویم. باز همین خواست و اراده به این معنا نیست که ما تصور کنیم با اراده بشری صرف، بدون تجلی حق و حقیقت و توجه به مطلق و امر قدسی و نهایتاً لطف الهی و فراخواندگی انسانی، می‌توانیم از این وضعیت که در آن گرفتار شده‌ایم و در آن گرفتاریم، رهایی پیدا کنیم.
پس مسئله اساسی ما در اینجا توجه به همین نکته است،‌ که ما نمی‌توانیم به ارادة خود و به صرف استعداد و توان بشری خودمان، از این عالمی که در آن بسر می‌بریم و تفکر این جهانی و تفکر نیست انگارانه عصر ما، و هنری که به اقتضای این تفکر، نیست انگارانه است، با یک سلسله تدابیر و تمهیدات حصولی بگذریم. همین وقایعی که در مدت پانزده سال اخیر تاریخ ایران و جهان مشاهده می‌کنیم، دقیقاً این مسئله را به زبان اشاره به ما می‌گوید که به صرف اراده، به معنی متعارف لفظ و برنامه‌ریزی که در علوم انسانی مطرح است،‌ما نمی‌توانیم از اوضاعی که در آن گرفتار آمده‌ایم، رهایی پیدا کنیم. روح این تحوّل بر می‌گردد به رجوع حق و بازگشت و رجوع مجدد به مبدأ و رهایی از بیگانگی تاریخی ما که در نیست انگاری تجلی پیدا می‌کند – ما خواهیم توانست از این اوضاع بگذریم. اما به هر حال، تدبیر و تمهید بعضی از مقدماتی که در آن اراده و عقل و محاسبات بشری مؤثر هستند، در تحقق هنر و تفکر آماده‌گر هم شأنی دارند و ما نباید اینها را به عنوان نهایت و غایت کار تلقی کنیم.

ادامه دارد ...

نویسنده : محمد مددپور