آن‌چه تاکنون در باب آراء متفکران آمده، از جریان‌های متفاوت حکمی و فلسفی حکایت می‌کند. برخی از متفکران که از نظریه آن‌ها سخن به میان نیامده است کلاً در یکی از جریان‌ها قرار می‌گیرد مانند متفکران اندلسی نظیر ابن‌رشد که کم‌وبیش همان نظریه مشایی خواجه‌نصیر را در هنر دارد. قبلاً به گزارش ابن‌خلدون درباره انحطاط شعر اشاره کردیم امّا نظریه وی بنابر علم عمران درباره‌ی صنعت و هنر در میان متفکران مسلمان بی‌نظیر است و از این وجهه نظر اجتماعی و تمدنی اوست که برخی نویسندگان معاصر غربی از او به یک متفکر جدید مانند مونتسکیو غرب تعبیر می‌کنند.
ابن‌خلدون هنر و علم را تابعی از سطح پیشرفت اقوام از مرحله بدویت و صحرانشینی به حضارت و شهرنشینی می‌داند. او که برای علوم نظری مانند فلسفه و کلام و عرفان شأنی یقینی و واقعی قائل نیست معتقد است این علوم بنابر اقتضائات و انحرافاتی در مرحله تمدنی و حضارت به‌وجود می‌آید و سرانجام با انحطاط تمدن روبه افول می‌رود، وی با نگاه فقهی و شبه افلاطونی آن بخش از هنر و صنعت را می‌ستاید که به تحول مدنی و نیازهای انسانی پاسخ مثبت داده باشد.
نکته بسیار اساسی در سیر تحول آراء متفکران مسلمان این است که نظریه هنر چنان‌که در کلام وحی و حضرت ختمی‌مرتبت صلی‌الله و علیه و آله و ائمه معصومین علیه‌السلام آمده است، در آغاز با ریشه‌ای آسمانی تلقی شد، امّا با بازگشت جاهلیت قبل از اسلام و سیطره فلسفه عقل‌انگار یونانی هنر از ساحت فتوح قدس به ساحت انسداد فروبستگی گرائید و شاعرانی چون ابوالعتاهیه و ابونواس و ابوتمام و بحتری و در ساحت فلسفی واردواقی و اپیکوری ابوالعلاء معری و خیام نیشابوری در حجاب قرار گرفتند. امّا این سیر تدانی به معنی آن نیست که کار اسلام و هنر اسلامی به‌نابودی و تاریکی بینجامد، از این‌جا بود که هنرمندان و متفکرانی چون سنایی و عطار و برادران غزالی و عین‌القضاة و خاقانی و فردوسی و نظامی در مراتب حکمت اخلاقی و عرفانی با یونان‌زدگی به ستیز پرداختند و راه معنوی هنر اسلامی را مجدداً گشودند، هرچند که هرگز این راه بسته نشده بود، بلکه در محاق افتاده و به اقلیتی اهل ایمان محدود شده بود. راه تنگ شده بود و هنر ولایی در فشار عقلانیت فلسفی و جاهلیت اساطیری اموی و عباسی در تنگنا و انسداد قرار گرفته بود، امّا سرانجام متفکران معنوی به اصل خویش بازگشتند و حجاب هنر و فلسفه یونانی را پس زدند.
غزالی و عین‌القضاة با فاصله‌ی ربع قرن از یکدیگر حجاب فلسفه یونانی را به مدد ولایت و تفکر معنوی شیعه‌وار خویش خرق و پاره کردند. آن‌ها هنر را چون داده و موهبت الهی تلقی کردند و خیال و مثال را حلقه واسط میان عالم باقی سرمدی و عالم فانی زمانی دیدند و شهرودای نیز با تفکر اشراقی خویش زمینه‌ها مباحث معرفت‌شناسانه و وجودشناسانه نویی متناسب با نظریه‌های حکمی هنر فراهم کردند، هرچند نظر آن‌ها صرفاً معطوف به اثر هنری نبود بلکه شأنی فراگیرتر و جهانی داشت که هنر و حکمت و سیاست و علوم طبیعت و ریاضی و انسان‌شناسی را نیز دربرمی‌گرفت.
این متفکران معنوی روش و اشراقی ولایی طی قرون سوم تا ششم موفق شدند فضای فکری را در جهت عطای الهی وحی بازگردانند و فلسفه‌ی یونانی را به قدر قابلیت تسلیم عالم دینی و اسلامی کنند و عقل جزوی ناسوتی را در عقل فعال لاهوتی منحل سازند. و خیال منفعل معطوف به حواس ظاهری را به خیال فعال معطوف به عالم ملکوت و مثال گردانند. چنان‌که سهروردی و ابن‌عربی در این راه گام نهادند.
در یک نگاه کلی به آراء متفکران مسلمان درباره‌ی هنر می‌توان حکمت هنر را حاصل مباحثی چندگانه دید:
اول. منطق و صناعات خمس، چنان‌که در فن شعر ارسطو و منطق الهیات شفا ابن‌سینا و اساس‌الاقتباس خواجه‌نصیر آمده است.
دوم. ریاضیات و نظریه اعداد و تصاویر و هندسه زیبایی مانند رساله موسقی فارابی و اخوان‌الصفا.
سوم. علم اخلاق که درباره‌ی حس و قبح آثار هنری و تأثیرات آن را رفتار انسانی و نسبت خیر و زیبایی هنری توجه می‌کند. نظیر آن‌چه افلاطون در ولایت‌نامه (جمهور) و ابن‌خلدون در مقدمه بدان پرداخته است.
چهارم. علم سیاست و تمدن که معطوف به تأثیر اجتماعی هنر بر شهروندان و تربیت آن‌ها می‌پردازد. قبول مسئولیت اجتماعی و سیاسی است. نظیر کتاب سیاست ارسطو و یا نظیر مباحثی در باب سطح پیشرفت هنر در مقدمه ابن‌خلدون آمده است.
پنجم. علم‌المعرفه و معرفت‌شناسی که در باب مشاعر انسانی، خیال و قوای ادراکی و الهام و عقل و قلب سخن می‌گوید. همه این مراتب با تجربه‌ی هنری سروکار دارد.
ششم: وجودشناسی که در باب وجود و ماهیت و هویت موجودات از جمله حقیقت خارجی عالم خیال و مثال و نهایتاً وجودشناسی به معنی خاص مانند الهیات و عرفان نظری که به اسماء و صفات الهی و مظاهر حق از حضرات خمسه و کلیات سته و مراتب معرفت وجود می‌پردازد آن‌چه در فصوص‌الحکم ابن‌عربی و حکمت‌الاشراق سهروردی آمده است در این زمره است.
هفتم: فقه و احکام فقهی مبنایی برای صدور نظریه در حوزه حکمت عملی و خیر و شر اثر هنری است.
در هر مرتبه‌ای شأن و وجهه‌ای از هنر مورد تأمل قرار می‌گیرد. از این‌جا به نسبت قرب و بُعد مسلمانان از فرهنگ و تمدن یونانی هنر به نحوی تفسیر و تأویل می‌شود. در فصل دوم این مقاله به این جنبه از سیر و تحول نظریه‌های هنر در آراء متفکران پرداخته شده است.
تاریخ نظریه‌های حکمی و فلسفی هنر بعد از صدر اسلام سه دوره را سپری کرد. دوره اول با اندیشه‌های فلسفی حلقه بغداد و اخوان‌الصفا و اسماعیلیه و ابن‌سینا و فارابی و استمرار آن در آراء و اندیشه‌های خواجه‌نصیر طوری و ابن‌رشد مشخص می‌شود؛ دوره دوم با اندیشه‌های سهروردی و نفوذ اندیشه‌های عرفانی و اشراقی دینی در قلمرو حکمت و فلسفه نظری همراست و دوره سوم با اندیشه حکمای اشراقی عصر مغول آغاز می‌شود و در صفویه به اوج خود می‌رسد و تا پایان دوره قاجاری که با اوج غرب‌زدگی جدید اقوام مسلمان قرین است، به فروپاشی کامل و تمام‌عیار می‌رسد.
در دوره اول نظریه‌های فلسفی مسلمانان در جهت اعتلا بخشیدن به مفهوم عقل سیر کردند. عقل فعال متعالی و عقل مستفاد و عقل قدسی جایگزین مفهوم ناسوتی عقل شد. امّا این نظریه کمکی اشراقی و حضوری شدن نظریه علم و معرفت نشد. هرچند ابن‌سینا زمینه‌ی حکمت اشراق را با رساله‌ی «منطق‌المشرقین» فراهم کرد. مقامات عرفانی نیز در نمط نهم کتاب «الاشارات و التنبیهات» صورت منطقی و عقلانی پیدا کرده بود. در دوره دوم نظریه اشراقی را در معرفت‌شناسی فخر رازی، خواجه‌نصیر طوسی و قطب‌الدین شیرازی و دیگران کم و بیش می‌بینیم که در نظریه هنر همان طریق مشائیان و ارسطوئیان را می‌پیماید. این بزرگان در حالی‌که در قلمرو معرفت‌شناسی به نظریه اضافه‌ی اشراقی و حضوری می‌اندیشند و از نظریه‌ی انتزاعی ارسطویی به تدریج دور می‌شوند امّا هنوز عالم خیال تعلق به عرفا و شاعران دارد.
در دوره سوم که عصر آمیختن فلسفه و شریعت و دینی شدن همه معارف در جهان اسلام است عرفان در ذهن فلاسفه و متکلمان و فقها به شدت نفوذ می‌کند و میان معارف پنج‌گانه نظری و عملی اسلام (حکمت مشاء و حکمت اشراق، کلام، عرفان و فقه) جمع می‌شود. البته این بدان معنی نیست که میان فقیهان و اهل فلسفه و متصوفه دیگر نزاعی بنا شد. بلکه نکته این است دیگر میان کلام و فلسفه و عرفان نظری تعارض قدیم در کار نیست، زیرا بسیاری از حکیمان این دوره رسماً چون خاقانی و سنایی از حکمت یونانی تبری می‌جستند و با شاعرانی مانند شاه قاسم انوار همسخن بودند که از نظریه‌ی سنایی که از ترجیح ذوق ایمانی بر مقالات حکمای یونانی اظهار کرده بود، دفاع کرده و چنین گفته است:
حکمت یونانیان حصار نمی‌گردد
از ضرر تندباد قهر خدایی
حکمت امجد شنو ز ملت احمد
پیر کهن دیر دهر خواجه سنایی
امّا حملات شدید را بر حکمت و فلاسفه‌ی یونانزده عارف شاعر نورالدین جامی انجام داده است. جامی در بدگویی از فلسفه همان آراء متفکران دینی قرون پنجم و ششم را دارد. او فلسفه را «سفه» خوانده و فیلسوفان را مردمی «دین‌برانداز» شمرده و به مخاطبان توحیه کرده است که در طلب فلسفه حقیقت شرع محمدی را رها نکند و شیفته مقالات و مباحث یونانیان نشود. وی می‌گوید:
فلسفه چون اکثرش آمد سفه پس کلّ آن
هم سفه باشد که دارد حکم کلّ آنچ اکثرست
فلسفی از گنج حکمت چون بفلسی ره نیافت
می ندانم دیگری را سوی آن چون رهبرت
حکمت یونانیان پیغام نفس است و هوا
حکمت ایمانیان فرموده پیغمبرست
نیست جز بوی نبی سوی خدا رهبر ترا
از علی جو بود که بوی بوعلی مستقذر است
دست بگسل از شفای او که دستور شفاست
پای یگسونه ز قانونش که قال شرست
صاحب علم لدنی را چه حاجت خط و لفظ
صفحه دل مصحف است آن را که قرآن از برست

* * *

چون فلسفیان دین برانداز
از فلسفه کار دین مکن ساز
پیش تو رموز آسانی
افسون زمینیان چه خوانی
یثرب اینجا، مشو چودونان
اکسیر طلب ز خاک یونان
گر حرف‌شناس دین زبون نیست
ره نیست جز آنکه مصطفی رفت
تا مقصد قدس راست پا رفت
جامی چون همه‌ی حکیمان اُنسی و قدسی طریق معرفت را انکشاف شهودی می‌داند، به واسطه پاک کردن آینه دل و مرآت ضمیر و طهارت و مجاهدت و ریاضت و عشق. و چون زنگار هواجس از آینه باطن پاک شد و پرده علائق ناسوتی و دنیوی از آن به کنار رفت جلوه‌ی جمال حق رؤیت می‌شود و آن صورت ازلی برای حکیم انکشاف پیدا می‌کند. این مراتب با شریعت حاصل می‌شد و برخلاف نظر برخی صوفیه متقدم، شریعت از طریقت تفکیک نمی‌شد.
در این دوران سوم حکمت به شریعت و طریقت اتصال تام و تمام پیدا می‌کند و حتی سیاست نیز صورت شرعی‌تر و دینی‌تر پیدا می‌کند. مانند سیاست عصر صفوی، یا عصر عثمانی و گورکانی. بعد از سپری کردن یکدوره گسست هولناک فرهنگی و هنری در عصر هجوم فعولان و تارتاران به دیانت بازگشت و به احیاء دین پرداخت. تقرّب به دین چنان بود که اهل فلسفه به مبانی وحیانی عرفان و شریعت کشش پیدا کرده بودند.
این نگاه متعادل در حکمای بزرگی چون جلال‌الدین روانی، غیاث‌الدین دشتکی، میرفندرسکی، میرداماد، ملاصدرا، مولی محسن فیض کاشانی، ملاعبدالرزاق لاهیجی در پایان عصر تیموری و در نیمه اول عصر صفوی استمرار می‌یابد. شیخ بهایی از فقها و سیاست‌مداران بزرگ عصر صفوی است که به حکمت دینی توجه بسیار داشته و به نحوی تساهل و تسامح در نظر گرائیده است، ضمن حفظ مراتب و پرهیز از تندروی عقل‌مدارانه. همه این حکیمان به‌وجود مستقل صورت‌های عقلی و مُثُل افلاطونی قائل‌اند. گرایش به اشراق نوری، رؤیاهای مثالی، تجرد خیال و عالم ارواح و فرشتگان در تفکر اشراقی عصر صفوی و مبانی نظری حکمت هنر را متحقق می‌کرد. شعر مشهور میرفندرسکی اندیشه مثالی این عصر را نشان می‌دهد.
چرخ با این افرآن نغز و خوش و زیباستی
صورتی در زیر دارد هرچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا، همان با اصل خود یکتاستی
این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری
گر ابولفرستی و گر بوعلی سیناستی
در حقیقت نحوی تفکّر عقلی پدید می‌آید که با تفکّر ذوقی می‌آمیزد. چنان‌که اسفار اربعه صدرالمتألهین فیلسوف تفسیر عقلی فصوص‌الحکم ابن‌عربی عارف می‌شود. از این‌جا حکیمانی پیدا می‌شوند که ضمن پذیرش بداهت‌های عقل سلیم این‌را طوری ورای طور عقل می‌دانند و حدّ و مرزی برای فلسفه و دین قائل می‌شود. فلسفه و حکمت یونانی می‌توان به اجمال از عالم و وجود سخن گوید، امّ این دین و حکمت ایمانی است که عالم را به تفصیل به حضور و شهود برای مؤمن منکشف می‌کند. پس برای حکیم عصر سوم حکمت اسلامی، عقل فلسفی را تا حدودی می‌پذیرد چیزی که تاکنون نیز استمرار یافته است. حتّی با این عقل فلسفی اصلاح شده است که اولیات مباحث عقلی علوم اسلامی کم و بیش تنظیم می‌شود، امّا در مراتب اعلی دین فصل‌الخطاب انسان است و عقل در ساحت قدسی دین موضوعیت پیدا می‌کند.
در این عالم عقل یونانی دیگر شأنی ندارد، به همین جهت با حکمت و فلسفه مشایی ارسطویی بوعلی هنوز در نزاع‌اند. شیخ بهایی در این وضع نظری می‌گوید:
چند و چند از حکمت یونانیان
حکمت ایمانیان را هم بدان
چند از این علم کلام بی‌اصول
مغز خالی کن از آن ای بلفضول
دل منور کن به انوار جلی
چند باشی کاسیه لیس بوعلی
سرور عالم شه دنیا و دین
سؤر مؤمن را شفا گفت این حزین
سؤر رسکالیس و سؤر بوعلی
کسی شفا گفته نبی منجلی
سینه خود را برو صد چاک کن
دل از این آلودگی‌ها پاک کن
در این عصر حکما و فقها دینی از عرفان و فلسفه بهره می‌بردند امّا صرفاً به مثابه بخشی از داده‌های بدیهی امّا در مسائل بنیادی که محل اختلاف بود به کتاب و سنّت و آراء پارسایان و زهاد دین و رجال مؤمن که از هرگونه یونان‌زدگی و راه رسم فلسفی و صوفیانه پرهیز می‌کردند، بسنده می‌کردند. آن‌ها هیچ‌گاه تسلیم آراء فیلسوفانه بوعلی و بهمنیار یا افلاطون و ارسطو شدند. ملامحمدطاهر قمی مظهر این فقیهان یونان‌ستیز بود که رساله‌هایی در رد اهل فلسفه نوشت و اشعاری را مانند شیخ بهایی در این باب سرود:
جماعتی شده دور از در مدینه علم
نموده پیروی بوعلی و بهمنیار
ز جهل گشته فلاطونی و ارسطویی
فتاده دور ز راه ائمه اطهار
شده مقلّد سقراط و پیر و بقراط
ز قول باقر و صادق نموده‌اند فرار
من استفاده علم از در مدینه کنم
مرا به حکمت یونانیان نباشد کار
دوران صفوی، دوران احیاء هنر دینی و اسلامی بود. چنان‌که مدرح و منقبت اولیای دین رونق یافت معماری و نگارگری و صنایع مستظرفه نیز به کمال رسید. نویسندگان دین‌گریز معاصر مانند ادوارد براون و شاگردان ایرانی آن‌ها این تحولات و نزدیک سیاست به امر قدسی را به نگاه شک و تردید و انکار می‌نگرند و آن را سبب انحطاط هنر ایران می‌دانند بخصوص شعر فارسی. این نظر بی‌تردید ناشی از نفرت و کین‌توزی اینان نسبت به تفکر دینی بود.
برخی از نویسندگان عربی از مهاجرت شاعران بدهند سخن می‌گویند، امّا چه کسی هست که دعوی برتری این شاعران از حافظ و سعدی و فردوسی و نظامی و مولوی و عطار و سنایی داشته باشد. قدر مسلم چندان رونقی در عمق و زیبایی شعر شاعران مهاجر دیده نشد و اگر شاعر بزرگی چون بیدل دهلوی در هند حضور دارد، از هویت دینی تفکر این شاعر برمی‌خیزد که اصالت هندی دارد و تربیت دینی و عرفانی پیدا کرده است. البته بی‌تردید شاهانی چون طهماسب فردی وسیع‌المشرب نبود که هر شاعر پریشانگویی را مانند سلطان محمود و مسعود و سنجر غزنوی و دیگر سلاطین بپذیرد. آنان شعر و هنر را برخلاف نظر ارسطویی زیباترین و نیکوترینشان را کاذب و دروغترین آن‌ها نمی‌دانستند و معتقد بود که شعر و هنر باید متعلَّقش ساحت قدسی ارواح اولیاء باشد.
ضعف شعر فارسی و فقدان شاعران بزرگ ربطی به شاهان و علما و فقهای دین‌مدار عصر صفوی ندارد. حقیقت آن است که در این عصر احیاء دین و هنر و تمدن اسلامی در سرزمینهای سه گانه شرق (هند)، میانه (ایران) و غرب (عثمانی) اسلامی، به جهتی می‌رفت که شاعران در جهانی سکنی می‌گزینند به تدریج از ذات و حقیقت و روح اسلامی دور می‌شود، هرچند به ظاهر شریعتمدارتر می‌نماید. در این دوران شاعران تجربه باطن معنوی عهد اول اسلام را به تدریج ترک می‌گفتند و به همین جهت بود که بیشتر به تجربه ظاهر و صورت الفاظ و نقوش اشتغال داشتند تا به معانی. هنگامی که معانی به شاعر روی نکند او طبیعتاً در قلمرو و «ساحت صور» خواهد ماند، تا آن‌که دوباره معانی به او روی، و تحولی عمیق در او پدید آورند. از این‌جاست که سبک هندی آغازگر نحوی نظرگاه فرمالیستی است.
پس از سقوط صفویه بدست افغانان به سبب راحتی‌طلبی و غفلت از اوضاع جهان، تفکر هنری را در مسیر تنزّل و انحطاط قرار داد. با احیای دولت سیاسی افشاری و زندی دیگر جایی برای عظمت جمالی و جلالی هنر اسلامی ایران نبود. نهضت بازگشت در این دوران انحطاط، گذر از روح کهن زمانه بود. راه رسم نهضت بازگشت فاقد اصالت بود، بازگشتی سطحی و عاجزانه به سبک‌های قدیم بود. پیروان این سبک اهل تقلید و شیعه‌سازی بودند نه ابداع. آن‌ها معانی و حقایق هنری پیشینیان را درک نمی‌کردند و بیشتر مانند صنعت‌گران ماهر و چیره‌دستی بودند که مشتی الفاظ و عبارات گزاف در قالبهای عروضی با وزن و قافیه ظاهری قرار می‌دادند و خویش را اهل هنر می‌خواندند، در حالی‌که هنر چنین نبوده و هرگز نخواهد بود. با پژوهش و فضل و اکتساب علوم ادبی نمی‌توان هنرمند شد. غفلت از عالم واقع و حقیقت محیط بر این اصحاب صنعت‌گری مسلط است. آنان در عالم بسته خود بسر می‌بردند، عالمی که حقیقتش مستور و نهایت و بنیادش ویران شده بود.
آن‌چه در شاعران عصر اسلامی غلبه داشته احساسی باطنی از عالم ملکوت و رو کردن به عالم ماوراء طبیعت بوده به اقتضای روح اسلام، اما رو کردن به این عالم بدان معنا نیست که انسان روی از خلق بگرداند. خلق جلوه‌ی حق است و چنان‌که در سیره‌ی انبیاء و اولیاء دیده‌ایم، خلق و هدایت و زندگانی پردرد و رنج آنان همواره مورد توجه بوده است، امّا به تدریج با غیبت حق و حقیقت و از این‌جا انبیاء و اولیاء، توجه به خلق فراموش می‌شود. در این دوران بسیاری از شاعران که از خوان جور سلاطین ارتزاق می‌کردند و جز از فسق و فجور شاهانه نمی‌گفتند، مظهر غفلت از شأن حقیقی و ساحت معنوی خلق بودند و اگر شاعران بزرگی چون سنایی و عطار که از منظر عرفان و دین به نظاره‌ی عالم می‌نشستند، به ظهور نمی‌آمدند، شعر بزرگ و پر عظمت سنّتی در صورت بالنسبه دنیوی (بزمی ـ حماسی) خود بسط می‌یافت و جز ظاهری از عالم دینی در آن نمی‌دیدیم.
نکته‌ای که در اینجا ذکر آن لازم است، این است که اساساً شعر و ادب و هنر دنیوی عصر اسلامی نیز به شعر و هنر دین و حق آن عصر بازمی‌گشت، این شعر و هنر روح شعر و هنر دنیوی بود. از این‌جاست که قاضی ماوردی در کتاب خود فرهنگ و ادب اسلامی را به صورت «ادب الدنیا والدین» تعبیر می‌کند، بنابراین زبان شاعران درباری و اشرافی عصر اسلامی نیز نمی‌توانست از روح دینی بی‌بهره باشد. حتی مفهوم و معنی لفظ «دنیا» اثر وضعی دینی خود را در اذهان شاعران و متفکران می‌گذاشت و این کلمه همواره در برابر «آخرت» قرار می‌گرفت.
هنگامی‌که صورت‌های ظاهری هنری گسسته می‌شود و به مجاز که پل و قنطره حقیقت است فرو می‌ریزد راه تعالی به صورت‌های مثالی انسداد پیدا می‌کند. در این عصر فروبستگی دیگر هنرمندان بزرگ ظاهر نمی‌شوند و از آنجا طرح نظریه‌های هنری نیز انسداد پیدا می‌کنند. اگر در روزگاری وجود بزرگانی چون میرداماد و میرفندرسکی و ملاصدرا در طرح عالم مثالی هنر و حکمت بسیار بنیادی بود اکنون دیگر این بزرگان نیستند که به اقتضای آثار هنری به طرح سیر و نظر درباره عالم هنری بپردازند. حتی اگر این متفکران به نحو غیرمستقیم درباره هنر سخن گفته بودند، از طریق تفسیر و تأویل اندیشه حکمی آنها می‌شد به تفاریق مباحث نظری درباره هنر رسید. مانند آن‌چه میرفندرسکی از مثالهای جاویدان موجودات محسوس می‌گوید و یا عالم خیال و مثال صدرالمتألهین و انشاء صور خیالی در عرف این آخرین حکیم بزرگ جهان اسلام. بعد از این بزرگان در عصر فقدان و حرمان و حسرت هنر بزرگ، نظریه‌ها نیز چیزی بیش از حاشیه‌نویسی نیست.
گسستگی هنری تا آن‌جا پیش می‌رود که در عصر قاجاری بالکل در جهان هنری اسلام رخنه می‌افت. شاعری مانند یغما جندقی و فتح‌الله خان شیبانی مظهر نیست‌انگاری منفعل و اندیشه بدبینی در هنر عصر بازگشت می‌شود. از اضطراب و قلق باطی و پریشانی احوال آن‌ها پیداست که به هر طریق دریافته بودند که در وضعی بسر می‌برند که کهنه و فرسوده و بی‌رنگ شده است، امّا علی‌رغم این احساس نمی‌توانستند از محیط و سنّتی که در آن پرورش یافته بودند، رهایی حاصل کنند، چنان‌که حتی اکنون نیز می‌بینیم، دین‌ستیزترین شاعران ایران، اسیر محیط و حیات شرقی خود هستند. اینان خیام‌های جدیدی‌اند که با یأس مرگ‌آلوده و بدبینی مطلق و نوعی آنارشیسم انس گرفته‌اند و اغلب به اندیشه‌های شبه عرفانی و ناسزاگویی پناه می‌برند و بدین‌طریق درد و رنج و احساس خفقان‌بار خود را آرامش می‌بخشند.
یغما من و بخت و شادی و غم باهم
کردیم سفر به ملک هستی ز عدم
چون تو سفران به نیمه ره بخت بخفت
شادی ره خود گرفت و من ماندم و غم
تاریکی و درد و بدبینی و دلهره و اضطراب بر زبان جدید مسلط می‌شود و انسان خودبینادی که عالم اسلامی او را رها کرده است،؟؟؟؟ دوزخ ظلمانی دل نیست‌انگار خویش سرگردان می‌ماند. شاعری چنین در این عصر از درگاه حق رانده و در دنیا مانده بود. هنر این هنرمندان بیان فاجعه روح رنجور و دردناک بشری است. طریقت تصوف نیز صرفاً پناهگاهی فکری برای کسانی است که سبب افراط در استعمال مواد مخدر حافظه تاریخی و دینی و عرفانی خویش را از دست داده‌اند. آن‌ها اغلب اوقات از خود بیخود و در حال جذبه و استغراق بوده و خویش را جلوه‌گاه حق می‌دانستند و در ظاهر بیراه نمی‌رفتند.

منبع: سایت پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ۱۳۸۷/۰۲/۲۴به نقل از: کتاب «حکمت انسی»، نوشته دکتر محمد مددپور 
نویسنده : محمد مددپور