مورخان هنر که عنوان «هنر دینی» را به هر اثر هنری داری موضوع مذهبی می‌دهند، از یاد می‌دهند از یاد می‌برند ‌که هنر اساساً قالب و صورت است و این امر که موضوع یک هنر ازحقیقی روحانی مایه گرفته باشد برای «دینی» نامیدنش کافی نیست، بلکه باید زبان صوری آن هنر نیز از همان سرچشمه سیراب شده باشد تا بتوان دینی‌ اش خواند. هنر مذهبی دوران «رنسانس» یا «باروک» (Baroque) به هیچ وجه دارای چنین وضع و حالتی نیست، زیرا این هنر مذهبی از لحاظ شیوه و سبک با هنر به تمام و کمال غیر دینی و عرفی آن دوران تفاوتی ندراد و نه موضوعهای ‌ مذهبی که این هنر به صورتی کاملاً سطحی و کتابی برمی‌ گزیند، نه احساسات تعبدی‌ ای که در آن موج می‌زند و نه روحیه پاک و شریفی که گاه در آن جلوه‌گر می‌شود برای دینی دانستنش کفایت نمی‌کند. تنها هنری که صورت و قالب آن نیز روشنگر رؤیت باطنی یک مذهب خاص باشد شایسته این صفت است.
هر قالب و صورتی نمودار یک کیفیت و حال خاص وجود است. ممکن است موضوع مذهبی یک اثر هنری، به نحوی به خود افزوده شده و با زبان صوری‌اش بی‌ارتباط باشد، چنانکه هنر مسیحی از دوران «رنسانس» به بعد این مسئله را ثابت می‌کند. بنابراین این آثار هنری اساساً «غیردینی» و عرفی‌ای وجود دارند که موضوعشان مذهبی است ؛ اما هیچ هنری «دینی» نمی‌ توان یافت که صورت و قالب عرفی و غیردینی داشته باشد، زیرا صورت و معنی با یکدیگر تناسب و شباهت کامل دارند. یک رؤیت باطنی بالضروره به وساطت یک زبان صوری بیان می‌شود. اگر این زبان وجود نداشته باشد و هنر به اصطلاح دینی صورت و قالب خود را از یک هنر غیردینی به عاریت گیرد، آن وقت دیگر بینشی معنوی از چیزها وجود ندارد.
بیهوده است که سبک متغییر یک هنر مذهبی و خصیصه گنگی و ابهامش را به خاطر کلیت و شمول اعتقادات مذهبی یا آزادی روح موجه بدانیم و بپذیریم. بی‌گمان، روحانیت فی‌نفسه مستقل از صور و قوالب است، اما این به هیچ وجه بدین معنی نیست که روحانیت می‌تواند به هر شکلی و صورتی که بخواهد بیان شود. در نظام محسوسات قالب به اعتبار ذات کیفی‌اش معادل حقیقت در نظام معقولات است و این همان چیزی‌ است که مفهوم یونانی ایدوس (eidos) می‌رساند. همان طور که یک صورت ذهنی مانند یک عقیده جزمی یا یک اعتقاد دینی جلوه صحیح اما محدود یک حقیقت الهی باشد، یک صورت محسوس نیز می‌تواند نمایشگر حقیقت یا واقعیتی باشد که در عین حال، موجب استعلای صورت محسوس و اندیشه می‌گردد.
پس هر هنر دینی مبتنی است بر یک علم به صور و قوالب یا به بیان دیگر بر آیین نمادی و رمزی (سمبولیسم) خاص صور و قوالب. در اینجا باید یادآور شد که رمز فقط یک علامت قراردادی نیست بلکه مطابق یک قانون هستی صورت نوعی یا رب‌النوع خود را متظاهر می‌سازد.
به گفته کوماراسوامی (Coomaraswamy) وجود رمز عبارت است از وجود همان چیزی که رمز آن را بیان می‌کند و از همین روست که رمز گرایی سنتی هرگز عاری از زیبایی نیست، چون مطابق بینش روحانی جهان، زیبایی یک چیز همان شفافیت پوششهای وجودی و مادی آن چیز است. هنر واقعی زیباست زیرا حقیقی است.
ممکن و حتی لازم نیست که هر هنرمند یا صنعتکاری که به یک هنر دینی اشتغال دارد از این قانون الهی که در درون صور قوالب موجود است آگاه باشد. عملاً او فقط بعضی از جنبه‌های این قانون یا برخی از موارد کاربرد آن را در محدوده حرفه‌اش که تابع قوانین خاصی است می‌شناسد. این قواعد حرفه به وی امکان می‌دهد که شمایلی نقاشی کند، جامی دینی بسازد یا شیوه‌ای که از لحاظ آیین درست و معتبر باشد به خطاطی و خوشنویسی بپردازد بی‌آنکه الزاماً معنای عمیق نهادهایی را که بکار می‌برد بداند و بشناسد. این سنت است که با منتقل کردن نمونه‌های معنوی و قواعد کار از نسلی به نسلی دیگر ضامن اعتبار روحانی صور و قوالب است. سنت دارای نیرویی مرموز و پنهانی است که سراسر یک تمدن را تحت تأثیر قرار می‌دهد و حتی تعیین کننده هنرها و حرفه‌هایی می‌شود که بیواسطه و بلافصل هدف خاص دینی ندارند. قدرت سنت، آفریننده سبک تمدن سنتی است. این سبک که از خارج نمی‌توان آن را تقلید کرد از دولت کرد قدرت روحی و معنوی خویش بی‌هیچ زحمت و کوششی تقریباً به صورتی حیاتی دوام می‌یابد و پاینده و پایدار می‌ماند.
از میان پیشداوری است که درباره قواعد غیرشخصی و عینی یک هنر وجود دارد. همه از این می‌ترسند که این قواعد غیرشخصی و عینی نبوغ خلاقه را خفه کند. در واقع هیچ اثر سنتی یعنی «وابسته» به اصول تغییرناپذیر وجود ندارد که ظاهرش رساننده نوعی شادی خلاقه روح نباشد، حال آنکه فردگرایی امروزین به استثنای چند اثر نبوغ آمیز اما معناً و روحاً عقیم آفریننده همه زشتیهای بی‌حد و حصر و نومیدی‌آور اشکال و صوری است که «زندگی‌معمولی»امروزه را پر می‌کنند.
یکی از شرایط اساسی خوشبختی این است که بدانیم هرکاری که می‌کنیم متضمن یک معنا و ساحت جاودانی است، اما امروزه چه کسی هنوز می‌تواند تمدنی را تصور کند که همه مظاهر حیاتی آن مطابق «نمونه آسمانی»(2) باشد؟ در یک جامعه که اصول‌الهی برآن حکفرماست حقیقیترین فعالیتها از این برکت و رحمت آسمانی برخوردار است. در اینجا سخنانی را به یاد می‌آوریم که در مراکش از یک خواننده دوره‌‌‌گرد شنیدیم. وقتی از او پرسیدیم چرا یاز کوچکش که آوازهای یکنواخت او را همراهی می‌کرد فقط دوسیم دارد پاسخ داد :«افزودن رشته سوم برداشتن نخستین گام در راه کفر است. هنگامی که خداوند روح حضرت آدم را آفرید، روح آدم نخواست در بدن او حلول کند و مانند پرنده‌ای در اطراف قفس بدن به پرواز پرداخت. آنگاه خداوند به فرشتگان فرمود دو رشته سیمی را که یکی نرینه و آن دیگر مادینه بود به نوا در آورند، روح به این گمان که نوا در خود ساز یعنی بدن قرار دارد در آن حلول کرد و زندانی تن شد. به این دلیل همین دو سیم که همچنان نرینه و مادینه خوانده می‌شوند برای رهانیدن روح از جسم کافی است.»
این افسانه بیش از آنچه در نظر اول می‌نماید معنی دارد، زیرا چکیده همه نظریه سنتی هنر دینی است : هدف غائی هنر دینی تذکار احساسات یا انتقال تأثرات نیست. هنر دینی یک رمز و نماد است و به این اعتبار وسایل ساده و ابتدائی آنرا بس است. وانگهی هنر دینی پنداری بیش نیست زیرا موضوع واقعی‌اش غیرقابل بیان است. هنر دینی، اصلی آسمانی و ملکوتی دارد زیرا نمونه‌های هنر دینی جلوه حقایق لاهوتی است. هنر دینی با تجدید و تکرار آفرینش یا «صنع الهی» به صورت مجمل در قالب تمثیلات، ذات رمزی و نمادی جهان است و بدینگونه روح انسان را از قید وابستگی به «وقایع مادی» خام و گذار رهایی می‌بخشد.
اصل ملکوتی هنر در سنت هندی صریحاً بیان شده است. به موجب آیتریا براهمانا، (Aitareya Brahmana) هر اثر هنری در روی زمین «چه یک فیل از گل پخته باشد، چه شیئی روئین، یک جامعه چه شیئی زرین، یا گردونه‌ای که به استر باید بست» به تقلید از هنر ملائکه (دواها de Vas) ساخته و پرداخته شده است. دواها معادل فرشتگانند. بعضی از افسانه‌های مسیحی که به موجب آنها برخی از تصاویر اعجاز آمیز، اصل ملکوتی دارد ؛ متضمن همین اندیشه است.
دواها در واقع کنشهای خاص روح کل و اراده جاودانه خداوندند. به موجب نظریه مشترک میان تمدنهای سنتی، هنر دینی باید از صنعت الهی تقلید کند البته این بدین معنا نیست که هنر دینی باید برگردانی از آفرینش پایان یافته الهی یعنی دنیا بدانگونه که می‌بینیم باشد، چون این دعوی گزافی بیش نیست. «طبیعت گرایی»طابق‌النعل بالنعل در هنر دینی جایی ندارد، آنچه باید مورد تقلید قرارگیرد نحوه فعل روح قدسی است. به عبارت دیگر باید قوانین این روح قدسی و نحوه عملش را در قلمرو محدودی که انسان به مقیاس خویش می‌سازد یعنی صنعتکاری به کار بست.
مفهوم هنر الهی در آیین هندو، چنان نقش اساسی‌ای دارد که همانندش را در هیچ یک از نظریه‌های سنتی نمی‌توان یافت، زیرا مایا (Maya) تنها آن قدرت اسرارآمیز الهی نیست که موجب می‌شود چنین به نظر آید که دنیا خارج از واقعیت الهی وجود دارد، تا آنجا که او ـ یعنی مایا ـ سرچشمه همه دوگانگی‌ها و پندارهاست. مایا علاوه برآن‌‌به‌اعتبار جنبه مثبتش، هنر الهی است که سازنده همه صور و اشکال است. اساساً مایا چیزی نیست جز این امکان و توانایی نامتناهی که می‌تواند خود را محدود کند، یعنی خود را موضوع «رؤیت» خویش قرار دهد، بی‌آنکه این امر موجب تحدید لایتناهیتش گردد. به اینگونه خداوند خود را در جهان متظاهر می‌سازد و نمی‌سازد، او در عین حال سخن می‌گوید و خاموش است.
همانگونه که مطلق به موجب مایایش بعضی از جنبه‌ های خویش یا بعضی از امکاناتی را که درخود نهفته دارد عینیت می‌ دهد، هنرمند هم از جنبه‌های خود را در اثر متحقق می‌سازد یعنی آنها را از وجود تفکیک نیافته خویش به برون فرا می‌افکند. هرچه این عینیت اعماق وجود خود را بهتر بنمایاند، خصیصه رمزی محض‌تر و ناب‌تری می‌یابد و به موازات آن هنرمند بیشتر، از ورطه‌ای که میان این صورت که انعکاس و پرتو ذات اوست و ذاتش آن گونه که در تمامی و کلیت نامتناهی‌اش هست آگاهی می‌یابد. خالق اثر هنری می‌داند : خود اوست و با وجود این او بی‌نهایت بیش از آن است ریرا جوهر، شناسای محض و شاهد و ناظری است که در قالب هیچ صورتی نمی‌گنجد. اما هنرمند همچنین می‌داند که خداوند در اثر او جلوه‌گر می‌شود، از این رو اثر به نوبه خود برتر از نفس ناتوان و خطاکار بشری است.
مشابهت میان هنر الهی و هنر انسانی در همین متحقق ساختن خود در اثر عینی یا عینی کردن خویشتن است. برای اینکه عینیت دارای برد و تأثیر روحانی باشد باید وسایل بیانش زاییده بینش اصلی و اساسی باشد. به عبارت دیگر این «نفس» یعنی ریشه پندار و جهل نیبت به خود نیست که به دلخواه خویش برگزیننده این وسایل می‌تواند بود. این وسایل را باید از سنت و تجلی صوری «عینی» مبدأ اعلی که«خود» همه وجودهاست به عاریت گرفت.
از لحاظ مسیحیت نیز نیز خداوند «هنرمند» به بلندترین معنای کلمه است، زیرا او انسان را «طبق صورت خود» (آفرینش، 27) آفریده است. اما چون این تصویر نه تنها با نمونه خود شباهت دارد بلکه متضمن عدم شباهتی تقریباً مطلق با آن نیز هست، پس ناگزیر می‌بایست فاسد گردد. بدین گونه با هبوط آدم جلوه الوهیت در انسان به تاریکی گرایید و آیینه تیره و تار شد. با وجود این جلوه الوهیت نمی‌توانست کلاً زایل گردد، زیرا اگر مخلوق محدود به حدود خویش است، تمامی و کلیت خالق، محدود به هیچ حدی نیست و این بدین معناست که این حدود بر سر راه این کلیت و کمال که به صورت عشق نامتناهی جلوه‌گر می‌شود و حتی لایتناهیتش‌ایجاب می‌کند که خداوند خود را چون کلام جاودانی و ابدی «بخواند» و در این جهان خاکی «فرودآید» و به نوعی حدود فناپذیر تصویر ـ یعنی طبیعت بشری ـ را بر ذمه گیرد تا زیبایی اصلی‌اش را احیاء و تجدید کند، سد و مانع قطعی ایجاد نمی‌توانند کرد. در مسیحیت تصویر الهی به حد کمال، صورت و قالب انسانی مسیح است و بر این اساس هنر مسیحی فقط یک موضوع دارد و آن عبارت است از تغییر شکل و تبدیل صورت انسان و دنیای وابسته به انسان با انباز کردنشان در مسیح.
آنچه بینش مسیحی از راه نوعی تمرکز عاشقانه بر کلامی که در وجود عیسی متجسد شده در می‌یابد، بینش اسلامی در عالم جبروتی و مافوق انسانی می‌جوید. از دیدگاه اسلام صنع‌الهی ـ به موجب قرآن، خداوند «هنرمند» (مصور) است ـ بیش از هر چیز عبارت است از تجلی‌وحدت الهی در زیبایی و نظم کیهان. وحدت در هماهنگی متکثر و در نظام و تعادل، متجلی است، و زیبایی به خودی خود متضمن همه این جنبه‌هاست. از زیبایی کیهان حکم به وحدت کردن عین حکمت است. به این دلیل در اندیشه اسلامی میان هنر و حکمت پیوندی ضروری وجود دارد. به اعتقاد مسلمان، هنر اساساً بر حکمت یا بر علم که چیزی جز بیان چکیده حکمت نیست مبتنی است. هدف هنر عبارت است از بهره‌ور ساختن محیط انسان ـ جهان تا آنجا که به دست انسان ساخته و پرداخته شده ـ از نظامی که مستقیم‌ترین جلوه پرتو وحدت الهی است. هنر دنیا را روشن و صاف می‌کند و روح را یاری می‌دهد تا از کثرت آشفتگی بخش ِ چیزها علاقه کند و به سوی وحدت نامتناهی روی آورد.
به موجب بینش تائوئستی، هنر الهی اساساً هنر تغییرات و دگرگونیهاست. طبیعت سراسر، مطابق قانونی دوری، لاینقطع تغییر می‌کند، تضادهای طبیعت پیرامون مرکز واحدی که همیشه دست نیافتنی است تحول می‌یابد. اما آن کس‌که حرکت دوری را دریافته مرکز آنرا هم جوهر حرکت دوری است شناخته است. هدف هنر تطابق یافتن با این وزن و آهنگ کیهانی است. به ساده‌ترین بیان غایت مهارت در هنر، عبارت است از توانایی کشیدن دایره‌ای کامل با یک خط و بطور ضمنی خود را با مرکز آن دایره که من حیثیت مرکز، همیشه توصیف‌ناپذیر است یکی کردن.
تا آنجا که بتوان مفهوم «هنرالهی» را در مذهب بودا که از هرگونه تشخص بخشیدن به مبدأ مطلق اعراض دارد سراغ کرد،باید مصداق آن را در زیبایی اعجازانگیز بودا یافت. با وجود اینکه هیچ نظریه‌ای درباره خداوند نیست که بیانش دارای خصیصه وهم آمیز ذهنیتی که نامتناهی را به حدود خود درمی‌آورد و اشکال و صور عرضی خویش را به آنچه تجسم‌ناپذیر است می‌بخشد، زیبایی بودا روشنگر یک حالت هستی است که هیچ فکری آن را محدود نمی‌تواند ساخت. این زیبایی که در زیبایی هنری متمثل شده به شیوه‌ای آیینی در هر صورتی که از «سعادتمند ازلی» می‌کشند یا می‌تراشند تجدید و احیاء می‌شوند.
همه این مبانی هنر دینی به تفاوت در هر پنج سنت بزرگی یاد شده وجود دارند، زیرا هیچ یک از این سنن پنجگانه نیست که در پایه و اساس واجد کلیت و تمامی حقیقت و فیض الهی نباشد. از این رو هر یک از آنان علی‌الوصول می‌تواند آفریننده هر نوع ممکن روحانیت باشد. با وجود این چون هر هنری بالضروره تحت سلطه بینش خاصی است که تعیین کننده «اقتصاد» روحانی آن است سبک تظاهرات و تجلیات هنری که طبیعتاً جمعی است نه پراکنده، روشنگر این بینش و اقتصاد است. وانگهی ذات صورت این است که نمی‌تواند بی یک اندازه انحصارجویی بیان‌کننده چیزی باشد، زیرا که بیان می‌کند محدود نیز می‌ سازد و به همین علت بعضی از جنبه‌های صورت نوعی یا رب‌النوع خود را به دور می‌افکند. این قانون نه فقط در مورد هنر بلکه در همه مراتب و سطوح تجلیات صوری صادق است. الهامات گوناگون الهی نیز که پایه‌ های مذاهب مختلف‌اند اگر تنها از لحاظ حدود صوری، و نه جوهر الهی که همیشه یکی است؛ مورد ملاحظه قرار گیرند، یکدیگر را طرد می‌کنند. و در اینجا هم شباهت میان «صنع‌الهی » و «هنر انسانی» پدیدار می‌گردد.

پی نوشت:
(1) این مقاله ترجمه بخشی از مقدمه کتاب Principes et methods de l art sacre به قلم تیتوس بورکهارت است.
(2) «ای Asclepios نمی‌دانی که مصر تصویر آسمان و جلوه نظام امور آسمانی بر روی زمین است؟» (Hermes Trismegiste ترجمه L.Menard).

منبع: / سایت / باشگاه اندیشه ۱۳۷۹/۱۲/۲۹به نقل از: کتاب مبانی هنر معنوی (مجموعه مقالات)، به کوشش دفتر مطالعات دینی هنری حوزه هنری، 1372.

مترجم : جلال ستاری
نویسنده : تیتوس بورکهارت