نظریه‌ی ادبی چیست؟
نظریه ی ادبی عبارت است از « روش منسجم و نظام مندی برای مطالعات ادبی که بر مبنای دیدگاهی قرار گرفته باشد و بر اساس همان دیدگاه به بررسی و مطالعه متون ادبی بپردازد.» (کتاب 6، ص 1372)
این روش که برای مطالعه ادبیات، محدوده ی مشخّصی تعیین می‌کند، به طور کلّی حول چهار محور می‌چرخد: مؤلّف، خواننده، جهان بیرون و خود اثر.
رنه ولک می‌گوید: «نظریه ادبی مطالعه اصول، مقوله‌ها و ملاک‌های ادبیات و موضوع‌هایی از این دست را در بر می‌گیرد. (‌کتاب 15، ص 33)
او با دقّت و تأملی در خور توجه، دشواری نظریه پردازی در ادبیات را یادآورمی شود و می‌گوید، وقتی می‌توان از نظریه ادبی سخن گفت که مطالعه خود آثار را «نقد ادبی» و «تاریخ ادبی»به عهده گرفته باشند. بدین ترتیب، او نشان می‌دهد که موضوع نظریه ادبی با نقد و تاریخ ادبی که عموماً به هم آمیخته می‌شوند، فرق دارد. به اعتقاد او توجه به مرز‌های باریک این‌ها ضرورت دارد و هر یک باید به چیزی بپردازد که به عهده گرفته است. به همین دلیل برای نشان دادن تفاوت نظریه با نقد ادبی می‌گوید: «ارسطو صاحب نظریه است امّا سنت بوو، در درجه اوّل منتقد.» (‌همان، ص 34) و بدین ترتیب بر اهمیّت و فراگیری نظریه ی ادبی نسبت به نقد تأکید می‌ورزد.
با وجود این او هم نمی تواند با کشیدن خطی، مرز هر یک از این دانش‌ها را به مخاطب خویش نشان دهد و حاصل سخن او این است که هرجا نظریه هست، نقدو تاریخ ادبی هم تا حدّی حضور دارند و این سه به گونه‌ای، متضمن یکدیگرند.
بدین ترتیب دشواری نظریه پردازی در علوم انسانی به طور اعم و در ادبیّات، به طور اخصّ آشکار می‌گردد و علّت کمبود نظریه در این حوزه را تا حدّی توجیه می‌کند.
به نظر می‌رسد برای ساخت نظریه در ادبیاّت، اولین گام خواندن دقیق متن است. امّا بی شک اگر این نخستین گام را گام‌های بعدی که دقت و تأمل و شکیبایی آمیخته با ذوق و شهود است، تداوم نبخشد، و روحیه علمی راهنمای این گام‌ها نباشد، هرگز نظریه‌ای ساخته نخواهد شد.به همین دلیل است که می‌بینیم در حوزه ادبیات کسانی که به امر نظریه پردازی مشغول اند، همواره گروه معدودی را تشکیل می‌دهند.اینان محققان پویایی هستند که حساب خود را از خیل مدرسان ادبیات جدا می‌کنند.
زیرا کسانی که کارشان تدریس ادبیات است، غالبأ مجذوب تشریح و توصیف متون گشته، آن چنان در این عمل جزئی و البته لازم خویش، غرق می‌شوند که از کل،ّ غافل می‌مانند. به تعبیر دیگر، شیفتگی آنان به یک درخت، نمی گذارد جنگلی را که احاطه شان کرده، مشاهده نمایند. اینان حتّی توجه ندارند که داشتن نظریه دست کم کار تشریح و توصیف متن را که بدان مشغول‌اند از پراکندگی وتشتت بیرون می‌آورد وسامان می‌بخشد و لاجرم درک آن را آسان می‌کند و بدین ترتیب،لذت و آرامش بیش‌تری را برای مخاطب آنان به ارمغان می‌آورد.
البته باید توجه داشت که این مسأله به سرزمین ما اختصاص ندارد و ما تنها معلمانی نیستیم که از نظریه پردازی وحتی به کارگیری نظریه‌ها در کارمان، به دور مانده ایم. امّا به هر روی بی توجهی به نظریه پردازی، آن هم درشرایطی که در بسیاری از کشورها، هر روز نظریه ی تازه‌ای ساخته و عرضه می‌گردد، نگران کننده است و به ما هشدار می‌دهد که اگر نظریه نداشته باشیم، باید تابع نظریه ی دیگران شویم.
در این روزگارکه بازار ترجمه ی کتاب‌های حاوی نظریه ی ادبی گرم وگیراست، بسیاری از جوانان سرزمین ما با خواندن این ترجمه‌ها، می‌پندارند که توان نظریه پردازی در ما نیست ویا اصلاً در میان متفکران و ادیبان و عارفان ایرانی این مسأله پیشینه‌ای ندارد و ناگزیر باید چشم به دهان غرب بدوزیم و به آنچه آنان باتوجه به شرایط مساعد و مناسب محیط‌های علمی شان،تدارک می‌بینند، بسنده کنیم و «وارد کردن» را، به بهانه ی به صرفه بودن، بر«تولید کردن» برتری نهیم.
شاید این اندیشه ی نبود نظریه در ادبیات فارسی، از این جا ناشی می‌شود که بسیاری از محققان تا این اواخر معتقد بوده اند که مباحث اصولی مربوط به شعر و ادب، بر اثر ترجمه ی آثار افلاطون و ارسطو، به ما رسیده و متفکران ما کاری جز شرح آن آثار انجام نداده اند.
گرچه ممکن است این سخن در بسیاری از موارد درست باشد، امّا کلیّت ندارد و نوعی قدر ناشناسی و ناسپاسی نسبت به کسانی است که به جای تقلید صرف از بیگانگان، تحقیق می‌کرده و می‌خواسته اند حیثیت فکری جامعه خویش را حفظ کنند و دست کم انگ خویش را بر نظریه دیگران بزنند و آن را تا جایی که مقدور بوده است بومی و خانگی کنند.
یکی از کارهایی که غرب کرده و در آن توفیق نیز یافته، این است که هرگز به متون خود پشت نکرده و از خواندن چندو چندین باره ی آن‌ها دست بر نداشته است. و با وجود پیشرفت‌های چشم گیر و خیره کننده‌ای که در غرب شاهد آنیم، هرگز نمی شنویم که آنان مثلاً آثار افلاطون و ارسطو را، به دلیل کهنگی، دور ریخته باشند. بلکه برعکس باور دارند که این متون، در هر روزگار، مناسب با افق فکری و فهم مردم آن زمانه، باید باز خوانی و تفسیر شود. به همین دلیل با تکیه بر این بازخوانی‌ها و تأویل‌های همسو با افق فکری زمان، غرب، تمام مردم دنیا را به دو گروه تقسیم کرده و می‌گوید مردم یا افلاطونی اندیشند و یا به شیوه ارسطو فکر و زندگی می‌کنند.
درست بر عکس غربیان، در کشور ما بر اثر تبلیغات سوء، بسیاری از جوانان، آثار شکوه‌مند و پر ارج پدران خویش را بدون تأمل، به دست فراموشی سپرده و باور ندارند و نمی دانند که پیشینیان آنان در ساخت تمدّن بشری چه سهمی داشته اند و از این بد تر فکر می‌کنند که دیگر نمی شود کاری کرد.
امّا محققان معاصر ایرانی، آنان که چاره کار را در ترک بی خویشتنی و خودباختگی و بازگشت به خویشتن خویش می‌دانند، به موازات اخذ نظریه‌های غربی، متون فارسی و عربی را هم به دقت می‌خوانند و معلوم می‌دارند که در بسیاری از مواقع، آنچه خود داشته ایم، ز بیگانه تمنا کرده ایم.
از جمله دستاورد‌های این محققان این است که مثلاً عبدالقاهر جرجانی، در دو اثر مشهور خود اسرار البلاغه و دلایل الاعجاز، نظریه‌هایی بیان کرده که «حتّی در زمانه ی ما هم می‌تواند در چارچوب پژوهش‌های جدید، در حوزه ی صور خیال عموماً و در باره ی استعاره خصوصاً، معتبر و با ارزش شناخته شود.» (‌کتاب 9، ص 111)
بنابر این جا دارد که این آثار به دقت باز خوانی شوند و نظریه‌های جرجانی استخراج و طبقه بندی و به جهانیان عرضه گردد.
یکی دیگر از متفکران ایرانی که مطالعه آثار او نشانگر دقت و کلّی نگری و نظریه پردازی اوست خواجه نصیر طوسی است.
خواجه در مقالت نهم از کتاب اساس الاقتباس که به بحث درباره‌ی شعر اختصاص دارد، مباحثی را پیش می‌کشد که با تأمل در آن‌ها و سنجش آن‌ها با مشابه غربی شان در می‌یابیم که جرجانی هم، حق و سهمی در ساخت و ساز نظریه‌های ادبی، در سطح جهان دارد.
به عنوان مثال می‌توان برای یکی از نظریه‌های ادبی معروف روزگار ما، که با نام «آشنایی زدایی»شناخته می‌شود، پیشینه‌ای در مقالت نهم اساس الاقتباس یافت. نظریه‌ی «آشنایی زدایی» را ویکتور شکلوفسکی ساخته است. او در توجیه و اثبات این نظریه ی خویش می‌گوید: در بسیاری از کنش‌ها، ادراک، به فرآیند عادت گونه و خود به خودی تبدیل می‌شود. پس کار زبان شعر این است که این رابطه را بر هم بزند و این جهان آشنا را نا آشنا کند. به نظر او «صناعت هنر، نا آشنا کردن اشیا، دشوار کردن قالب‌ها، افزایش دشواری و طول زمان ادراک است». (‌کتاب 3، ص 65)
خواجه، نظیر همین نظریه را، در قرن هفتم هجری، به شکل زیر مطرح کرده است: «امّا تخیلات به سبب آن که غیر مشهور بُوَد محصور نتواند بود. چه هر چه غریب تر و مستبدع تر و لذیذ تر، مخیّل‌تر و علت انفعال از آنچه مغافصتا ًبه او رسد بیش تر بود از آنچه به تدریج رسد یا رسیدنش متوقع باشد. و به این سبب بود که مضاحک و نوادر اوّل بار که استماع افتد لذیذتر باشد و باشد که به تکرار اقتضای نفرت نفس کند از آن پس». (کتاب 1، ص 590)
یکی از مباحثی که خواجه بدان پرداخته و در روزگار ما دغدغه ی فکری بسیاری از نظریه پردازان است، بحث تناسب وزن با تخیّل و محتوای شعر است. این موضوع را تقریباً در تمام کتاب‌هایی که به ساخت شعر اشاره‌ای دارند، می‌توان دید. مثلاً دیچز در اثر معروف خود «شیوه‌های نقد ادبی» به این موضوع می‌پردازد، (‌کتاب 8، ص 192 – 190) که به دلیل مجال اندک مطالعه ی آن را به خواننده وامی‌گذاریم.
خواجه نصیر در این باب می‌گوید: «و بباید دانست که هر یکی را از تخییل و وزن و قافیه، مراتب بسیار بود در جودت و ردائت. چه تخییلی بود که اقتضای انبساط مفرط کند و باشد که اقتضای انقباض مفرط کند و هم چنین در دیگر انفعالات.» (‌کتاب 1، ص 590) و در جاهای دیگر همین مقالت، پیوند وزن و محتوا را به خوبی می‌کاود و می‌گزارد. ولی ایجازی که در این مقالت هست، سخن او را نیاز مند توضیح و تفسیر می‌کند. از جمله محتوای مقاله بسیار ارزشمند مرحوم دکتر یوسفی، تحت عنوان «موسیقی کلمات در شعر فردوسی» که در کتاب «کاغذ زر» به چاپ رسیده، می‌تواند یکی از مصادیق نظریه ی پیوند وزن و محتوای خواجه به شمار آید. (کتاب 11، ص 124 – 97)
به هر روی خواجه نصیر«بحث درباره ی شعر را به گونه‌ای می‌گسترد که می‌توان آن را جامع چندین نظریه ی مهم و باریک بینی‌های در خور توجهی دانست که اگر با کمی توسع به آن نگاه کنیم، اغلب آن‌ها امروزه نیز زنده و تازه و در خور تأمل است.» (‌کتاب 7، ص 10)
گذشته از آثار فلسفی که خصلتاً با نظریه پردازی سنخیّت دارند، متون ادبی فارسی هم، اگر با تأمل و به قصد تحقیق باز خوانی شوند، خواننده را بی نصیب نخواهند گذاشت. به یک نمونه اکتفا می‌کنیم.
در مقدمه و کلیات کتاب‌های نقد ادبی که جز یکی دو مورد همه ترجمه اند، برای منتقد شرایط و ویژگی‌هایی بر شمرده اند. از جمله مسائلی که در این زمینه به مناقشاتی انجامیده، این بوده است که آیا منتقد شعر باید خود شعر سروده و شاعر هم بوده باشد؟ بی آن که به سخن آن مؤلفان اشارتی کنیم مستقیماً به سراغ کلام شمس قیس رازی می‌رویم و داوری را به عهده خواننده باز می‌گذاریم.
«و بباید دانست که نقد شعر و معرفت رکیک رصین وغث وسمین آن به شعرنیک گفتن تعلق ندارد.» (‌کتاب 2، ص 426) وبرای اثبات این گفته و رد ّنظرکسانی که معتقدند«نقد شعر،شاعران مُجید توانندکرد» به مثالی متوسل می‌شود و می‌گوید: «مثل شاعر در نظم سخن همچون استاد نساج است که جامه‌های متقوّم بافد و نقوش مختلف و شاخ و برگ‌های لطیف و گزارش‌های دقیق و دوال‌های شیرین در آن پدیدآرد. امّا قیمت آن جز سمساران و بزازان که جامه‌های بیش بها ازهر نوع ومتاع هر ولایت بر دست ایشان بسیارگذشته باشد نتوانند کرد.» (‌همان)
برای دست یابی به موادخام نظریه پردازی، معدن اندیشه عارفان ایرانی را باید مکانی پر برکت دانست. درکلام این اندیشه وران که با ذوق و ظرافتی خاص شریعت و فلسفه و ادب رابه هم آمیخته اند، برای نظریه پردازی ادبی، نکته‌ها می‌توان یافت. از میان این بزرگواران نگاهی گذرا می‌افکنیم بر دو چهره شاخص؛ یعنی شمس تبریزی و عین القضات همدانی. و پیشینه یکی ازمهم ترین و پرطرف دارترین نظریه‌های ادبی معاصر را در سخنان آنان، ردیابی می‌کنیم.
در سخن سنجی امروز، یکی از مسائل پایه‌ای، تقسیم متن به دو جنبه ی صورت و معناست. گرچه این دو، مثل دو روی یک برگ جدایی ناپذیر اند، توجه به هر یک از این دو، در قالب دو گرایش صورت گرایی ومعنی گرایی طرفدارانی دارندکه هریک برای اثبات نظرخویش به تحقیق‌های دراز دامنی دست زده، نکته‌های ظریفی در کار کرده و نظریه‌های معتبری ساخته اند.
امّا شمس و عین القضات معنی گرای اند وطرفدار تأویل. درنظریه ی تأویل دو نگرش عمده دیده می‌شود. برخی ازتأویل گرایان اعتقاد دارندکه تأویل باید برای یافتن نیت مؤلف یا قصد گوینده صورت گیرد. بنابراین به زعم اینان درمتن معنایی هست که مؤلف قصد القای آن رابه مخاطب دارد. امّا گروهی دیگر می‌گویند مؤلف پس ازنگارش، کارش پایان می‌پذیرد وگویی مؤلف مرده است وچیزی جز متن که در هرخوانش معنای تازه ای می‌یابد، وجود ندارد.
شمس و عین القضات، هر یک، جانب یکی از این دو گرایش را گرفته اند. شمس تبریزی معنی گراست زیرا به صراحت می‌گوید: «عرصه ی معنی فراخ است، از سخن پیش آتا فراخی بینی و عرصه بینی » (‌کتاب 5، بخش دوم، ص 185) و در هنگام سخن گفتن از قصّه و کار کرد آن، باز هم معنا گرایی خویش را به نمایش می‌گذارد: «غرض از حکایت معامله حکایت است نه ظاهر حکایت که دفع ملالت کنی به صورت حکایت، بلکه دفع جهل کنی.» (‌همان، ص 103)
امّا در باب تأویل در جایی صریحاً به نظریه «قصد گوینده» اشاره می‌کند و می‌گوید: «تو تأویل سخن به علم‌های خود و معرفت و فلسفه‌های خود می‌کنی.» (‌همان، ص 190)
بدین ترتیب باید شمس را تأویل گرایی بدانیم که به معنای یکه یی در متن باور دارد و می‌خواهد که خواننده، در متن به دنبال این معنا بگردد و دریافته‌های خویش را معنای منظور نپندارد.
عین القضات همدانی، چنان که پیشتر گفته شد، به رغم شمس باور ندارد که متن معنای واحدی دارد و خواننده باید به دنبال آن معنا باشد. بلکه به زعم او هر کس در مواجهه با متن معنایی را می‌یابد یا می‌سازد که از دانش، بینش و منش او نشأت می‌یابد. به سخن دیگر تأویل عین القضات د ر پی آن است که فرض‌های متفاوت در باب معانی احتمالی متن را بررسی نماید و بدین ترتیب اقتدار متن راکه در نظریه ی شمس وجوددارد،نفی می‌کند. نظریه ی مشهور او را در عباراتی که می‌آید می‌بینیم: «جوانمردا، این شعر‌ها چون آیینه دان، آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود، امّا هر که در او نگه کند، صورت خود تواند دید.هم چنین می‌دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست. امّا هر کس ازو آن تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست و اگر گویی شعر را معنی آن است که قایلش خواست و دیگران معنی دیگر وضع کنند از خود، این همچنان است که کسی گوید صورت آیینه صورت روی صیقل است که اوّل آن صورت نمود.» (‌کتاب 13، بخش اول، ص 216)
نظریه ی شمس و عین القضات، در مطالعات و نظریه‌های ادبی روزگار ما، درتقابل با نظریه ی بوطیقا قرارمی گیرد. برای توجه به نظریه ی بوطیقا هم که بر چگونه گفتن تکیه می‌کند، می‌توان دست کم در شعر فارسی و به ویژه در مثنوی مولانا نکته‌های بسیاری یافت.
بی شک اگر متون عرفانی زبان فارسی را به دقت بکاویم برای تأویل و گونه‌هایش به اندیشه‌های نابی دست می‌یابیم که عارفان بزرگ ایرانی به مناسبت‌های مختلف بیان داشته اند. از این گذشته تأویل گرایی باطنیان و به ویژه آثار ناصر خسرو حاوی نکته‌های دقیقی برای توضیح و تفسیر و توسعه ی این نظریه در اختیارمان قرار می‌دهد.
امّا جای تأسف است که ما پس از اخذ نظریه‌های ادبی از دنیای غرب، به صرافت افتاده ایم که به نظریه پردازان بومی توجه کنیم و در مقایسه با آن نظریه‌ها بوده است که در میان آثار فرهنگی خویش، مشابهاتی برای آن‌ها یافته ایم. امّا اگر همین حرکت هم ما را به فکر وادارد و به منابع نظریه سازی بومی هدایت نمایند، غنیمت است و باید آن را به فال نیک گرفت.
البته توجه به موانع نظریه پردازی و تلاش برای رفع آن‌ها ضرورتی است که نباید از آن غفلت ورزید.
دیدیم که نظریه پردازی در هر زمینه یی مستلزم استغراق در آن و رسیدن به فهمی دقیق و عمیق و گسترده از آن است. به سخن بهتر پهنا نگری و ژرف اندیشی شرط لازم نظریه پردازی است.
ونیز دیدیم که وجود این شرایط بدون فراهم آوردن بسترهای مناسب برای این حرکت، ضایع می‌ماند و به نتیجه‌یی نمی رسد. حال به شرایط خویش بنگریم تا در یابیم که چرا نظریه نمی سازیم و یا دست کم از نظریه‌های موجود کم تر استفاده می‌کنیم.
شیوه‌ی تعلیم در مدارس و دانشگاه‌های ما، شیوه علم آموزی است. در این شکل از آموزش، آنچه اهمیّت می‌یابد، حفظ کردن موضوعی و امتحان دادن آن‌هاست. به سخن دیگر متعلّم در سرزمین ما مثل مورچه، همه چیز را به درون می‌برد و هر چیز را هم در جای خود قرار می‌دهد و نظمی مکانیکی به وجود می‌آورد و بعضاً به این نظم و طرز رفتار خویش هم می‌نازد و گاه به تکبری هم دچار می‌آید که آن «نحوی» در برابر کشتی بان بدان گرفتار آمد و دیدیم که دانش او نتوانست او را از غرق شدن در گرداب، نجات بخشد.
شمس تبریزی این شیوه را نقد کرده می‌گوید: «تعلّم نیز حجاب بزرگ است، مردم در آن فرو می‌رود گویی در چاهی یا خندقی فرو رفت.» (‌کتاب 5، ص 142)
در حالی که برای نظریه پردازی به آن نظام آموزشی ای نیاز داریم که در آن متعلّم در دانش سهیم شود، و خود را از اسارت «خواندن» رها سازد و بیش تر از خواندن به تأمل بپردازد، در آن چه می‌خواند استغراق یابد، با آن یکی شود، نسبت بدان دیدی منتقدانه و مجتهدانه داشته باشد و خود و کارش را آنچنان باور کند که دیگر هیچ نظریه‌ای را مقدّس و همیشگی نپندارد و به بلای شخصیّت زدگی مبتلا نگردد. گذشته و تاریخ خویش را بشناسد تا هر اندیشه ی وارداتی را اصیل نپندارد و سهم اندیشه وران سرزمین خود را در ایجاد تمدن و فرهنگ بشری تشخیص دهد و بداند که «کهن جامه خویش پیراستن/به از جامه عاریت خواستن» است.
به راستی آنان که قبح تقلید را نمی دانند، معذوراند ولی آنان که می‌دانند که «از محقق تا مقلد فرق‌هاست /کاین چو داور است و آن دیگر صداست»، اگر این منقصت را از دامن خویش نزدایند با داورانی دقیق و سخت گیر چون زمانه و تاریخ، رویاروی خواهند گشت و در خواهند یافت که در محکمه آنان ادعای بی گناهی و متهم کردن دیگران را به فراهم نیاوردن شرایط برای پیشرفت، سندی محکمه پسند نخواهد بود و آنان را تبرئه نخواهد کرد. بلکه آنچه در آن جا انسان‌های مسئول و متعهد را از شرمساری نجات می‌بخشد،«حرف» نه، بلکه «عمل» است.

منابع و مآخذ
1-اساس الاقتباس، خواجه نصیر الدین طوسی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1367.
2-المعجم فی معابیر اشعار العجم، شمس قیس رازی، انتشارات زوار، چاپ سوم، 1360.
3-پیش در آمدی بر مطالعه ی نظریه ی ادبی، راجر وبستر، مترجم الهه دهنوی، انتشارات روز نگار، چاپ اول، 1382 .
4-پیش در آمدی بر نظریه ی ادبی، تری ایگلتون، مترجم عباس مخبر، انتشارات نشر مرکز، چاپ اول، 1368.
5-خط سوم، ناصر الدین صاحب الزمانی، انتشارات عطایی، چاپ پانزدهم، 1377.
6-دانش نامه ی ادب فارسی، زیر نظر حسن انوشه، انتشارات ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1376.
7-سفر در مه، دکتر تقی پور نامداریان، انتشارات زمستان، چاپ اول، 1374.
8-شیوه‌های نقد ادبی، دیوید دیچز، مترجمان دکتر غلامحسین یوسفی / محمد تقی صدقیانی، انتشارات علمی، چاپ اول، 1366.
9-فرهنگ علوم اجتماعی، آلن بیرو، مترجم دکتر باقر ساروخانی، انتشارات کیهان، چاپ دوم، 1370.
10-فرهنگ علوم اجتماعی، جولیوس گولدو ویلیام ل.کولب، گروهی از مترجمان، انتشارات مازیار، چاپ اول، 1376.
11-کاغذ زر، دکتر غلامحسین یوسفی، انتشارات یزدان، 1363.
12-نامه‌های عین القضات همدانی، کتاب فروشی منوچهری و زوار، چاپ دوم، 1362
13-مقالات ادبی زبان شناختی، علی محمد حق شناس، انتشارات نیلوفر، چاپ اول، 1370.
14-نظریه ی ادبی، جاناتان کالر، مترجم فرزانه طاهری، انتشارات نشر مرکز، چاپ اول، 1382.
15-نظریه ی ادبیات، رنه ولک، مترجمان ضیاء موحد و پرویز مهاجر، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ اول، 1373.
16 – نقد ادبی، عبدالحسین زرین کوب، انتشارات امیر کبیر، چاپ سوم، 1361 (‌ج1).

منبع: سایت /باشگاه اندیشهن
مترجم : تورج عقدایی