فهرست عناوین

دانش تفسیر قرآن از نگاه طبری و ابن‏کثیرحلیل اثری کامل شده می‏باشد. کارهایی که در زمینه تفسیر قرآن صورت گرفته، بویژه کاری که در تفسیر «محمد بن جریر طبری» و «عمادالدین اسماعیل بن کثیر» ارائه شده است، از این قاعده مستثنا نیست. در تفسیر این دو، نشانه‏هایی وجود دارد که حکایت از تألیفی بودن اصول تفسیری آنان دارد. به تعبیر دیگر، آنان مبانی هرمنوتیکس1 (علم تفسیر متون مقدس) را برای مخاطبان خود گردآوری کرده‏اند.

اصطلاح «هرمنوتیکس» نیاز به توضیح دقیقی دارد؛ زیرا معانی گوناگونی را در یک قرن و نیم اخیر افاده کرده است. البته واژه انگلیسی "Hermeneutics" از مصدر یونانی "Hermeneuein" گرفته شده است. رایجترین معانی ذکر شده برای این فعل، عبارت است از: توضیح دادن، ترجمه کردن و بیان نمودن.2 گرهارد ابیلینگ3 متکلم و فیلسوف سوئیسی، این معانی سه‏گانه را ذکر و سعی کرده است آن را زیرمجموعه عنوان عمومی «تفسیر» قرار دهد. او برای این که مصادره به مطلوب نکرده باشد، از واژه لاتینی "interpretor" بهره می‏گیرد و می‏گوید: تفسیر یک موقعیت از طریق واژگان صورت می‏گیرد. کاربرد یک زبان از راه توضیح و بهره‏گیری از یک زبان خارجی به وسیله ترجمه است.4 واژه انگلیسی «هرمنوتیکس» نیز همین مفهوم از تفسیر ـ یا به طور خاص، پیش‏شرطهای لازم آن ـ را دارا می‏باشد.

پس از نهضت اصلاحی قرن هفدهم، این واژه به عنوان مقوله‏ای فرعی در کلام مسیحیت، به تدریج در عناوین کتابها ظاهر گشت. کارهای تفسیری، به دو بخش نظری و عملی تقسیم گردید. تفسیر عملی را معادل اصطلاح «شرح»5 می‏دانستند، در حالی که واژه «هرمنوتیکس» را برای نشان دادن غایات و معیارهای آن «شرح» به کار می‏بردند. از این رو، کاربرد متعارف کلامی «هرمنوتیکس»، اقدامی بود که اصول و متدهای لازم برای تفسیر متون را مشخص می‏کرد. واژه «هرمنوتیک» به همان معنای کلاسیک در کارهای مشابه در حوزه علوم قرآنی به کار می‏رود.6 در این بحث روش‏شناسی تفسیری، نظریه‏های تفسیری دو مفسر برجسته اسلامی، «طبری» و «ابن کثیر» مورد بررسی قرار می‏گیرد.

1

بررسی دیدگاه طبری

«ابوجعفر، محمد بن جریر طبری» در عصر ساسانیان در ولایت طبرستان دیده به جهان گشود. طبرستان، منطقه‏ای کوهستانی در پشت ساحل جنوبی دریای خزر است. تاریخ ولادت وی بیشتر به سال 224 هجری و 838 میلادی گفته شده، ولی گاهی 225 هجری و 839 میلادی نیز تعیین گردیده است. او از آغاز نوجوانی، به تحقیق در افقهای بسیار گسترده مطالعاتی پرداخت که این خود نخستین نشان بلوغ فکری وی می‏باشد.7

فعالیت جدّی وی در آغاز، تنها به شهر ری که دقیقا در جنوب تهران جدید قرار دارد، ختم می‏شد. دیری نپایید که به بغداد رفت و آن جا را به عنوان پایگاهی برای سفرهای خود به شهرهایی چون کوفه، بصره، قاهره و بخشهایی از سوریه انتخاب کرد.8 ولی همواره به بغداد، مرکز حکومت عباسیان برمی‏گشت و آن شهر بود که شاهد رشد فزاینده شهرت وی بود.

تمام تحلیل‏گران اذعان دارند که «طبری» یکی از اندیشمندان بزرگ عصر خویش به شمار می‏آید. همه سیره‏نگاران، بالاتفاق تحت تأثیر دانش فراوان و عمیق و حجم زیاد آثار نوشتاری وی قرار دارند. سخنی که مورخ و مفتی قرن یازدهم، «خطیب بغدادی» (463/1071) درباره او دارد، صفحاتی از تحسین را دربردارد. [ او می‏گوید: [طبری در عصر خود از نظر دانش، همتایی نداشت.9

وی این دانش وسیع را در اختیار دانشجویان و کسانی که به دنبال نظریه‏های فقهی وی بودند، قرار داد. او به ظاهر به دنبال کسب مقامی عالی برای خود نبود و هر منصبی را که به وی پیشنهاد می‏شد، رد می‏کرد. او در زندگی حرفه‏ای‏اش دانشجویی سخت‏کوش، معلمی دلسوز و نویسنده‏ای پرکار بود.

او در وطن انتخابی‏اش، بغداد، به سال 310/923 از دنیا رفت. میراث مکتوب وی شامل دو اثر عمده در زمینه علوم اسلامی می‏باشد. اثر نخست، درباره تاریخ جهان به نام تاریخ الرسل و الملوک است و اثر دوم او تفسیر حجیم وی از قرآن با عنوان جامع البیان عن تأویل آی القرآن می‏باشد. این اثر، دوره کلاسیک فعالیت تفسیر اسلامی را معرفی می‏کند و دربردارنده تألیف و تنظیم روش‏شناسانه تفسیر اسلامی در دو قرن و نیم اولیه می‏باشد.

این تفسیر به دلیل این که مشتمل بر احادیث تفسیری فراوانی است، معمولاً از جمله نمونه‏های بسیار مهم تفسیر روایی به شمار می‏آید.10 (با این وجود، جامع البیان فراتر از صرف جمع‏آوری و تألیف، مجموعه‏ای تفسیری به شمار می‏آید). دقّتی که در تنظیم این اثر به کار رفته است، حکایت از بینش و داوری قابل ملاحظه‏ای دارد. صفحات نخست این کتاب نشان می‏دهد که طبری کاملاً با مسائل روش‏شناسانه آشنا بوده است. او کتابش را با آوردن بخش مقدماتی که ملاحظاتی را در باب دانش تفسیر یادآور می‏شود، آغاز کرده است.11 طبری علاوه بر مباحث زبان‏شناختی و واژگانی (مانند قرائتهای معتبر قرآن)، وضعیت مبهم تفسیر به رأی، ایرادهای مخالفان تفسیر و شهرت مفسّران پیشین ـ اعم از خوش‏نام و بدنام ـ را به بحث می‏گذارد.

اهمیت خاص موضوع مورد بحث به خاطر بخشی است که طبری به بحث از شیوه‏های مختلف دستیابی فرد به دانش تفسیر قرآن اختصاص می‏دهد.12 (او در این جا واژه «تأویل» را به کار می‏برد.) چارچوب سخنان وی، تقسیم سه‏گانه مسائل قرآنی است. او با استفاده از آیات 44 و 64 سوره شانزدهم، به عنوان دلیلی قانع‏کننده، دسته نخست از آیات را آیاتی می‏داند که تنها پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم آگاه به تفسیر آنهاست.13

2

در این دو آیه‏ای که به عنوان دلیل ذکر می‏کند، کلمه «لتُبَیِّنَ» آمده است که فاعل آن محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏باشد. سپس آیات مختلفی را که در دسته نخست قرار دارد، برمی‏شمارد. این دسته از آیات را بدین‏گونه دسته‏بندی می‏کند که آن آیات، ثمرات حقوقی دارد و تنها در پرتو بیان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم قابل فهم است. در نتیجه، تنها بحثی که در این جا وجود دارد، آن است که پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به موجب آن، تفسیرش را بیان می‏کند.14 به عقیده طبری، سخن پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ممکن است به دو صورت بیان شود: ممکن است نصی از وی وارد شود و ممکن است دلیل قانع‏کننده‏ای ارائه دهد که امت را به تفسیر آن رهنمون سازد.15

از دیدگاه طبری، دسته دوم از آیات قرآن، آیاتی است که تنها خداوند به تفسیر آنها آگاه است. (او هیچ توضیحی درباره این که چرا این آیات را دسته دوم قرار داده، نه دسته اوّل، ارائه نمی‏دهد.) مثالهایی که او ذکر می‏کند، شامل آیاتی می‏گردد که مربوط به فرود آمدن عیسی بن مریم علیه‏السلام در آینده و زمان برپایی قیامت است. او برای تأیید این دسته، آیه 187 سوره هفتم را نقل می‏کند که از جمله آیات محکم است و در بخش دیگری از این مقاله، توضیحش خواهد آمد.

این آیه که مربوط به مسأله اذیت و آزار پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در مورد پرسش از زمان برپایی قیامت می‏باشد، این مسأله تفسیری را مطرح می‏سازد که آیا محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دسترسی به چنین اطلاعاتی داشته است یا نه. طبری درباره تفسیر خود آیه و نیز بافت معنایی آن، با دقت تمام تأکید می‏کند که تنها خداوند از این امور آگاهی دارد.16 میزان آگاهی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از برپایی قیامت و زمان معین آن، منحصر به اطلاعاتی است که خداوند، تنها با علایم و نشانه‏هایش به وی خبر داده است.17 پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم آگاهی خاصی از برپایی قیامت، به این معنی که دقیقا ماه و روز آن را بداند، نداشت.18

آخرین بخش از این اقسام سه‏گانه، آن است که هر کسی که با زبان قرآن آشنا باشد، آگاه به تفسیر خواهد بود.19 مشخصات این اشتراک زبانی، سه چیز است: 1. فهم کارکرد صرفی (اقامة اعرابه)؛ 2. باید با معنای ذاتی اسمهایی که هم‏خانواده (مترادف) نیستند، آشنا باشد؛ 3. باید ماهیت خاص کلمات توصیفی را بشناسد.20

مثالی که طبری از قرآن می‏آورد، تنها بیانگر یکی از آن ویژگیهای سه‏گانه است. او با استشهاد به آیه 11 و 12 سوره بقره که مصلحان را در برابر مفسدان قرار می‏دهد، می‏گوید: کسی نمی‏تواند جاهل به این امر باشد که معنای اصلی «افساد» با چیزی ارتباط دارد که در آن زیان باشد، در حالی که «اصلاح» دلالت بر چیزی دارد که در آن، منفعت (خیر) است.21 دیدگاه طبری آن است که هر عرب‏زبانی، صرف نظر از روشن بودن ویژگیهای «افساد» و «اصلاح» از جانب خداوند، به این نوع معانیِ اصیل آگاهی دارد.

طبری این دسته‏بندی سه‏گانه آیات قرآنی را با نقل حدیثی از «ابن عباس» و خود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به پایان می‏برد. همان‏طور که به کرّات اتفاق می‏افتد، حدیثی که به عنوان مؤید ذکر شده، دقیقا بر دسته‏بندی خود طبری انطباق ندارد. در هر دو روایت، محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم علمای دین را در دانش ویژه خود سهیم می‏داند.

3

آخرین بحثی که این مفسّر مطرح می‏کند، تقسیم بر اساس مفاهیم زبان و محتوا می‏باشد؛ به گونه‏ای که عذر جهل نسبت به حلال و حرام، از هیچ انسانی ـ خواه عرب یا غیر عرب ـ پذیرفته نیست. آن بخش از آیاتی که تنها خداوند از تفسیر آنها آگاهی دارد ـ به طور خاص ـ به عنوان آیات متشابه شناخته می‏شود. «متشابه» واژه‏ای است که اکنون می‏تواند به راحتی معرف بخش دوم مبحث هرمنوتیکی از نگاه طبری باشد.22

در اوایل قرآن، آیه‏ای هست که اساس پیشرفت روش‏شناسی تفسیری است. آیه هفتم سوره آل عمران محتوای وحی را به دو دسته محکم و متشابه تقسیم می‏کند. تفسیر طبری از این آیه که از طولانی‏ترین مطالب موجود در تفسیرش می‏باشد، شاید نشان خوبی از اهمیت این موضوع در نگاه وی است.

آیه با این فراز آغاز می‏گردد: «او کسی است که این کتاب را بر تو نازل کرد، قسمتی از آن، آیات «محکم» است که اساس این کتاب می‏باشد (ام الکتاب) و قسمتی از آن، «متشابه» است». روشن است که وظایف عمده در تفسیر این قسمت از آیه، تعریف اصطلاحات «محکم» و «متشابه» و تفحص از قواعد قرآنی است که ممکن است کاربرد داشته باشد.

طبری طبق روشی که دارد، با طرح مجموعه‏ای از روشها به تقریب این بحث می‏پردازد. او ابتدا توضیحی مقدماتی درباره قواعد مهمی که در این آیه به کار گرفته شده است، ارائه می‏دهد. بر اساس آن، آیات محکمات را به دلیل برخورداری از وضوح و تفصیل، به عنوان آیات دارای استحکام توصیف می‏کند.23 طبری سپس شش کلمه متضاد را که این آیه ممکن است بر اساس آن دسته‏بندی شود، به صورت توأمان فهرست می‏کند: حلال و حرام، وعد و وعید، ثواب و عقاب، امر و نهی، خبر و مَثَل و موعظه و عبرت.24 از سوی دیگر، آیات متشابهات را آیاتی معرفی می‏کند که از نظر لفظی، مشابه و از نظر معنی، متفاوت می‏باشند [طبری واژه متشابهات را به کار می‏برد که البته مصادره به مطلوب است25] و سپس این ویژگیهای اساسی را در تفسیر این آیات دخالت می‏دهد.

طبری تنها پس از این کار اساسی مقدماتی است که مجموعه احادیث تفسیری را که از اهل تأویل گلچین شده است، پدید می‏آورد. او به روشی نظام‏مند، این مجموعه را بر اساس انواع تفسیری که در آن بیان گردیده، دسته‏بندی می‏کند. این تقسیم‏بندی دارای پنج بخش و مشتمل بر هفده حدیث است.

دسته نخست از این احادیث که بیشترین تعداد احادیث را دربردارد و به عنوان مؤید ذکر شده است، آیات محکم را ناسخ و آیات متشابه را منسوخ معرفی می‏کند.26 نمونه‏های دسته نخست (ناسخ) شامل دو آیه است (آیه 151ـ152 سوره 16 و آیه 23ـ 29 سوره 17) که می‏توان نام بسیار مناسب دستورات کوتاه قرآنی را بر آنها نهاد.27

طبری آن روایاتی را که در آنها آیات محکم، آیاتی شمرده شده است که خداوند، احکام حلال و حرام را به صورت قطع بیان کرده است، به عنوان دسته دوم تفسیر ارائه می‏کند، ولی آیات متشابه را آیاتی معرفی می‏کند که گرچه در لفظ، متفاوتند، اما از حیث معنی، مشابه یکدیگرند.28

4

نظریه سوم تفسیری، تمایز این دو دسته از موضوعات قرآنی را بر پایه امکان تعدد تفسیر و عدم آن قرار می‏دهد. بر اساس این نظریه، آیات محکم، تنها تحمل یک تفسیر را دارد، ولی آیات متشابه، تحمل بیش از یک تفسیر را دارد. در حدیثی که از «محمد بن جعفر بن زبیر» نقل شده و مؤید این نظریه است، آمده است که تعدد تفسیرپذیری آیات متشابه، آزمایشی الهی برای بندگان است، در حالی که آیات محکم با ویژگی خاص خود به عنوان حجّت پروردگار و عصمت بندگان به شمار می‏آید.29

نظریه چهارم تفسیری، مربوط به بخشهای قصص قرآنی است. آیات محکم، آیاتی است که شامل اخبار مربوط به اُمم مختلف و پیامبرانی که برای آنها فرستاده شده‏اند، می‏شود. بر عکس، آیات متشابه، همان قصص را ـ خواه به الفاظ مشابه یا متفاوت ـ در بخشهای دیگر قرآن بازگویی می‏کند.30 (طبری این مسأله را که کدام بخش از آیات قرآنی، اصل و بخش دیگر، تکرار آن می‏باشد، مسکوت می‏گذارد.)

پنجمین و آخرین نظریه، برمی‏گردد به نظام دسته‏بندی‏ای که طبری در مقدمه تفسیرش بیان کرده است. این تقسیم در این جا بر اساس تفسیرهای مختلف یا متعدد صورت نمی‏پذیرد، بلکه به طور کلی بر اساس امکان تفسیرپذیری می‏باشد. دسترسی به فهم آیات محکم، گرچه برای علما امکان‏پذیر است، ولی فهم آیات متشابه، به جز برای خدا ممکن نیست. آیات عمده‏ای که در دسته دوم قرار می‏گیرد، آیاتی است که حروف رمزی در آنها آمده و برخی از سوره‏های قرآن با آنها آغاز می‏شود. تفسیر و تأویل این حروف رمزی، اگر با عددشناسی الفبایی (حساب الجمل) به منظور پیشگویی به کار گرفته شود، عملی منهی عنه می‏باشد؛ خواه به وسیله مسلمان صورت گیرد یا غیر مسلمان.31

طبری با این ویژگی پنجمی که برای آیات محکم و متشابه ذکر می‏کند، بخت خود را می‏آزماید. او برای انجام این کار، آیات متشابه را به بخش کوچکی از کل وحی محدود می‏کند و داوری خودش را بر پایه ضرورت ذاتی تمام چیزهایی که در قرآن موجود است، قرار می‏دهد. به عقیده وی، چیزی در قرآن وجود ندارد که مردم به آن نیاز نداشته باشند و نیز در قرآن، چیزی وجود ندارد که مردم به آن نیاز داشته باشند، ولی تفسیر آن را ندانند.32

با توجه به تعریفی که طبری از متشابه ارائه می‏دهد، می‏تواند هر چیزی را که جزو متشابه نیست، از محکمات بداند.33 او به صراحت این عقیده را که آیات محکم تحمل بیش از یک تفسیر را ندارند، مردود می‏شمارد. به عقیده وی معنای برخی آیات، صریح و گویاست و معانی بسیاری از آیات، مطلق و قابل تصرف است.34 سپس طبری بحث از این آیات قرآنی را با پیوند دادن مجدد آن به دسته‏بندی‏ای که در مقدمه‏اش آورده است، به پایان می‏برد. از آیات محکمی که دارای معانی بسیار می‏باشد، آیاتی است که خود خداوند شرح آنها را بیان کرده است و همچنین آیاتی که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم معنای مشخص آنها را برای امت نقل کرده است.35

تفسیری که طبری درباره ادامه آیه هفتم سوره آل عمران ارائه می‏دهد، حاوی مطالب بسیار جالبی است، ولی به لحاظ تحلیل هرمنوتیکی کنونی، دو فقره از آن را مورد بررسی قرار می‏دهیم. بخش نخست مربوط به تفسیر وی از این فراز است که می‏فرماید: «اما آنهایی که در قلبهایشان انحراف است، از متشابهات پیروی می‏کنند تا فتنه‏انگیزی نمایند و خواهان تفسیر آن هستند».

5

طبری پس از تحلیلی طولانی و مفصل از جزئیات این آیه، آن را مجددا تفسیر می‏کند. شرح طولانی وی در این باب ـ مبنی بر این که چطور تفسیر قرآنی نباید ادامه یابدـ تأثیر ضد هرمنوتیکی دارد.36

مفسر منحرف از نگاه طبری کسی است که به عمد به دنبال آیات بسیار مبهم قرآنی باشد و سپس معانی آنها را به منظور تثبیت تمایلات ذهنی خود با ظرافت تصحیح کند. به جای این که در پرتو آیات محکم در صدد فهم آنها باشد، آیات محکم را نادیده انگاشته و بدین‏سان، توهمات خود و دیگران را تثبیت می‏کند.

طبری بر خلاف مفسّرانی که قبلاً از آنها نام برده است، کمتر به معرفی افراد یا گروههایی که ممکن است این نوع اتهامات بر آنها وارد باشد، علاقه دارد. بلکه بیشتر به معرفی افرادی که در معرض اتهام می‏باشند، می‏پردازد.37

گناه عمده چنین افرادی، تمایل به بدعت‏گذاری در دین است. نتیجه این بدعت، ترجیح دادن آیات متشابه و ایجاد شکاف پی‏درپی در جامعه یا اعتقادات فردی به خاطر این نوع اشتباهات کلامی است. پیامد غیر قابل اجتناب آن، پدید آمدن مشاجرات و منازعات دینی است. بر اساس حدیث بسیار معروف نبوی، هر کسی که وارد این نوع منازعات گردد، مشمول این نهی الهی خواهد شد.

در برابر این افراد، گروه دیگری وجود دارد که موضوع مهم دیگر این آیه می‏باشد که هنوز به بحث گذشته نشده است. در ادامه این آیه که می‏فرماید: «هیچ کسی جز خدا تفسیر آن را نمی‏داند»، «واو» عاطفه و واژه «الراسخون» آمده است. بر طبق قواعد دستور عربی، کلمه «راسخون» که به معنای برخورداری از دانش عمیق و ثابت می‏باشد، می‏تواند نقش فاعلی را برای فراز قبلی یا فراز بعدی داشته باشد. (این خلاف قاعده دستوری ـ بر اساس برخی تحلیلهاـ به تنهایی این آیه را در زمره متشابهات قرار می‏دهد.) در وهله اول، معنایش آن است که خداوند و راسخان در علم، هر دو در فهم آیات سهیم می‏باشند. طبری و بسیاری از بزرگانی که او نام می‏برد، این تفسیر را مردود می‏شمارند.38 او در عین حال با گفتن این سخن، بر اعتقاد به همان نظام دسته‏بندی‏ای که تفسیرش را با آن آغاز کرد، باقی می‏ماند.

این کار طبری، همراه با دسته‏بندی وی، به نظر می‏رسد کمک عمده وی به تقویت نظریه‏ای هرمنوتیکی درباره قرآن باشد. این اقدام، نخستین گام لازم در تفسیر روش‏شناسانه وی را پدید می‏آورد. شناخت این امر که یک آیه به کدام دسته تفسیری تعلق دارد، نوع برداشت بعدی از آن آیه را مشخص می‏سازد. برعکس، امتناع از شناخت ویژگی خاص محکم و متشابه که تشکیل‏دهنده اجزای وحی قرآنی است، می‏تواند به تحریفی جدی بینجامد. از نگاه طبری، این امتناع، خواه به عمد باشد یا به غیر عمد، تفاوت چندانی ندارد. تحریفی که از ناحیه تفسیر پدید می‏آید، معضلی جدی را برای فرد و جامعه دینی ایجاد می‏کند.

6

بررسی دیدگاه ابن کثیر

تقریبا چهار قرن بین مرگ «طبری» (310/923) و تولد «ابن کثیر» (700/1300 یا 701/1301) فاصله است. البته این چند قرن در تاریخ حیات و اندیشه اسلامی، قرنهای مهمّی به شمار می‏آید. دنیایی که «عمادالدین اسماعیل بن عمر بن کثیر» در سالهای نخست قرن هشتم هجری و چهاردهم میلادی گام در آن نهاد، شاهد رشد روشهای عمده تفسیر قرآنی بود. آثار شخصیتهایی چون «طوسی» (460/1067)، «زمخشری» (538/1144)، «فخرالدین رازی» (606/1209) و «ابن عربی» (638/1240) اثر خودش را گذاشته بود. بناچار در تفسیر ابن کثیر، دست کم برخی از این تفسیرها بازتاب یافته است. قطعا تفسیر وی دلیل روشنی برای کاربرد آگاهانه مسائل روش‏شناسانه به ما ارائه خواهد کرد.

ابن کثیر در سوریه، شهر نظامی «بُسرا» به دنیا آمد. او آغاز کودکی را در آن جا گذراند، ولی با مرگ پدرش در سن شش سالگی به دمشق رفت و در حمایت برادرش قرار گرفت.39 دمشق که دژ مستحکم اهل سنت به شمار می‏آمد، فرصت آموزشی سازمان‏یافته مغتنمی را در اختیار ابن کثیر جوان قرار داد. استادان وی از میان اندیشمندان مهم آن عصر بودند. آنان ابن کثیر را دانشجویی مشتاق به علوم اسلامی، بویژه حدیث و فقه یافتند.40 بعدها دانشجویان خود وی از میان استادان خود، او را به خاطر داشتن حافظه سرشار در زمینه حفظ حدیث و دانش بسیار نسبت به شرح و تفسیر آنها ـ از حیث درجه‏بندی روات و تعیین صحت و سقم آنهاـ ستایش می‏کردند.41

مطمئنا از معروفترین استادان وی ـ شاید کسی که بیشترین تأثیر را بر وی داشت ـ متکلم و فقیه حنبلی، «تقی‏الدین احمد بن تیمیه» (728/1328) بود. هنگام وفات این فقیه بزرگ، ابن کثیر، بیست و هشت سال داشت. ابن کثیر در دوران اذیت و آزار متناوبی که ابن تیمیه در ده سال آخر زندگی‏اش بدان دچار شده بود، با وی آشنا شد.

زندگی خود ابن کثیر در سالهای پس از مرگ تیمیه در سکوت سپری می‏شد، اما در طی چند سال، آوازه او به عنوان عالم فقهی، استاد حدیث و خطیبی برجسته فراگیر شد. بر اساس اطلاعات کمی که از زندگی وی در دست است، او در دهه ششم حیاتش، یکی از بزرگترین وعّاظ و سخنرانان دمشق شده بود. او در سال 774 هجری و 1373 میلادی از دنیا رفت و در قبرستان «صوفیا» در کنار استادش ابن‏تیمیه به خاک سپرده شد.42

تفسیر ابن کثیر به نام تفسیر القرآن العظیم ـ همان‏طور که از مؤلفی که چنین برجستگی را در علوم حدیث کسب کرده انتظار می‏رودـ قطعا در زمره تفاسیر روایی قرار می‏گیرد. در واقع، به گفته دانشمند معاصر، «عبداللّه‏ محمود شحاته»، تفسیر ابن کثیر اگر سرآمد تفاسیر روایی نباشد، یکی از معتبرترین آنها به شمار می‏آید.43 عامل غالب در شکل‏گیری این اثر که شایسته چنین ارزیابی‏ای می‏باشد، مطمئنا به خاطر توجهی است که در آن به مسائل روش‏شناسی تفسیری شده است.

ابن کثیر با ارائه تحلیلی روشن و دقیق از رویه درست تفسیری ـ آن گونه که آن را یافته است ـ به معرفی اثرش می‏پردازد. این بخش از مقدمه کتاب تفسیری وی با این پرسش آغاز می‏شود که: بهترین روشهای تفسیری چیست؟ ابن کثیر در پاسخ به این پرسش، مراحل متوالی‏ای را که مفسّر قرآن باید طی کند، مطرح می‏سازد. مرحله نخست و بهترین رویه، تفسیر قرآن به قرآن است.44 روا دانستن تفسیر قرآن به قرآن، این ایده را پیش‏فرض قرار می‏دهد که قرآن، مجموعه وحیانی واحدی است که بخشی از آن غالبا می‏تواند بخش دیگر را توضیح دهد.

7

ابن کثیر این ادعا را با یادآوری این مطلب مورد تأکید قرار می‏دهد که آنچه در جایی از قرآن به صورت مختصر آمده، در محل دیگری به تفصیل به آن پرداخته می‏شود.45 تنها پس از بررسی انجام شده در لابه‏لای این کتب مقدس است که توسل به مرحله دوم این رویه تفسیری امکان‏پذیر خواهد بود.

مرحله دوم، مربوط به بررسی سنّت نبوی است؛ زیرا سنت نبوی ابزاری برای شرح و توضیح قرآن می‏باشد.46 سپس این مفسّر، دلیلی از قرآن برای مزیّت بیان تفسیری پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ارائه می‏دهد و آن آیات 44 و 64 سوره شانزدهم می‏باشد که طبری نیز آن را ذکر می‏کند. او آیه 105 سوره چهارم را که بیانگر جایگاه رفیع قضایی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است، به این آیات می‏افزاید. ابن کثیر در موافقت با مذهب شافعیه به ترسیم اهمیت سنّت می‏پردازد و می‏گوید: سنّت نیز از طریق وحی نازل شده است؛ هرچند که مانند قرآن به وسیله جبرئیل فرود نیامده است.47

ولی اگر قرآن و سنت نبوی، منابع مناسبی را برای تفسیر آیه‏ای ارائه نکنند، مفسّر باید به مرحله سوم تفسیری گام نهد و آن، تمسّک به سخنان صحابه پیامبر می‏باشد. برجستگی این افراد، به عقیده ابن کثیر، بدان جهت است که شاهد آن موقعیتها و وقایع بوده‏اند. این مشارکت نزدیک، آنان را مجهز به ابزار فهم کامل، دانش صحیح و عمل صالح نموده است.48 شاخصترین آنان چهار خلیفه اول (راشدین) و «ابن مسعود» و «ابن عباس» می‏باشند.49

ابن کثیر در این مرحله، در بیان مقدماتی‏اش در باب دانش تفسیر قرآن، آن توالی تفسیری را به دلیل به بحث گذاشتن دو معضل مربوط به تفسیر، دنبال نمی‏کند. معضل نخست، به کارگیری منابع غیر اسلامی ـ بویژه آنچه از یهودیها و مسیحیها گرفته شده ـ در تفسیر قرآن است. ابن کثیر پس از نقل حدیثی از پیامبر که از این عمل نهی می‏کند، محدودیتهای ناشی از کاربرد آنها را برمی‏شمارد.

او معتقد است که نقل احادیث اسرائیلیات به عنوان استشهاد می‏باشد، نه به عنوان دلیل.50

این حدیثهای اسرائیلیات از نگاه یک مسلمان به سه دسته تقسیم می‏شود:

1. مربوط به چیزهایی که از واقعیت برخوردار است و صدق آنها را قرآن تأیید می‏کند.

2. قرآن بر بطلان آنها گواهی می‏دهد.

3. اموری که در هیچ یکی از این دو قسم قرار نمی‏گیرد.51

البته اجزای اصلی این دسته، موضوعات کم‏اهمیت در مسائل دینی است. استنباطی که ابن کثیر از دسته سوم دارد، آن است که نقل این اطلاعات، ممکن است مجاز باشد، ولی از اهمیت چندانی برخوردار نیست. اختلاف تفسیری بر سر چنین موضوعاتی، ارزش ذاتی ندارد و برای هیچ کس مفید نیست.52

ولی نکته جالب توجه، آن است که ابن کثیر نقل چنین اموری را از گردونه بحث خارج نمی‏داند. این امر، همان مسأله دومی است که ابن کثیر درباره این بحث عنوان می‏کند. او با پیوند دادن دنباله سخنش به مسأله اشاره خداوند به بحث از تعداد اصحاب غار ـ که در آیه 22 سوره هیجدهم آمده است ـ رویه مشابهی را در چنین قضایایی پیشنهاد می‏کند که عبارت است از بررسی دیدگاههای مختلفی که در این زمینه ابراز شده، تصدیق موارد صحیح، ردّ موارد نادرست و سپس رها کردن آن موضوع.

8

توصیه کوچکی که ابن کثیر در پایان دارد، بسیار مهم است و آن این است که: هرچه مشاجره و منازعه کمتر باشد، انسان به ندرت به دنبال مسائل بی‏فایده می‏رود و خود را به آن مشغول می‏سازد، مگر آن که آن امور، اهمیت بیشتری داشته باشد.53 ابن کثیر با یادآوری این مطلب که هیچ بخشی از این رویه را نباید کنار گذاشت ـ بویژه رویه داوری درباره درستی یا نادرستی دیدگاههای متضادـ این بحث را به پایان می‏برد. مسؤولیتی که یک مفسّر برای گسترش و اشاعه حقیقت بر عهده می‏گیرد، مسؤولیتی سنگین است.

ابن کثیر در بازگشت به بررسی روش‏شناسی مرحله‏ایِ تفسیری‏اش، به چهارمین و آخرین مرحله اشاره می‏کند که تمسّک به سخنان تابعین است. مهمترین فردی که او نام می‏برد، «مجاهد بن جبر» (104/722) شاگرد «ابن عباس» می‏باشد. او توضیح می‏دهد که این مرحله بر مفسّران قرآن الزامی نیست، بلکه صرفا برخی از آنان از آن تبعیت می‏کنند.54 از آن گذشته، سخنان تابعین اگر با یکدیگر متعارض باشد، از اعتبار برخوردار نخواهد بود. به تعبیر دیگر، اگر آنها اختلاف داشته باشند، سخن برخی از آنها بر گفتار برخی دیگر یا کسانی که بعد از آنها می‏آیند، آمریت ندارد.55

مؤلّفه آخری که در این پیش‏درآمد تفسیری مورد بحث قرار گرفته، انتقاد شدید وی از تفسیر به رأی است. آنچه با استفاده از روایاتی که ابن کثیر در این زمینه ارائه کرده، تحت این عنوان مردود شمرده شده است، اقدام غیر مسؤولانه ایشان به تفسیر چیزی است که از آن آگاهی ندارد.56 از سوی دیگر، او به جِد اظهار می‏دارد که توقف، شایسته یا حتی مجاز نیست، بلکه در هر صورت باید پاسخی ارائه داد. همه موظفند دانش خود را در اختیار جویندگان آن قرار دهند. امتناع از این امر، در واقع شایسته ملامت است.57

اما ابن کثیر و طبری هر دو اعتراف دارند که دانش بشری محدود است. دیدگاههای نهایی ابن کثیر در این بخش مقدماتی بر دسته‏بندیهای مختلفی که طبری در صفحات آغازین تفسیرش از قرآن مورد بحث قرار داد، متمرکز می‏باشد. ابن کثیر همانند بحث قبلی، به صراحت اذعان می‏دارد که تفسیر برخی آیات را باید تنها به خداوند واگذار کرد.

از نگاه ابن کثیر، بیان قرآن در آیه هفتم سوره آل عمران از آیات محکم و متشابه، بیشتر تحلیلی از علل و معلولهای به عمد و به غیر عمدِ تفسیرِ غلط می‏باشد تا به کارگیری آن در دسته‏بندی‏ای تفسیری.

این ایده حتی در اظهارات کوتاهی که او در آغاز تفسیر این آیه دارد، نمود پیدا کرده است. [ او می‏گوید] آیات محکم به عنوان آیات بیّن و واضح توصیف می‏شود، به طوری که هیچ ابهامی در معنای آنها برای کسی وجود ندارد.58 برعکس، آیات متشابه آیاتی است که در معنای آنها از حیث دلالت برای برخی افراد یا بیشتر آنان ابهام وجود دارد.59 با توجه به این تفاوت، تنها گزینه تفسیری ـ آن گونه که ابن کثیر به وضوح بیان می‏کندـ برگرداندن آیات متشابه به آیات محکم است.

همان طور که انتظار می‏رود، ابن کثیر احادیث زیادی را نقل می‏کند ـ بسیاری از آنها در تفسیر طبری نیز وجود داردـ که در صدد تعریف این دو دسته است.60 در یکی از آن روایات به نقل از «سعید بن جبیر» آمده است که تسمیه آیات محکم به عنوان «ام الکتاب» بدان جهت است که آن آیات در تمام کتابهای مقدس وجود دارد. ابن کثیر بعد از نقل این روایت می‏افزاید: «مقاتل بن حیان» (150/797) گفته است: معنای این روایت آن است که در هیچ دینی کسی پیدا نمی‏شود که آیات محکم را قبول نداشته باشد.61 ایده ابن کثیر درباره این نوع تفسیرهای مختلف، موافق ایده طبری است.

9

اما فهم ابن کثیر از فرازهای بعدی این آیه، بینشهایی را ارائه می‏دهد که از مفسّران پیشین اخذ نشده است. انحراف (زیغ) که برخی افراد متهم بدان می‏باشند، دقیقا به خاطر تفسیری انحرافی است که آنها از قرآن دارند. نه‏تنها این انحراف شامل پیروی از متشابه ـ در صورتی که متشابه به محکم برگردانده نشودـ می‏گردد، بلکه در برخی موارد، دستکاری در معنای درست به‏منظور تطبیق دادن آن بر مقاصد نادرست خودشان می‏باشد.62 نمونه‏ای که ابن کثیر برای این نوع تفسیر به رأی ارائه می‏کند، مربوط به افرادی است که برای الوهیت عیسی علیه‏السلام به اصطلاحاتی که در قرآن درباره وی آمده است (کلام خدا، روح خدا) استدلال می‏کنند و قسمتهای دیگر قرآن (مانند آیه 59 سوره آل عمران) که به صراحت بر انسان بودن وی تأکید دارد را نادیده می‏گیرند.63

تکرار واژه تأویل در این آیه به ابن کثیر این فرصت را می‏دهد که درباره پیامدهای تحریف در تفسیر، اظهار نظر دقیقتری کند. تعبیر وی از این ملامت (ابتغاء تأویله) مشابه تعبیر قرآن است. وجه مصدری واژه «تأویل» به معنای تغییر و اصلاح است. نتایج چنین کاری ـ همان‏طور که مورد تأیید احادیث زیادی است که ابن کثیر نقل می‏کندـ منازعات و اختلافات غیر قابل اجتناب است.

نمونه وی برای اختلافی که در زمینه تفسیر پدید آمده است، جریان خوارج است؛ زیرا به گفته ابن کثیر، شروع بدعت در اسلام با فتنه خوارج اتفاق افتاد.64 این مفسّر به عنوان چاره‏اندیشی، حدیث نبوی شاذی را نقل می‏کند که این توصیف گمراه‏کننده و نسنجیده از تأویل را تقویت می‏کند و آن حدیث چنین است: «در میان امت من کسانی هستند که قرآن را تلاوت می‏کنند، آن را مانند مشتی خرمای نامرغوب به کناری می‏اندازند»؛ یعنی قرآن را بر خلاف آن روشی که باید تفسیر شود، تفسیر می‏کنند.65

در عین حال، نسبت به بررسی واژه «تأویل» اختلاف بسیار جزئی در برداشت ابن کثیر از رابطه کلمه‏های «اللّه‏» و «الراسخون» به چشم می‏خورد. همان‏طور که هنگام بررسی دیدگاه طبری نسبت به این بخش از آیه خاطرنشان شد، ممکن است این دو واژه، هر دو فاعل جمله قبلی باشد و احتمال دارد فاعلهای جداگانه‏ای باشند؛ بدین‏گونه که «اللّه‏» فاعل فراز قبلی باشد و «الراسخون» فاعل فراز بعدی. آنچه تحلیل ابن کثیر را درباره این مسأله تفسیری برجسته می‏کند، شیوه‏ای است که او این دو احتمال را به دو معنای واژه تأویل پیوند می‏دهد. اگر تأویل به معنای شناخت حقایق و کنه آنها (حقائق الامور و کنهها)66 باشد، قهرا واژه «اللّه‏» تنها فاعل برای این فراز می‏باشد (هیچ کس جز خدا تفسیر آن را نمی‏داند). ولی اگر تأویل به معنای عمل تفسیری و مترادف واژه‏های «تفسیر»، «بیان» و «تعبیر» باشد، طبعا کلمه «اللّه‏» و «الراسخون» هر دو فاعل فرازی که نقل شد، خواهد بود.67 ابن کثیر می‏گوید این معنای دوم قابل قبول است؛ هرچند که دانش آنان در حدی نیست که به حقایق اشیا آگاه باشند، ولی عالم به آنچه مخاطب آن می‏باشند، هستند.

این مفسر سپس بحث خود را در باب مسائل تفسیری ـ که این آیه مطرح می‏کندـ با بیانی که منعکس‏کننده سخن وی در مقدمه تفسیرش می‏باشد ـ که عبارت است از یکپارچگی قرآن ـ به پایان می‏برد. بر اساس آنچه خداوند از قول راسخون نقل می‏کند که می‏گویند: «ما به متشابه ایمان داریم، همه از طرف پروردگار ماست»، ابن کثیر مجددا راستی و درستی تمام آیات محکم و متشابه را تصدیق می‏کند. بدین معنی که هر کدام از آیات محکم و متشابه، مؤید و گواه دیگری است؛ زیرا تمام قرآن از طرف خداست و هرچه از جانب خدا باشد، اختلاف و تضادی در آن نیست.68

10

ویژگیهای راسخون در علم که چنین تأییدی را به همراه دارند، در حدیثی از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم برشمرده شده است. این توصیف می‏تواند به عنوان شرایط معنوی لازم برای یک مفسر قرآن به شمار آید: «کسی که با دست راستش کار خیر انجام می‏دهد، و زبانش جز حق بیان نمی‏کند و قلبش سالم است و کسی که شکم و شهوتش را حفظ می‏کند، در زمره راسخین در علم قرار دارد».69

تردیدی نیست که میان طبری و ابن کثیر در زمینه تفسیر، ارتباط زیادی وجود دارد. کتابهای تفسیری آن دو از جمله عالی‏ترین تفاسیر روایی به شمار می‏آید. اتکای زیاد بر مطالب سنتی از ویژگیهای این نوع کار تفسیری است که تفسیر طبری و ابن کثیر، هر دو کاملاً در این ویژگی شریک می‏باشند. همچنین هر دوی آنان علاقه خاصی به مسائل نظم و ترتیب دارند.

ولی در بررسی آثار آنان به منظور آگاهی از تأملات تفسیری، تفاوتهای نسبتا مهمی ممکن است به دست آید. این تفاوتها، هم در برداشت مستقیم از مسائل موجود در مقدمه کتابهایشان به چشم می‏خورد و هم در بحث بسیار اشاره‏ای که از تلقی آنها درباره آیه هفتم سوره آل عمران جمع‏آوری شده، مشاهده می‏شود.

می‏توان ادعا کرد که طبری نخستین قدم لازم در پیشبرد دانش تفسیر را که از انسجام برخوردار است، برمی‏دارد. او وجود تنوع موضوعات را در مجموعه قرآن به رسمیت می‏شناسد و اصل سازمان‏دهنده‏ای را برای آن قرار می‏دهد. این اصلِ سازمان‏دهنده، شکل نظامهای دسته‏بندی را به خود می‏گیرد. او در وهله نخست که مربوط به مقدمه وی می‏باشد، دسته‏بندی‏اش را از خارج اتخاذ می‏کند. آیات قرآنی از لحاظ تئوریک بر اساس [ برداشت] احتمالی مفسران ـ نه بالقوه ـ دسته‏بندی می‏شود. برعکس، تعریفی که آیه هفتم سوره آل عمران از متون قرآنی به عنوان آیات محکم یا متشابه ارائه می‏دهد، از درون گرفته شده است. در این جا خود متون، بیشتر مورد بحث می‏باشد تا تواناییهای تفسیری دریافت‏کنندگان آن.

از سوی دیگر، رهیافت ابن کثیر ـ به صورتی بسیار آگاهانه ـ روش‏شناسانه است. پرسش دقیقی که او به وسیله آن به معرفی پژوهش هرمنوتیکی خود می‏پردازد، حاکی از همین امر است. جالبتر آن است که او علاوه بر توجه کامل به دسته‏بندی، بر رویّه تأکید دارد. او شروع به بیان مراحلی می‏کند که با آن بتوان به تفسیری مناسب دست یافت. علاوه بر آن، وی به کاربرد احتمالی منابع اسلامی فوق‏العاده و روشهایی که به آن وسیله بتوان اعتبار آنها را مورد ارزیابی قرار داد، تمایل دارد. دقّتی که او در تمایز کار تفسیری مفید از غیر مفید به کار می‏برد، به همان میزان مورد توجه است. او در این جا مجددا بر پایه نمونه‏ای قرآنی، رویه بعدی را که باید دنبال شود، مشخص می‏سازد.

این دغدغه خاطر نسبت به روش تفسیری نیز تحلیل ابن کثیر از آیه هفتم سوره آل عمران را مشخص می‏کند. ولی پیامد منفی کاربرد نادرست چنین رویه‏ای در این جا دغدغه اساسی است. نادیده گرفتن دسته‏بندی آیات به محکم و متشابه یا تحریف عمدی تفسیرهای آنها هر دو نمونه‏هایی از دانش تفسیری را ارائه می‏کند که نادرست است. همین‏طور، روشی که فهم متغیر این مفسر از واژه «تأویل» پدید می‏آورد، برای هر دو دلالت ضمنی منفی و مثبت، مناسب می‏باشد. این گستره از اصلاح گمراه‏کننده متن، به علم نامتناهی خداوند سرایت می‏کند.

11

ظاهرا، این دغدغه بسیار آگاهانه نسبت به روش‏شناسی، ابن کثیر را نیز متوجه خطرات ناآگاهی روش‏شناسانه تخریب عمدی معنایی می‏کند. دیدگاه خود وی درباره هرمنوتیکس هنگامی که در مقابل توصیف پیامدهای خطرناکِ بسیار دقیقِ کاربرد غلط چنین تکنیکهایی به طور کامل ترسیم می‏گردد، دقت و ویژگی خاصی را ارائه می‏دهد.

1. Hermeneutics.

2. Henry George Liddell and Robert Scott, Comp., A Greek - English Lexicon, rev.edn, ed., Henry Stuart Jones (Oxford, n.d.), i.690.

3. Gerhard Ebeling.

4. G. Ebeling, Hermeneutik, Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Tubingen, 1959), ii.243.

5. Exegesis.

6. معنای عامتر این کلمه (که غالبا در شکل مفرد «هرمنوتیک» به‏کار می‏رود) ارتباط روشنی با اندیشه متفکران قرن بیستم؛ مانند Dilthey" "Wilhelm، Gadamer" "Hans-George و Ricoeur" "Paulدارد. برای آشنایی مختصر با تاریخچه مباحث کلامی، رجوع کنید به آثار «جیمز. ام. رابینسون» با عنوان Hermeneutic since Barth و مقدمه کتاب New Frontiers in Theologyاثر «جیمز. ام. رابینسون» و «جان. بی. کاب» با عنوان «هرمنوتیک جدید» (New york, 1964)، ص1ـ77.

7. طبری استعداد فوق‏العاده عقلانی خود را در زمینه حفظ قرآن در آن زمان به افتخار مسلمان بودنش در اوان جوانی (هفت سالگی) به منصه ظهور رساند؛ ر.ک: یاقوت بن عبداللّه‏ الحموی الرومی، ارشاد الاریب الی معرفة الادیب، D.S. Margoliouth, ed. (cairo, 1925)، vi.A29-30.

8. محمد بن علی بن احمد الداوودی، طبقات المفسرین، ج2، ص107ـ 108 (ed. cairo, 1392/1972)

9. همان، ص109؛ محمد السباق، لمحات فی علوم القرآن و اتجاهات التفسیر، بیروت، 1974، ص185.

10. با مطالعه دقیق جدیدترین نسخه (و در عین حال ناتمام) این تفسیر، می‏توان به ایده‏هایی در باب اهمیت این تألیف دست یافت. ناشر این نسخه، احادیثی را که طبری در آن تفسیر آورده، به صورت متوالی ذکر می‏کند. این نسخه، از تفسیر آیه 25 سوره 14 قرآن جلوتر نمی‏رود، ولی شمارگان حدیث به 20787 عدد می‏رسد.

11. تنها کار مبسوطی که به زبانهای غربی به مقدمه تفسیر طبری پرداخته، مقاله‏ای است که بیش از صد سال قبل، توسط "O.Loth" به نام "Tabari's Koran Kommentar" به چاپ رسیده است. (ZDMG 35 (1881), 588-628)

12. Abu Jafar Muhammad ibn Jarir al-Tabari, Jomi al-bayan an tawil ay al-Quran, Mahmud Muhammad Shakir and Ahmad Muhammad Shakir, eds. (cairo, 1374/1954), i.73f.

13. همان، ص74.

14. همان.

15. همان.

16. همان، ج13، ص298ـ301؛ تفسیر طبری از آیه 187 سوره هفتم، با توضیحی درباره فرازهای پایانی آیه که می‏فرماید: «یسئلونک کأنّک حفیّ عنها قل إنّما علمها عنداللّه‏ و لکنّ أکثر الناس لایعلمون» خاتمه می‏یابد. به نظر طبری، چیزی را که اکثر مردم از آن اطلاع ندارند ـ همان طور که ممکن است تصور شودـ زمان برپایی قیامت نیست، بلکه آنان از این حقیقت آگاهی ندارند که تنها خداوند است که آگاه بدان می‏باشد (همان، ص301).

17. همان، ج1، ص75.

18. همان.

19. همان.

20. همان.

21. همان؛ طبری نسبت به کلمه «اصلاح» به جای آوردن مترادف آن، با تکرار همان واژه، مصادره به مطلوب می‏کند. ولی استشهاد او به آیه 11 و 12 سوره بقره، بسیار بجاست؛ چرا که معنایی را ذکر می‏کند که کاملاً معکوس است.

12

22. همان، ص75ـ 76.

23. همان، ج6، ص170؛ ر.ک: (QS, and in Daud Rahbar, God of Justice: A Study in the Ethical Doctorine of the Quran (Leiden, 1960)) مبحث مربوط به آیه هفتم از سوره سوم قرآن.

24. جامع البیان، ج6، ص170.

25. همان، ص173.

26. همان، ص174.

27. این دو دسته از آیات، برخی اصول بنیادی اخلاق اسلامی را مانند نگه داشتن حرمت خدا (پرستش)، احترام به والدین، مراقبت از بچه‏ها و محافظت از اموال ایتام فهرست می‏کند.

28. همان، ص176ـ177.

29. همان، ص177.

30. همان، ص178.

31. همان، ص179ـ180؛ برای آشنایی مختصر با تحقیقی درباره حروف رمزی قرآن و کمک به این بحث می‏توانید به قسمتی به همین نام در مقاله "Alford welch" با عنوان "al-kuran" مراجعه کنید. (EI2v.412-414)

32. جامع البیان، ج6، ص180.

33. همان، ص181.

34. همان، ص181ـ182.

35. همان، ص182.

36. همان، ص185.

37. همان، ص197ـ 198؛ احتمالاً منظور طبری، یهودیها، مسیحیها، مجوسیها، صائبیها یا هارودیها، قَدَریها یا جهمیهاست.

38. همان، ص201ـ204؛ بسیاری از احادیثی که طبری ذکر می‏کند و دلیل بر وجود تفسیری دیگر می‏باشد، از طریق مجاهد نقل شده است.

39. عبدالحی بن العماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ج6، ص231 (cairo, 1350/1939).

40. او فقه را نزد اشخاص دیگری همچون «برهان‏الدین فزاری» (729/1329) که از فقهای بزرگ شافعی بود، فراگرفت و زیر نظر «حافظ جمال‏الدین المزّی» (742/1340) فراگیری احادیث را تقویت کرد. (او با دختر وی نیز ازدواج کرد.) ر.ک: الداوودی، همان، ج1، ص110؛ (Henri Laoust, Ibn Kathir, historicn, Arabica 2 (1955), 43-4)

41. الداوودی، همان، ص111.

42. شذرات الذهب، ج6، ص232؛ الداوودی، همان، ج1، ص111.

43. عبداللّه‏ محمود شحاته، تاریخ القرآن و التفسیر، ص176 (cairo, 1392/1972).

44. همان.

45. همان.

46. همان.

47. همان.

48. همان، ج1، ص7ـ 8؛ ابن کثیر مدعی است که باید توجه داشت که ابن عباس سی و شش سال بیش از ابن مسعود عمر کرده است؛ بنابراین، تصور کنید که چه نوع دانشی پس از ابن مسعود بدست آورده است.

49. همان.

50. همان.

51. همان.

52. همان؛ از نمونه‏هایی که ابن کثیر ذکر می‏کند، منازعات بر سر اسامی اصحاب کهف، رنگ سگ آنها، نوع چوب عصای موسی و نوع درختی که خداوند از طریق آن با موسی سخن گفت، می‏باشد.

53. همان، ج1، ص9.

54. همان.

55. همان، ص10.

56. همان، ص10ـ12.

57. همان، ص12؛ دلیلی که ابن کثیر بر این دستور از قرآن ارائه می‏دهد، آیه 187 سوره آل عمران می‏باشد که مشتمل بر این فراز است که می‏فرماید: «لتبیّننّه للنّاس و لاتکتمونه».

58. همان، ج2، ص5.

59. همان.

60. همان؛ او مفاد روایتی را که از ابن عباس نقل شده و آیات محکم را به دو دسته تقسیم می‏کند، در آیات 151ـ153 از سوره ششم و آیات 23ـ 39 از سوره هفدهم به چشم می‏خورد. این ایده‏ها مستند به «مقاتل بن سلیمان» (150/767) نیز می‏باشد؛ ر.ک: (Q.S 149; GAS 1.36-7.)

13

61. Ibn Kathir, ii,5.

62. Ibn Kathir, ii,6.

63. همان.

64. همان، ص8.

65. همان.

66. همان، ص9.

67. همان، ص9 ـ10.

68. همان، ص10.

69. همان.

14