فهرست عناوین

فهرست آیات

محمد اسعدى

دانشجوى مقطع دکتراى دانشگاه قم

چکیده

علامه طباطبائى، با نگرشى روش شناختى به روایات تفسیرى اهل بیت(ع) در جست و جوى جلوه‏هاى ویژه قرآن و ابعاد ژرف بیانات قرآنى است. ایشان در المیزان در لابلاى مطالب تفسیرى، اشارات کوتاهى به قاعده تفسیرى خاصى نموده است که به نگاه ویژه اهل بیت(ع) به آیات مستند است. از این قاعده مى‏توان با عنوان «ساختارهاى چند وجهى قرآن» یاد کرد. این عنوان ناظر به بخش‏هایى است که مى‏تواند در عین روال یک سویه و بسیط، در ترکیب‏ها و پیوندهاى متنوع، معانى و پیام‏هاى گوناگونى را افاده کند. در این مقاله این قاعده شرح و بسط لازم داده خواهد شد.

واژه‏هاى کلیدى: قرآن کریم، روایات تفسیرى، ساختارهاى چندوجهى، عام و خاص، مطلق و مفید، ناسخ و منسوخ.

1

1. مقدمه

خداى تعالى حقایق متعالى را در کتاب خود، قرآن کریم در حد زبان و فهم افراد بشر تنزّل داده است تا آنان بتوانند در آن به تدبر و تعمق بپردازند(یوسف، آیه 1).

در فهم و تفسیر قرآن، روش‏هاى مختلفى رخ نموده است که تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر قرآن به حدیث از جمله مهم‏ترین آنهاست. در میان تفاسیر جامع قرآن، تفسیر المیزان، اثر علامه طباطبائى در عصر حاضر، هر چند معمولاً در شمار تفاسیر قرآن به قرآن قرار مى‏گیرد، اما به نظر مى‏رسد به لحاظ مبنایى، بر سنت و احادیث تفسیرى معصومین(ع) متکى است و از هر دو روش قرآنى و روایى بهره‏مند است.

علامه طباطبائى اساس روش خود را بر فهم استدلالى قرآن به عنوان کتاب مبین و نور و هدایت گذارده است(ر.ک: طباطبائى، ج1، ص6)؛ اما با اذعان به عظمت و والایى قرآن به مثابه کلام الهى و بهره‏مند از صبغه عرشى و ملکوتى(ر.ک: همان، ج3، ص53)، نگاه محدود متعارف بشرى را به آیات در فهم و تفسیر قرآن کافى ندانسته است(ر.ک: همان، ج5، ص381).

ایشان در این باره چنین آورده است:

روش درست تفسیر کمک جستن از خود قرآن در فهم آن و تفسیر آیه به آیه است و این فهم با آشنایى و انس با آثار روایى پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) و فراهم آوردن ذوق کسب شده از آنها به دست مى‏آید و پس از آن است که مى‏توان به تفسیر قرآن پرداخت(همان، ج3، ص87).

بنابراین اگر علامه به روش تفسیرى قرآن به قرآن بها داده است، در واقع وامدار رهنموهاى احادیث تفسیرى است. این رویکر اگرچه از سویى، مرزها و محدودیت‏هایى را در تفسیر ایجاب مى‏کند، اما از سوى دیگر، در پرتو دقت نظرهاى خاص تفسیرى معصومان(ع) به افق‏ها و عرصه‏هایى تازه و بدیع مى‏انجامد؛ عرصه‏هایى که با نگاه متعارف تفسیرى و در چارچوب‏هاى خاص زبان شناختى، به ذهن نمى‏آید.

در واقع تفاوت اساسى روش علامه با سایر مفسرانى که به نحوى به تفسیرى قرآن به قرآن اهتمام ورزیده‏اند؛ نظیر شیخ محمد عبده و محمد رشید رضا در تفسیر المنار از همین جا ناشى مى‏گردد.

آنان این روش تفسیرى را به مثابه روشى انسانى و عام در فهم کلام الهى برگزیده و در جست و جوى فهم قرآن، تنها در چارچوب دلالت‏هاى متعارف و اسلوب‏هاى رایج زبانى بوده‏اند؛ اما علامه روش تفسیرى خود را ضمن آن که روشى عام و متکى به اصول متعارف زبان شناختى مى‏داند، بهره‏مند از رهنمودهاى ارزنده و راهگشاى معصومان(ع) نیز مى‏شمارد؛ به همین لحاظ با سعه صدرى عالمانه و محققانه، راه را براى فهم ابعاد ژرف معارف قرآن و جلوه‏هاى ویژه ساختارهاى قرآنى نیز مى‏گشاید.

2

2. شرح موضوع

این نوشتار که به ساختارهاى چند وجهى قرآن از منظر تفسیر المیزان ناظر است، در صدد است تا نگاه خاص و ویژه‏اى را که مؤلف بزرگوار این تفسیر به مدد راهنمایى‏هاى معصومان(ع) و در چارچوب روش تفسیرى قرآن به قرآن، در باب فهم و تفسیر کلام الهى روا داشته است، معرفى کند.

مع الاسف در میان پژوهش‏هاى مربوط به المیزان، موضوع حاضر جز به ندرت، یاد نشده است. در سال‏هاى اخیر برخى نویسندگان و پژوهشگران، ابعادى از این موضوع را با توجه به آنچه از تفسیر المیزان یاد خواهد شد، به بحث گذارده‏اند(ر.ک: ایازى، ص451 و عابدینى، ش14).

نویسنده مقاله حاضر نیز در حد توان و بضاعت علمى اندک خود، بررسى و شرح این موضوع را در رساله‏اى علمى در مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم تحت عنوان معناشناسى مستقل فرازهاى قرآنى در پرتو روایات تفسیرى به انجام رسانیده است؛ مع‏الوصف مى‏طلبد که محققان به بررسى و نقد و نظر پیرامون آن همت گمارند.

3

3. اشارات علامه به ساختارهاى چندوجهى قرآن

علامه طباطبائى موضوع مذکور را در تفسیر خویش به اجمال و اشاره برگزار نموده و شرح و بسط و تطبیق عینى و عملى آن را بر آیات و عبارت‏هاى قرآنى تعقیب نفرموده و رازگشایى از عمق این معنا را به محققان ژرف اندیش وانهاده است؛ هر چند ابعادى از آن را در قالب موضوع جرى و انطباق و جنبه‏هاى تأویلى و باطنى قرآن بیان کرده است.

تا آنجا که راقم این سطور تتبّع نموده، ایشان در دو جا به این موضوع اشاره کرده است که بررسى و تأمل در آنها مى‏تواند مفید و راهگشا باشد.

4

3. 1. اشاره اول

علامه طباطبایى، نخستین بار در ذیل آیه 115 سوره بقره در بحث روایى، به ساختار چندوجهى آیات قرآن اشاره کرده است. ایشان در این باره چنین مى‏نویسد:

باید دانست که اگر روایات ائمه(ع) در موارد عام و خاص و مطلق و مقید قرآن به دقت بررسى شود، به طور فراوان ملاحظه مى‏گردد که از عام حکمى و از خاص ـ یعنى عام مخصَّص ـ حکمى دیگر استفاده شده است. مثلاً از عام استحباب و از خاص وجوب استنباط شده است. در کراهت و حرمت و نظائر آنها نیز همین طور است. این یکى از اصول کلیدى تفسیر در روایات ایشان است که رقم قابل توجهى از آن‏ها بر محور آن است.

از اینجا مى‏توان دو قاعده در معارف قرآنى به دست آورد:

قاعده اول، آن که هر جمله‏اى به تنهایى و نیز همراه با هر قید از قیودش، حقیقتى از حقایق یا حکم ثابتى از احکام را حکایت مى‏کند؛ مثلاً در این عبارت که ﴿ قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ﴾ (انعام، آیه 91 ) چهار معنا نهفته است: اول، بگو خدا(﴿ قُلِ اللّه ُ ﴾ ؛ دوم، بگو خدا و رهایشان کن(﴿ قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ ﴾ ؛ سوم، بگو خدا و در حال باطل خود رهایشان کن(﴿ قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِم ْ ﴾ ، و چهارم، بگو خدا و آنان را سرگرم بازى در حال باطل خود رهایشان کن(﴿ قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ ﴾ .

مشابه این را مى‏توان در هر مورد ممکن دیگر در نظر گرفت.

قاعده دوم، آن که دو قصه یا دو معنا اگر در جمله و عبارتى مشترک باشند، به مرجع واحدى باز مى‏گردند.

این دو قاعده رازهایى است که اسرار دیگرى را در خود دارد و خداوند راهنماست.(طباطبائى، ج1، ص260)

این بیان را مى‏توان حاوى سه نکته اساسى شمرد که نیازمند بحث و بررسى است:

نکته اول، روایات تفسیرى اهل بیت(ع) در موارد عام و خاص و مطلق و مقید بر روشى خاص در فهم مفاد آیات مبتنى است که گویاى قاعده ویژه‏اى در زبان قرآن است.

بنابر این قاعده عام و خاص و مطلق و مقید هر کدام مفید دو حکم مستقل است؛ هم بیان عام و مطلق مفید حکم است و هم عام به ضمیمه خاص و مطلق به ضمیمه قید آن.

روشن است که بر حسب قواعد عمومى و اصول عقلایى مفاهمه، در صورت تقیید اطلاق و تخصیص عام مفاد کلام صرفا بر همان مفاد مقید و خاص حمل مى‏شود و عام و مطلق از افاده حکمى معتبر، مستقل از خاص و قید خالى خواهد بود؛ اما بر اساس بیان مزبور باید گفت: در زبان قرآن این ویژگى یافت مى‏شود که عام و مطلق بدون لحاظ خاص و قید نیز مفید حکمى است که معمولاً در روایات، از بیان عام و مطلق قرآنى حکمى غیر الزامى نظیر استحباب و کراهت و از بیان خاص و مقید حکمى الزامى مثل وجوب و حرمت استفاده شده است.

نکته دوم که علامه آن را به تبع همان نکته اول براى فهم و تفسیر معارف قرآنى بیان مى‏کند، عبارت از این است که هر عبارتى از آیات به تنهایى مى‏تواند حاوى حقیقت یا حکمى ثابت باشد که همان عبارت در کنار سایر قیود آن، بیانگر حقیقت یا حکم ثابت دیگرى باشد. به عبارت دیگر یک آیه مى‏تواند شامل مفاهیم زنجیره‏اى باشد، به گونه‏اى که عبارتى در عین معناى مرتبط با عبارت دیگر، مستقلاً نیز مفید معناى درستى باشد.

5

نمونه‏اى که ایشان در این خصوص ذکر نموده‏اند، عبارات پایانى آیه 91 سوره انعام است:

﴿ وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتابَ الَّذی جاءَ بِهِ مُوسى نُوراً وَ هُدًى لِلنّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطیسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ کَثیراً وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُکُمْ قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ﴾

خدا را به درستى در نیافتند که گفتند او بر بشر چیزى نازل نکرده است. بگو چه کسى کتاب (تورات) را که موسى(ع) آن را به عنوان نور و هدایت مردم آورد، نازل کرده است؟ کتابى که آن را در برگه‏هایى نهاده‏اید و بسیارى از آن را پنهان ساخته‏اید، و مطالبى را که نه خود و نه پدرانتان نمى‏دانستید، آموزش داده شده‏اید. بگو خدا و آنگاه آنان را سرگرم بازى در حال باطلشان رها کن.

بخش اخیر این آیه در پاسخ این سئوال مطرح شده است که چه کسى کتاب (تورات) موسى(ع) را فروفرستاد. خدا در پاسخ این سئوال مى‏فرماید: بگو خداوند آن را فرو فرستاد؛ اما آن مستقلاً هم مى‏تواند، حسب نوع تعداد کلمات مورد توجه چهار پیام کلى نیز به این شرح القا کند:

1. قُلِ اللّهُ : خدا را یاد کن.

2. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ : خدا را یاد کن و دیگران را رها کن.

3. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ : خدا را یاد کن و دیگران را در حال باطل خود رها کن.

4. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ : خدا را یاد کن و دیگران را سرگرم بازى در حال باطل خود رها کن.

نکته سومى که علامه آن را نیز قاعده‏اى برگرفته از نکته اول مى‏شمارد، این است که بیانات و حکایات مختلف قرآنى که در عبارتى مشترک باشند، قابل رجوع به مرجعى واحدند.

به نظر مى‏رسد، صرف نظر از نکته اخیر، دو نکته اول در صورت تأیید شواهد قرآنى و روایى مى‏تواند عرصه‏اى ناب در حوزه علوم قرآنى بگشاید که از ابعاد مختلف زیر کاربرد علمى داشته باشد:

الف. این قاعده در فقه قرآن و استنباط احکام قرآنى مى‏تواند بسیار کارآمد باشد؛ زیرا راه را براى نگاه مستقل به آیاتى که به نحوى تخصیص یافته و یا قیدى بر آنها عارض شده است، باز مى‏کند.

حتى در آیات منسوخ نیز که به نحوى بیان ناسخ آنها را مى‏توان تقیید آنها شمرد، همین قاعده جریان دارد؛ به ویژه آن که اصولاً بیان علامه طباطبائى نیز در ذیل آیه 115 سوره بقره به نظر بسیارى از مفسران در شمار آیات منسوخ است(ر.ک: سیوطى، الدّرّالمنثور، ج1، ص265)؛ چرا که از وجه اللّه‏ بودن تمام جهات جغرافیایى سخن مى‏گوید که ظاهر آن بر صحت نماز بدون شرط استقبال به جهتى خاص دلالت دارد و در عین حال آیات وجوب استقبال به مسجد الحرام در حکم ناسخ این مفاد ظاهرى تلقى شده است (ر.ک: بقره، آیات 145 و 148 و 149)

بیان علامه در ذیل این آیه ظاهرا ناظر به این است که در عین نسخ مفاد ظاهرى آن، در روایات اسلامى، احکامى غیر الزامى نظیر جواز استقبال به تمام جهات در نماز مستحبى در حال سفر یا در حال جهل با تکیه بر آن آیه مطرح شده است(ر.ک: طباطبائى، پیشین، ج1، ص260)

6

ب. در تفسیر قرآن در غیر آیات احکام، مى‏توان این قاعده را جارى دانست و آیات را صرف نظر از قیود مورد تأمل قرار داد و معناهایى را از آیات اخذ کرد که در ظاهر با عمومیت و اطلاق آنها سازگار نباشد. به این ترتیب مى‏توان آیات قرآن را صرف نظر از سیاق و شأن نزولشان بر معانى و معارفى کلى حمل کرد.

مى‏توان مواردى را که علامه در تفسیر المیزان با تکیه بر اصل «جرى و انطباق» معارفى فراتر از خصوصیات مورد نزول استفاده کرده، از این قبیل محسوب کرد. در واقع، آیه در پیوند با سیاق و قراین مربوط به بستر نزول، مفید پیام خاص و محدودى است و مستقل از آن قراین، معنایى عمیق و جارى در گذر زمان دارد که جان مایه مفهوم آیه است.

علاوه بر این، آیه و عبارتى مى‏تواند در ارتباط با عبارت‏هاى پیشین خود مفید معنا و پیامى باشد و در عین حال، همان آیه در ارتباط با عبارت‏هاى پسین پیامى متفاوت را افاده کند.

ج. در علوم قرآنى و مباحثى که پیرامون قرآن و ویژگى‏هاى آن شکل گرفته است، نیز بحث حاضر اثرگذار است. از آن جمله در بحث زبان قرآن و همگونى یا ویژگى آن نسبت به زبان متعارف و قواعد رایج حاکم بر زبان بشرى، نکات مورد اشاره اهمیت مى‏یابد؛ چرا که در واقع روش فهم و تفسیر عبارات قرآنى بدان‏گونه که گذشت، روش متعارف در فهم کلام و نوع نگرش بدان محسوب نمى‏شود.

همچنین در بحث وقف و وصل در قرائت قرآن آثار نکات گذشته مشهود است؛ چرا که ارتباط معنایى یک عبارت با قبل یا بعد در حین قرائت متن قرآن و چگونگى وقف و وصل مورد توجه‏است؛ به ویژه وقف معروف به «مراقبه» یا «معانقه» به خوبى مى‏تواند در پرتو بحث حاضر تبیین شود و امکان تنوع قرائت و چندگونه‏اى آن در این قالب مطرح گردد.(ر.ک: سیوطى، الإتقان، ج1، ص87)

7

3. 2. اشاره دوم

عبارت دیگرى که علامه طباطبائى در آن، موضوع ساختار چندوجهى قرآن را با ارائه نمونه‏اى قرآنى و مستند به شواهد روایى مطرح ساخته، در ذیل آیات 62 ـ 64 سوره یونس‏است. در این آیات چنین مى‏خوانیم:

﴿ أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْرى فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الاْآخِرَةِ ﴾

هان که دوستان خدا را ترس و اندوهى نیست. آنان که ایمان آوردند و تقوا پیشه کردند. مژده در دنیا و آخرت ارزانى‏شان باد.

این سه آیه که در سیاق واحدى قرار دارند، مشتمل بر مباحثى ادبى و تفسیرى چندى در رابطه آیه میانى با آیه قبل و بعد آن است.

علامه با تدبّر در مفاد این آیات در پرتو دو دسته روایات تفسیرى، ساختار دو وجهى را در این آیات نتیجه مى‏گیرد و آن را مؤید قاعده تفسیرى گذشته تلقى مى‏نماید.

در نخستین گروه روایات، آیه نخست مستقلاً مورد نظر واقع شده و اولیاى الهى همگون با مفاد متعارف آن در فرهنگ دینى، به گروه ویژه‏اى از بندگان صالح و مقرب خداوند تفسیر شده‏اند.(ر.ک: حاکم حسکانى، ج1، ص354، عیاشى، ج2، ص124 و ابن جریر طبرى، ج6، ص574)

در گروه دوم روایات، بخش اخیر این آیات مستقل از آیه نخست نگریسته شده و بشارت دنیوى نسبت به مؤمنان، بر رؤیاى صالح و مشاهده پیامبر(ص) و على(ع) در حین موت و... تفسیر شده است که بهره عموم مؤمنان است؛ نه مؤمنان خاصى که به وصف «أولیاء اللّه‏» ستوده مى‏شوند.(ر.ک: کلینى، ج8، ص76 و بحرانى، ج3، ص37 ـ 40 و طبرى، ج6، ص577 ـ 582)

حال آنکه سیاق ظاهرى آیات گویاى آن است که آیات اخیر، بیانگر آیه نخست و وصف اولیاء اللّه‏ است.

علامه سپس چنین نتیجه مى‏گیرد:« این نمونه سخن گذشته ما را تأیید مى‏کند که تمام فروض از ترکیبات ممکن در کلام الهى، حجت و قابل استناد است».(طباطبائى، ج10، ص99ـ100)

چنانکه ملاحظه مى‏شود، ایشان با عنایت به مفهوم خاص «أولیاء اللّه‏» در دو گروه روایات، تعدد وجوه ترکیبى و ساختارى را در این آیات استنباط کرده‏اند.

البته صرف نظر از این تفسیر، مى‏توان مجموع این آیات را با سیاق و ساختار واحد و یک سویه‏اى نگریست و وجوه معنایى مزبور را از باب تفاوت درجات معنایى «ولایت» و «أولیاء اللّه‏» در فرهنگ قرآن تبیین نمود. بر این اساس گفته مى‏شود، اولیاى الهى به معناى مقربان و بندگان ممتاز الهى که به حقیقت، اهل ایمان و تقوایند، در دنیا از اشراقات امیدبخش معنوى و در آخرت از درجات بالاى بهشتى و رضوان حق برخوردار مى‏شوند(لَهُمُ الْبُشْرى فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الاْآخِرَةِ). بر همین اساس، هم خوف و نگرانى نسبت به آینده از آنان منتفى است و هم حزن و اندوه نسبت به گذشته؛ چرا که در جمال الهى مستغرق شده و جز خدا به کسى دل نبسته‏اند تا نگران فقدان او باشند؛ اما اولیاى الهى به معناى عموم مؤمنان صالح که رابطه عبودیت و بندگى با خدا دارند، در حدّ خود از بشارت‏هاى غیبى نظیر رؤیاهاى صادق و امیدبخش در دنیا یا حال خوش معنوى در حین مرگ برخوردار مى‏شوند و در آخرت هم به بهشت الهى بار مى‏یابند.

8

بر اساس این تبیین، آیات مورد بحث و تفسیر آن، با ساختارهاى چند وجهى و صور متفاوت ترکیبى در آیات ارتباطى نخواهد داشت؛ اما مى‏توان تبیین نخست را در مقابل، تقویت نمود؛ چرا که هر چند «ماده ولایت» بار معنایى گسترده‏اى دارد و مراتب مختلف پیوند و ارتباط را مى‏سازد، اما وصف «اولیاء اللّه‏» معمولاً در فرهنگ دینى ناظر به مؤمنان خاص و مقرب الهى است که دیدن آنان یادآور خداست و درباره عموم مؤمنان کمتر استعمال مى‏شود.(ر.ک: مجلسى، ج69، ص289 و ج27، ص58 و ج36، ص371 و ج70، ص181 و ج77، ص87 و ج77، ص181 و طبرى، ج6، ص574 و حاکم حسکانى، ج1، ص354)

9

4. شواهد و نمونه‏ها

هر چند درباره این نظریه، پرسش‏هاى فراوانى قابل طرح است که هریک نیازمند پژوهشى گسترده به ویژه با عنایت به مبانى تفسیرى علامه طباطبایى دیده مى‏شود، اما جهت تبیین بهتر این دیدگاه و زمینه‏هاى مناسب تحقیق پیرامون آن، یادکرد برخى شواهد و نمونه‏ها مناسب به نظر مى‏رسد.

مى‏توان گفت: جوهره اساسى نظریه وى آن است که عبارت‏هاى قرآنى گاه به گونه‏اى سامان یافته است که فارغ از مفاد سیاقى و ظاهرى مجموع کلام همراه با انواع قیود و پیوندهاى معنایى آن، پذیراى نگاهى مستقل و مفید معناى تامّى است. چنین نگاه مستقلى به عبارت‏هاى قرآنى در روایات تفسیرى اهل بیت(ع) ریشه دارد.

قابل ذکر است که این نظریه در بیان علامه طباطبائى بر مبانى قرآن‏شناختى روشنى استوار است. از آن جمله مى‏توان به حکیمانه بودن بیانات قرآنى اشاره کرد که یکى از ابعاد آن سازگارى مفاد آیات با سایر ادله روشن قرآنى و دینى است؛ به این معنا که هیچ مفادى از آیات و عبارت‏هاى قرآنى ناقض مفاد آیات و عبارت‏هاى دیگر قرآن یا سنت معتبر نیست.(ر.ک: نساء، آیه 82 و زمر، آیه 23 و نهج البلاغة، خ133)

اینک مى‏توان به سه گروه از شواهد و نمونه‏هایى که در پرتو نظریه مذکور قابل توجه است، اشاره نمود:

الف. گروه نخست، روایاتى است که آیات قرآن را «ذو وجوه» و چند بُعدى معرفى مى‏کند و به ابعاد و لایه‏هاى گونه‏گون آیات اشاره دارد(ر.ک: طبرسى، ص81، مقدمه و سیوطى، نوع39). گاه این وجوه و ابعاد را تحت عنوان وجوه تأویلى و باطنى در برابر وجوه تنزیلى و ظاهرى بیان نموده است(ر.ک: عیاشى، ج1، ص11 و ص12 و حرّ عاملى، ج27، ص192)؛ اما به نظر مى‏رسد به رغم مباحث گسترده‏اى که در زمینه معناى این روایات مطرح شده، حمل آن بر همان وجوه گوناگون تأویلى و باطنى استوارتر است. نظریه ساختارهاى چند وجهى قرآن را نیز مى‏توان در پرتو این روایات تبیین نمود.

ب. گروه دوم از شواهد مربوط به نظریه مورد بحث، روایاتى است که در آنها به عبارت‏هایى از آیات قرآن مستقل از پیوندهاى سیاقى و ظاهرى تمسّک شده و و از آنها پیام‏ها و احکام ویژه‏اى برداشت شده است. پیوندهاى مورد اشاره گاه قراینى است که به ظاهر نشان دهنده مفاد ظاهرى و تنزیلى یک عبارت و جمله است؛ گاه قراینى است که به نوعى پیام و حکم آن عبارت را محدود و مقیّد نموده است که بعضا از آن به نسخ نیز تعبیر شده است، و گاه نیز هرگونه ارتباط معنایى است که یک عبارت با عبارت قبل یا پس از خود دارد. در این روایات، فارغ از این پیوندها، معانى عمیق و باطنى از عبارت‏هاى قرآنى استنباط شده و یا پیام و حکمى عام فراتر از قیود و محدودیت‏هاى سخن، مورد استخراج گردیده است و یا به عبارتى، مستقل از مفادى که در ارتباط با عبارت بعدى یا قبلى دارد، تمسّک شده و معنا و پیام جدیدى ارائه شده است.

اینک نمونه‏هایى ا این موارد را اشاره مى‏کنیم:

یکى از آن نمونه‏ها آیه 32 سوره مائده است، به این قرار:

﴿ مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى بَنی إِسْرائیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی اْلأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمیعاً ﴾

10

از آن رو بر بنى‏اسرائیل مقرر داشتیم که هرکس کسى را به ناحق بکشد، بدون آن که به عنوان قصاص باشد یا به کیفر تبهکارى در زمین صورت گیرد، گویا همه مردم را کشته و هرکس کسى را زنده بدارد، گویا همه مردم را زنده داشته است.

عبارت اخیر در این آیه﴿ (مَنْ قَتَلَ نَفْساً.... ﴾ به لحاظ ظاهرى و عرفى ناظر به اهمیت جان انسان‏ها و خطر بزرگ کشتن آنان در برابر ارزش بالاى نجات آنهاست؛ از این رو حکم قتل و نجات یک انسان بى‏گناه به منزله قتل و نجات همه انسان‏ها شمرده شده است. این مفاد ظاهرى در روایات تفسیرى نیز مطرح شده است.(ر.ک: حویزى، ج1، ص618 ـ 620)

در کنار مفاد ظاهرى این عبارت، روایاتى معتبر از اهل بیت(ع)، این عبارت را ناظر به اهمیت هدایت انسان‏ها و خطر گمراه‏سازى دانسته و این مفاد را باطن و تأویل آیه تلقى کرده‏اند.(ر.ک: کلینى، ج2، ص210)

یکى دیگر از نمونه‏ها آیه 180 سوره بقره است:

﴿ کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ فَلِلْوالِدَیْنِ وَ اْلأَقْرَبینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقینَ ﴾

بر شما مقرر شده است که هرگاه مرگ یکى از شما فرا رسد، اگر مالى به جا نهاده‏است، براى پدر و مادر و خویشان نزدیک به شایستگى وصیت کند که این حقّى بر عهده پرهیزکاران است.

این آیه که به آیه وصیت معروف است، وصایاى مالى به والدین و خویشان نزدیک را لازم مى‏شمارد؛ اما این حکم به نحو عموم به اتفاق فقها و مفسران اسلامى منسوخ است.(ر.ک: قرطبى، ج1، ص257 و طبرسى، ج1، ص483)

در روایتى که از اهل بیت(ع) گزارش شده‏است، به صراحت از نسخ این آیه با آیه فرایض ارث(نساء، آیه 11 و...) یاد شده است(ر.ک: حویزى، ج1، ص159)؛ با وجود این، روایات متعدّد و بعضا معتبرى، حکم آیه را در حدّ استحباب وصیت مالى نسبت به غیر وارثان اعم از خویشاوندان دیگر، نیازمندان و امور خیریه ثابت مى‏داند(ر.ک: حرّ عاملى، ج19، ص263 و ج3، ص273 و ج6، ص276). نسبت به وارثان نیز از جمله والدین، در روایاتى تصریح به جواز وصیت شده است.(ر.ک: همان، ج19، ص287)

بنابراین مى‏توان گفت: آیه وصیت به ضمیمه آیه فرایض ارث و سایر شواهد از افاده حکم وجوب وصیت که ظاهر آن است، قاصراست؛ اما مستقل از آن در روایات، مفید حکم استحبابى وصیت مالى به خویشان و جواز وصیت نسبت به والدین و خویشانى که ارث هم مى‏برند، شمرده شده است. به عبارت دیگر حکم وجوبى مستفاد از ظاهر آیه توسط ادله دیگر نسخ شده‏است؛ اما به رغم آن، پیام آیه در حد حکم استحبابى باقى است.(ر.ک: خوئى، ص 299 و طباطبائى، ج1، ص440)

از نمونه‏هاى دیگر آیه 195 سوره بقره است:

﴿ وَ أَنْفِقُوا فی سَبیلِ اللّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ ﴾ ؛ در راه خدا انفاق و هزینه کنید و خویشتن را به هلاکت و تباهى نیفکنید و نیکى کنید که خداوند نیکوکاران را دوست دارد.

در این آیه سه عبارت مورد توجه است که عبارت میانى آن ـ یعنى: ﴿ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ﴾ ـ مستقل از سیاق، معناى تام و کاملى داشته و قلمرو وسیعى را با مصادیق گوناگون شامل است. به خصوص در زمینه انفاق مالى، به هلاکت افکندن خویش مى‏تواند شامل دو مصداق مهم باشد: یکى افراط و زیاده‏روى در هزینه نمودن مال (تبذیر ) و دیگرى تفریط و قصور و کوتاهى در انفاق. نگاهى به تفاسیر، دو رویکرد را در تفسیر این عبارت نشان مى‏دهد و هرکدام درست به نظر مى‏رسد: رویکرد نخست با تکیه بر شواهد نزول آیه و هماهنگ با سیاق عبارت، مراد از آن را نهى از القاى نفس در هلاکت از راه تفریط و قصور در هزینه نمودن مال براى جهاد در راه خدا دانسته است که پشتوانه این رویکرد روایات اسباب نزول است(ر.ک: طبرسى، ج2، ص516 و فخررازى، ج5، ص137). از آنجا که سیاق این عبارت و آیات قبل درباره قتال و جهاد در راه خداست، این معنا درست به نظر مى‏رسد.

11

اما دومین رویکرد که آن هم متکى به برخى روایات تفسیرى است، معناى این عبارت را مستقل از عبارت‏هاى قبل از آن و مرتبط با عبارت بعد تفسیر کرده، ناظر به افراط و زیاده‏روى در انفاق مى‏داند.(ر.ک: همان‏ها)

در عبارت بعد سخن از احسان و نیکویى است که درباره انفاق مى‏تواند به معناى اقتصاد و میانه‏روى باشد؛ چنانکه در آیه 29 سوره اسرا از زیاده‏روى در انفاق نهى شده است. معناى مورد نظر این رویکرد را در روایات بعضا معتبرى مى‏یابیم.(ر.ک: حویزى، ج1، ص179، ح632 و طبرى، ج2، ص118)

بنابراین در این آیه، عبارت میانى با انضمام به عبارت قبل مفید معنایى و با انضمام به با عبارت بعد مفید معنایى دیگر است.

از نمونه‏هاى دیگر آیه 7 سوره آل عمران است:

﴿ هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا اْلأَلْبابِ ﴾

اوست کسى که بر تو کتاب را فرو فرستاد. بخشى از آن آیات محکم است که اساس کتاب است و بخش دیگر آیات متشابه‏است؛ اما کج‏دلان در پى متشابهاتند تا فتنه‏جویى کنند و تأویل آن را طلب کنند. و تأویل آن را کسى نمى‏داند جز خداوند و استواران در دانش مى‏گویند: بدان ایمان آورده‏ایم و همه آن از جانب پروردگارمان است، و جز خردمندان کسى اهل تذکّر و هوشیارى نیست.

منازعات پردامنه مفسران پیرامون این آیه و استینافى یا عطفى بودن «واو» در عبارت وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مشهور است(ر.ک: طبرسى، ج2، ص701). طبعا این دو وجه با تبیین‏هاى خاص و دیدگاه‏هاى ویژه‏اى همراه است که آنها را در کنار هم نمى‏نشاند. وجه نخست با استینافى شمردن «واو» در صدد نفى آگاهى به تأویل از غیر خداوند از جمله راسخان در علم بوده و یا لااقل این آیه را بیانگر حصر علم تأویل به خداوند شمرده شده است. و وجه دوم با عطفى شمردن «واو»، راسخان در علم را نیز بهره‏مند از علم تأویل دانسته است(ر.ک: همان).

به نظر مى‏رسد، صرف نظر از رأى ظاهرگرایانه‏اى که با فرض استینافى بودن «واو»، دانش تأویل را به معناى فهم ابعاد ژرف و باطنى قرآن، غیر قابل دستیابى شمرده است، با توجه به معناى «تأویل» و علم بدان و معناى «راسخان در علم» مى‏توان گفت: ظاهر آیه هر دو وجه را برمى‏تابد و دو وجه مزبور رویاروى یکدیگر نیست؛ بلکه مقتضاى چینش و نظم ویژه و حکیمانه‏اى است که در ساختار آیه لحاظ شده است. این نکته از آن رو که در روایات تفسیرى فراوانى نیز پشتوانه دارد، شایسته درنگ و اندیشه است.

توضیح آن که روایات متعددى که از عدم حصر علم تأویل به خداوند و تعمیم آن نسبت به راسخان در علم سخن مى‏گوید و گاه به معناى جامع و کامل، مصداق آنان را پیامبر(ع) و به تبع ایشان اهل بیت(ع) معرفى مى‏کند(ر.ک: کلینى، ج1، ص213) و گاه از بهره‏مندى سایر عالمان و دانشمندان از این علم یاد مى‏نماید،(ر.ک: طبرى، ج3، ص185) از آگاهى‏هاى تأویلى، معارف غیبى و تفاصیل ناگفته شرعى و دینى و یا بُعد ویژه عرشى قرآن را ـ آن گونه که در دیدگاه برخى مفسران مطرح است ـ (ر.ک: طباطبایى، ج3، ص51) اراده نمى‏کند؛ بلکه به ابعاد ژرف و عمیق و مصادیق گوناگون آیات در بستر نزول و زمان و مکان نظر دارد که ژرف‏اندیشان و مفسران دانشمند با تدبّر در آیات، بدان دست مى‏یابند؛ چنان که در روایات فراوانى، تأویل قرآن ناظر به همین ابعاد شمرده شده است.(ر.ک: صفّار، ص195 و 196)

12

در این وجه، واژه «راسخان در علم» مفهومى ایجابى داشته و گویاى امتیاز ویژه‏اى است که به دانش استوار و عمیق آنان ناظر است؛ اما مى‏توان به مفهوم «تأویل» و «راسخان در علم» نگاهى متفاوت و در عین حال درست و قابل قبول روا داشت و بر اساس آن استینافى بودن «واو» را اذعان نمود. در این نمود دانش تأویل، آگاهى از حاقّ اوصاف ذات الهى در قرآن شمرده مى‏شود که فراتر از ظرفیت علمى آدمیان است و در پس پرده‏هاى غیبى پنهان است و پى‏جویى از آن تکلّفى بى‏حاصل و نامطلوب شمرده شده است. راسخان در علم در آن حریم وارد نشده و به اقرار و ایمان بسنده مى‏کنند. «راسخان در علم» در این وجه همگون با ریشه لغوى «رسوخ» به معناى پاى‏بندان به دانش و علم است که تنها در حریم علم گام مى‏نهند و از حدّ آن تجاوز نمى‏کنند؛ چنانکه در لغت، «رسوخ» را به معناى ثبات و استقرار شمرده‏اند(ر.ک: ابن منظور، ج2، ص208)؛ بنابراین مفهومى سلبى از این واژه قابل استفاده خواهد بود.

وجه اخیر را در خطبه‏اى از حضرت على(ع) در نهج البلاغة مى‏بینیم(خ91). آن با سند کامل در التوحید شیخ صدوق و پیش از آن در تفسیر العیاشى نیز گزارش شده است(ر.ک: صدوق، ص48، ح13 و عیاشى، ج1، ص163).

در این روایت، حضرت على(ع) در پاسخ کسى که توصیفى مملوس و ویژه از خداوند را طلب کرده بود، وى را به همان معارف قرآن و سنت ارجاع مى‏دهند و پى‏جویى از حقایقى فراتر از آنها را تکلّف بى‏حاصل مى‏شمارند و مى‏فرمایند:

بدان که راسخان در علم کسانى‏اند که پس از اقرار به جهل نسبت به آنچه در پرده غیب نهان است، از فرو افتادن در پس این پرده‏ها بى‏نیازند. پس خداوند نیز اعتراف آنان را به ناتوانى از دستیابى به آنچه در قلمرو دانش ایشان نیست ستوده و ترک ژرفکاوى را در آنچه به پى جویى در عمق آن وادار نشده‏اند، «رسوخ» نامیده است. پس تو نیز به همان بسنده کن و عظمت خداوند سبحان را با میزان عقل خود مسنج تا از تباه شدگان نباشى.

امام در ادامه خطبه، عظمت مقام الهى را با ذکر آثار وجودى او در آفرینش خاطر نشان مى‏سازند.

بنابراین ساختار آیه مورد بحث به گونه‏اى است که دو وجه درست و قابل قبول را برمى‏تابد و هر دو وجه در روایات تفسیرى شاهد و مؤیّد دارد. در وجه نخست، عبارت وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ در پیوند با عبارات قبل و در وجه دوم، همین عبارت، مستقل از قبل و مرتبط با عبارت بعد خود معنا مى‏دهد.

ج. سومین گروه از شواهد و نمونه‏هاى مربوط به بحث را آیات و عباراتى تشکیل مى‏دهد که به رغم پیوند با عبارات و قراین دیگر، نگاهى مستقل را نیز برمى‏تابد. این عبارات را مى‏توان در پرتو شواهد گذشته در انواع و گونه‏هاى مختلفى توسعه داد که بررسى این موارد از حوصله نوشتار حاضر بیرون است.

13

5. نتیجه

اشاراتى هر چند کوتاه از علامه طباطبایى در تفسیر المیزان روشنگر عرصه‏اى گسترده و بدیع در مسیر پژوهش و تحقیق پیرامون ابعادى از زبان قرآن و ویژگى‏هاى بیانى آن است که قرآن‏پژوهان ژرف اندیش را به فراسوى ذهنیت‏هاى بسته رایج در فهم صرفا عرفى قرآن رهنمون مى‏سازد.

آنچه در این اشارات اهمیت دارد، نگاه مستقلى به برخى از عبارت‏هاى قرآنى است که در پرتو ارشادات اهل بیت(ع) ابعاد متنوعى از پیام‏هاى درست قرآنى را نشان مى‏دهد و بیانگر ساختارهاى چند وجهى قرآن مى‏باشد.

طبعا پرسش‏هایى جدّى فراروى این دیدگاه قابل بررسى است؛ اما به نظر مى‏رسد مى‏توان در پرتو مبانى تفسیرى مورد نظر علامه و شواهد گوناگون روایى و قرآنى، آن را شایسته توجه و درنگ دید.

14

منابع ···

نهج البلاغه

ابن‏جریر طبرى؛ جامع البیان، چ3، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1420ق

ابن‏منظور؛ لسان العرب، دارإحیاء التراث، بیروت

ایازى، سید محمد على؛ فقه پژوهى قرآنى، چ1، بوستان کتاب، قم، 1380ش

بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، مؤسسة البعثة، قم، 1416ق

حاکم حسکانى؛ شواهد التنزیل، چ1، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1411ق

حرّ عاملى، وسائل الشیعة، مؤسسه آل البیت(ع) لإحیاء التراث، قم

حویزى، تفسیر نورالثقلین، مؤسسه اسماعیلیان، قم

خوئى؛ البیان فى تفسیر القرآن، أنوار الهدى

سیوطى، جلال الدین؛ الإتقان فى علوم القرآن، بى‏چا، المکتبة الثقافیة، بیروت، 1973م

سیوطى، جلال الدین؛ الدّرّ المنثور، چ1، دارالفکر، بیروت، 1403ق

صدوق، التوحید، مؤسسة النشر الإسلامى، قم

صفّار قمى؛ بصائر الدرجات، مکتبة آیة‏اللّه‏ المرعشى، قم

طباطبائى، سیدمحمد حسین؛ المیزان فى تفسیر القرآن، چ3، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، بیروت، 1393ق

طبرسى، مجمع البیان، دارالمعرفة، بیروت

عابدینى؛ «حجیت فرازهاى قرآنى»، بینات، ش14

عیاشى، محمد بن مسعود؛ تفسیر العیاشى، المکتبة العلمیة الإسلامیة، تهران

فخررازى؛ التفسیر الکبیر، دار إحیاء التراث العربى، بیروت

قرطبى؛ الجامع لأحکام القرآن، دار إحیاء التراث العربى، بیروت

کلینى، محمدبن یعقوب؛ الکافى، دارالأضواء، بیروت، 1405ق

مجلسى، محمد باقر؛ بحارالأنوار، المکتبة الإسلامیة، تهران