مجله  پگاه حوزه  12 مرداد 1381، شماره 60 

نویسنده : کنث اشمیتز؛ موسوی، سید محمود
در شماره ی قبل با پدیدارشناسی هوسرل و امتیازاتی که وی برای رویکرد خاص خود قایل بود آشنا شدیم؛ در این نوشتار نیز با پاره ای دیگر از جنبه های فکری ایشان آشنا می شویم.

در آثار و افکار هوسرل دو چیز از اهمیت بسیاری برخوردار است: یکی تنوع در عرضه شدن اشیا بر ما و دیگری زمان مند بودن تجارب انسانی، که این دو ما را از مشکل نسبیت گرایی می رهاند. هوسرل با مشخص کردن سرشت بنیادین تجربه (که عواملی مثل شوق، حافظه، رویارویی مستقیم به اشیا را شامل می شود) می خواهد ماهیت زمان را مشخص کند. او زمان را آنات منفصل تلقی نمی کند که کنار هم قرار گرفته باشند بلکه او زمان حال را تحلیل می کند. زمان «حال» ترکیبی است از حضور و غیاب؛ و یا به تعبیری وجدان و فقدان. این طور نیست که «حال» در برابر آینده و گذشته باشد، بلکه هر کدام از گذشته و آینده، ارتباط عمیقی با زمان حال دارد. «حال» از متن تجارب گذشته ی ما به دست می آید چنان که آینده از گذشته و حال به دست می آید، به این دلیل به هم مرتبطند و «حال» چیزی جدای از گذشته نیست.

بنابراین، گذشته و آینده به معنای دقیق کلمه فقط زمانی قابل تصویر است که روند تجربه ی ما از هم گسسته شود. اگر این فرایند متصل باشد، گذشته و آینده به معنای دقیق اش فهمیده می شود؛ با قطع شدن فرایند تجربه، ما از طریق تجربه می توانیم گذشته را بفهمیم و توسط قوای دیگر آینده را پیش بینی کنیم.

وقتی آگاهی خود را به امری در گذشته معطوف می کنیم، یک جدایی به وجود می آید، این طور نیست که ارتباط کاملاً قطع شود، بلکه توسط حافظه، گذشته به خاطر می آید و توسط ذهن، آینده در نظر گرفته می شود که در قالب ترس و اضطراب می تواند بروز کند. این ویژگی که «حال» بریده از گذشته و آینده نیست، بسیار مهم است چون برای حیات آگاهانه ی ما فرایندی متصل و پیوسته است. این دو عنصر برای فهم اندیشه ی هوسرل مهم است؛ یکی عرضه شدن اشیا به شیوه های گوناگون و دیگری زمان مند بودن تجارب انسانی.

هدف پدیدارشناسی التفات دوباره از شی ء به فعل، فاعل شناسایی است. رئالیسم خام فقط بر شی ء تأکید دارد و ایده آلیسم خام تنها بر فاعل شناسایی. اما پدیدارشناسی به هر دو توجه دارد. بنابراین، اشیا خود را بر فاعل شناسایی به عنوان آگاهی زیسته عرضه می کنند.

مفهوم دیگر «Doxic Mode»است، یعنی این که شی ء به چه نحوی بر ما عرضه شده، قطعی، ظنی یا مشکوک؟ این ویژگی ها با فاعل ارتباط ندارد، بلکه بیش تر با عین معلوم ارتباط دارد، راجع به مسأله ی ریاضی می شود یقین، و راجع به مسأله ی علمی احتمال می شود و راجع به مسایل دیگر به طرق دیگر؛ خلاصه این که بیش تر به عین خارجی مربوط می شود تا فاعل شناسا؛ البته هوسرل بین جهات قضیه در منطقه (ضرورت، امکان، امتناع) و مراتب ذهن ما در مورد شناخت (یقین، ظن، شک) فرق نگذاشته است.

هوسرل در مقام تعلیق، باورهای فطری را هم کنار می گذارد و صرفا به خود اشیا توجه دارد که چگونه بر ما عرضه می شوند. کار فیلسوفان فقط به عرضه شدن تجربه و بررسی اشیای عرضه شده محدود نمی شود، بلکه می توانند به اموری که موجب ترس، علاقه و امید می شود نیز بپرازند، و بدین ترتیب به نظر هوسرل مطلوبیت یکی شی ء برای عرضه شدن آن کافی نیست، بلکه باید آن شی ء به ادراک درآید. اگر فاعل شناسا آن را ادراک نکند، دلیلی برای واقعیت و مطلوبیت اش نخواهیم داشت. او با این مطلب قلمرو وسیعی برای فلسفه قایل می شود. خلاصه آن که قلمرو آن مانند فلسفه ی ماتریالیستی و فلسفه ی زبانی محدود نیست، بلکه گسترده است.

از بین رویکردهای چهارگانه که قبلاً اشاره کردیم، هوسرل رویکرد وجودشناسی را برگزیده است.

اما مراد از رویکرد وجودی، غیر از رویکرد مابعدالطبیعه است؛ در آن جا وجودی که دارای فعلیت است، مورد توجه بود؛ اما هوسرل می گوید: ما نباید آن را محدود به فعلیت بکنیم، بلکه باید آن را به هر نوع وجودی گسترش دهیم. بدین ترتیب، ثبات اشیا، جدا و مستقل از تجربه ی فاعل «خود آگاه» در بستر زمان قابل تبیین نیست، بلکه ثباتش را باید در ارتباط با فاعل «خودآگاه» در بستر زمان تبیین کرد. البته این طور نیست که کاملاً نسبی باشد، بلکه یک ثباتی برقرار است و آن همین است که در بستر زمان و در ارتباط با فاعل شناسا مورد بررسی قرار می گیرد. حاصل آن که: ما شواهد عینی مانند انجسام، وحدت تجربه و هماهنگی و اتصال فرایند تجربه در اختیار داریم تا به مشکل نسبی بودن معرفت دچار نشویم. به نظر هوسرل انسجام جوانب شی ء تجربه شده و انسجامِ در بستر زمان بودن می تواند ما را از مشکل نسبیت نجات دهد.

با این همه بعضی بر آنند که هوسرل با پرداختن به فاعل شناسا ارتباطش را با عالم خارج قطع کرده و نمی تواند تفسیری درست از آن ارایه دهد. به همین دلیل یکی از پیروان او به نام «ماکس شِلِر» - Max Scheler 1828_74 - از او جدا می شود و می خواهد بیش تر رئالیستی فکر کند.

فلاسفه ی دیگری مثل «دکارت وهیوم» نیز به این مشکل هوسرل برخورد کرده بودند. «کانت» نیز به نوعی دچار این مشکل بود، چون معتقد بود نمی توانیم به «نومن» دست پیدا کنیم. این اشکال تا حدودی بر «کانت» وارد است، زیرا به نظر او نمی توان به واقعیت دست پیدا کرد، آن چه که قابل دست یابی است، عالم «فنومن» است.

اشکالی که بر هوسرل وارد می شود، اشکال درون گرایی است؛ یعنی پرداختن بیش از حد به خود. هوسرل برای فرار از آن اشکال، حس مشترک «Common Sense» را ساده اندیشی می انگارد، لذا به «خود آگاهی» توجه دارد. به نظر هوسرل مشکل دنیای معاصر در طرح این مسأله، داشتن پیش فرض ها و یا به تعبیری فکر کردن در قالب های پیش ساخته است. اما ایشان با اپوخه [تعلیق حکم] به تجربه ی مستقیم متوسل می شود و نه به آگاهی ما از این تجربیات که همان نظریات و پیش فرض ها باشد. از آن جا که وی توسل به خود اشیا را خام اندیشی می داند و بر این اساس به جای آن، آگاهی از تجربه و اشیا و ارتباط این آگاهی ها را مطرح می کند، این سوءظن تقویت می شود که هوسرل به تنهایی چیزی که تأکید دارد و آن را واقعی می داند، «خودآگاهی» است. اگر این سوءظن درست باشد، او ایده آلیست می شود. حال باید دید او چگونه می تواند با عالم خارج ارتباط برقرار کند و خود را از این مشکل برهاند.

او تأکید زیادی به رابطه ی آگاهی با اشیا می گذارد، یعنی اشیا، مستقل از آگاهی ما موجود نیستند. اشیا مرتبط با آگاهی اند، نظریه ی تعلیق ایشان تأکید بر همین نظریه است که اشیا مستقل نیستند. در کتاب «تأملات دکارتی» می گوید: به معنای دقیق کلمه چه چیزهایی مربوط به من است و چه چیزهایی متعلق به دیگران. او فهرستی از اشیا را ردیف می کند که متعلق به خود انسان است، مثل: تخیل، اراده، شوق و جز آن. علاوه بر این، افعال آگاهانه چیز دیگری نیز در کار است که متعلق به من است و آن تجربه ی مستقیم بدن من است، با دستم لمس می کنم، با چشم خود می بینم. حال، شما از یک طرف افعال آگاهانه دارید و از طرف دیگر بدنی دارید که می توانید مستقیما تجربه کنید، و از این طریق می توانید عالم واقع را احراز کنید. با تجربه و آگاهی از مکانیزم جسمانی - روانی، جهان بر ما عرضه می شود و این یک نوع احراز عالم واقع است.

با تجربه ی مستقیمی که انسان از بدن دارد، می تواند به چیزهای دیگری که خارج از بدن قرار دارند توجه کند، مثل: مکان، زمان و مانند آن؛ چون خود ما، در مکان، زمان، بُعد و امتداد قرار داریم. به بیان دیگر، آگاهی که در ابتدا مقدّم به نظر می آید، الآن تبدیل می شود به ارگانیزم جسمی - روانی که این ارگانیزم، خود در زمان و مکان واقع شده و بخشی از جهان زمان مند و مکان مند می شود.

با توجه به این آگاهی ها و مکانیزم جسمی - روانی، تجربه ی مستقیم به چیزی پیدا می کنیم که به یک معنا به ما تعلّق دارد و به معنایی، از ما بیگانه است. این مرحله، مرحله گذار از «خودآگاهی» به عالم خارج است، بدنی که در جهان مکانی - زمانی واقع شده، همواره بر آگاهی عرضه می شود و به آن تعلق دارد، اما از طریق همین بدن، به اشیا دیگر می توان آگاهی پیدا کرد که از یک طرف متعلق آگاهی است و از طرفی از آن بیگانه است. اگرچه ما تجربه ی مستقیم از اجسام دیگر را نداریم، اما مواجهه با آن ها داریم که از آن طریق می توان آگاهی پیدا کرد. مثل این که شما پیامی را صرفا از طریق دیدن یک صحنه در تلویزیون و تصاویر مربوط به آن را دریافت کنید، این دریافت مستقیم نیست.

همان طور که مصادیق آگاهی در بستر زمان با هم مرتبطند، همین طور بین منِ آگاه و دیگر فاعل های آگاه، در بستر زمان وحدت و ارتباطی برقرار است. بنابراین، هر شی ء خاصی واقعا هم زمان با من است، چراکه از طریق همین بُعد زمان، یک نوع پیوستگی بین من و شی ء برقرار است.

ما از آگاهی سایر افراد اطلاع نداریم، اما از طریق جسم و بدن آن ها می توانیم با آن ها ارتباط برقرار کنیم، چون آن ها نیز مثل ما دارای ارگانیزم جسمی - روانی هستند که در بستر زمان واقع می شود و موجب ارتباط می گردد. در این جا معنا مهم نیست، بلکه حرکات مشاهده شده مهم است. برای مثال: وقتی تلویزیون تصاویر مربوط به سقوط یک هواپیما را نشان می دهد حتی کسانی که با زبان ما آشنایی ندارند می توانند با مشاهده ی حرکات خبرنگار، از اظهار تأسف بینندگان به آگاهی برسند.

توجه به ساحت مکانی - زمانی و این که اجسام دیگر نیز در این بستر واقع می شوند کافی است که هوسرل به ایده آلیسم گرفتار نشود. این تبیین و تفسیر، خود نوعی رئالیسم است. تنها ارتباط من و تو در کار نیست؛ به عبارت دیگر، فقط آگاهی ها نیست، بلکه اشیای خارجی هم هستند. این می شود یک جهان مشترک که زمان، مکان و دیگر ساحت هایش را بر ما مکشوف می کند نه این که تنها انسان و آگاهی ها در این جهان وجود داشته باشد.

هوسرل با طرح شخص بنیادی استعلایی که در آن هم ابژه نقش دارد و هم سوبژه، مشکل درون گرایی را حل کرده است؛ اما مشکل دیگر «نسبیت» است چون این گونه شناخت هرگز قطعیت شناخت ریاضی را ندارد، چراکه می دانیم در ادراکات ما خطاهایی وجود دارد.

بعضی از فیلسوفان ممکن است برای نسبیت بگویند: اگرچه در ادراکات ما خطاهایی وجود دارد، اما این ادراکات نوعا مطابق با واقع هستند. اما این راه حل مشکل هوسرل را حل نمی کند، چون همین نظریه که «ادراکات ما نوعا مطابق با واقع هستند» خود یک پیش فرض است در حالی که اپوخه ی هوسرل این پیش فرض را نمی پذیرد، در نتیجه مشکل نسبیت هم چنان باقی است.

جمع بندی نظریات هوسرل
روش هوسرل قلمرو وسیعی را برای فلسفه فراهم آورد. کلّ قلمرو وجود تحت این روش قابل بررسی است چه ارزشی باشد، چه زیبایی شناختی و چه غیر آن. برخلاف دیگران که نظریه پردازی شان محدود و کمیت پذیر بود، هوسرل روش توصیفی ای ارایه داد که قابلیت زیادی داشت. او با تحلیل توصیفی که با سه احاله و سه بازگشت همراه است، می خواهد مانند عکاسی که داخل تاریک خانه می رود و با انجام اعمالی، نگاتیوهای پلاستیکی را به صورت تصاویر روشن درمی آورد تصویر روشنی از عالم واقع ارایه دهد.

اولین احاله: اپوخه، یعنی تعلیق کردن همه ی نظریات و پیش فرض ها (اعم از متافیزیکی و غیرآن). او با این احاله، قلمرو فلسفه را گسترده می کند و همه ی پدیده ها را مشمول این روش توصیفی خود می داند. دوم: با توجه به تعلیق در مرحله ی اوّل، شی ء را از آن جهت که مطلوب، مراد و مورد شناخت است، مورد توجه قرار می دهد، یعنی بدون هیچ گونه پیش فرض فلسفی، تحلیلی یا متافیزیکی و جز آن.

قبلاً گفتیم هر شی ء به انحای مختلف می تواند بر ما عرضه شود، این یک نوع علم شهودی است بدون این که در قالب مقولات ارسطویی بخواهیم استدلال کنیم. اکثر پدیدارشناسان این دو احاله را می پذیرند: یکی تعلیق همه ی پیش فرض ها و دیگری توصیف پدیدارشناختی از خود شی ء. اما احاله ی سوم بحث انگیز است که آن شخص بنیادی استعلایی است، این مرحله اجتماعی است نه فردی. این جا است که بعضی مخالفت می کنند. ازجمله ی مخالفین، «فینگ» شاگرد و دستیار هوسرل بوده است. همین طور «هایدگر» که به خاطر احاله ی سوّم (شخص بنیادی استعلایی) از هوسرل جدا می شود. ازجمله کسانی که شاگرد هوسرل نبوده امّا با او ارتباط غیررسمی داشته «ماکس شلر» است. او می خواهد پدیدارشناسی را ارایه دهد که گرایش به رئالیسم داشته باشد و بیشتر به ارزشها بپردازد. کتابی دارد به نام «صورت گرایی اخلاق» او بیشتر به محتوای ارزش های اخلاقی می پردازد و مخالف اخلاق صوری محض «کانت» است. «شِلر» بر ارزش های اخلاقی تأکید می کند. ارزش های عینی ای که ما مستقیما در زندگی خود با آن ها سروکار داریم، صرفا صوری و عقلانی نیستند. به همین خاطر «شلر» خودش را با کارهای اوّلیه ی هوسرل (مثل کتاب تحقیقات منطقی) نزدیک می بیند، که در آن کتاب هوسرل به اشیای خارجی بیشتر توجّه داشت تا فاعل خودآگاه. ایشان مثل «کانت» معتقد به امور پیشینی است، یعنی اشیا علاوه بر این محتوا، واقعیت عینی و ماتقدّم دارند. برخلاف کانت که پیشینی را برای فاعل شناسا به کار گرفت، اما شلر آن را در عین خارجی و شی ء می داند. (به لحاظ عینی پیشینی: یعنی بیشتر از آن که به ما وابسته باشد، به عین معلوم تعلّق دارد، بدین ترتیب ارزش ها مستقل از ما وجود دارد).

«شلر» به مسأله ی معنای زندگی انسان خیلی اهمیت می دهد. مواجهه با ارزش ها می تواند رشد و اعتلای معنوی انسان را فراهم بیاورد. او غایت ارزش ها را بررسی می کند که موجب سعادت می شود. هوسرل قلمرو گسترده ای از وجود را مطرح می کرد، اما شلر آن را قبول ندارد و برای انسان قلمروی بالاتر از انحای وجود در نظر می گیرد که می تواند متّصف به ارزش ها شود.

این ارزش ها برخلاف آن چه کانت می گفت صرفا تنظیمی نیست، بلکه می تواند به کلّ وجود معنا ببخشد. هوسرل مؤلفه های آگاهی را بررسی می کرد، اما شلر می گوید: انسان این ارزش ها را بررسی می کند، این ارزش ها مستقلاً وجود دارند که انسان می تواند خود را در مواجهه ی با این ها بیابد.

این ارزش ها بدیهی است و با آگاهی عاطفی یا احساسی می توان آن را درک کرد. مراد از عاطفی بودن عقلانی نبودن نیست، بلکه به معنای سرزنده بودن و تکیه داشتن بر عاطفه یا احساس است. مراد از استقلال ارزش ها این است که آن ها متعلَّق تجربه ما هستند. اما این که وجود عینی خارجی دارند یا نه، بحث متافیزیکی می شود، در حالی که او می خواهد به شیوه ی پدیدارشناختی توصیف کند. مخالفت شلر با هوسرل در این است که سهم فاعل شناسا را در این تجربه ها کم می کرده و بر مواجهه ی مستقیم ما با ارزش ها تأکید می کند.