فهرست عناوین

نویسنده : على‏اصغر ناصحیان

فهرست عناوین

متشابهاتِ قرآن، عقل مؤمنان را به فعالیت وامى‏دارد تا به ضعف و مردگى نگراید. از آن‏جا که عقل، ارزشمندترین رکن وجود انسان مى‏باشد، تربیت و رشد آن لازم است. دین ارزشمندترین چیز براى انسان است و اگر عقل در زمینه دین به کار گرفته نشود، مى‏میرد و زمینه‏هاى دیگر موجب حیات آن نمى‏گردد.

یکى از شبهات دیرین درباره قرآن کریم، مسأله وجود آیاتِ متشابه در این کتاب آسمانى است. گویند: چرا بخشى از آیات قرآن کریم که کتاب هدایت و میزان شناخت حق از باطل به شمار مى‏رود، متشابه است، با این که هدایتگرى عامِ قرآن اقتضا مى‏کند معارف آن در عباراتى روشن، رسا و قابل فهم براى همه عرضه شود چرا با تشابه شمارى از آیات، زمینه لغزش در فهم قرآن فراهم آمده و این امر، سبب بروز اختلاف و ظهور مذاهب گوناگون شده است؟

در پاسخ به این شبهه و بیان فلسفه وجود متشابهات در قرآن، آرا و نظرات گوناگونى ابراز شده است.(1) برخى از آراى مزبور در حدى ضعیف و سست است که ارزشِ عرضه و نقد و بررسى را ندارد. لذا در این جا تنها مهمترین اقوال را بیان مى‏کنیم و مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

1

بررسى آرا دیدگاه شیخ محمد عبده

شیخ محمد عبده در این باره سه وجه بیان نموده که اساس آن آرایی است که پیشینیان در این موضوع اظهار داشته اند:(2)

الف) خدای سبحان متشابهات را برای آزمودن ایمان و تسلیم دلها نازل کرده است زیرا اگر همه معارف قرآن برای کلیه افراد واضح و بدون شبهه بود ایمان به آنها نمی توانست به معنای خضوع و تسلیم در برابر کلام خدا باشد. به معناى خضوع و تسلیم در برابر کلام خدا باشد.(3)

این توجیه، پذیرفته نیست؛ زیرا خضوع وتسلیم نسبت به خداوند، یک انفعال درونى است که به دنبال شناخت خداوند و ادراک عظمت او در جان آدمى پدید مى‏آید و مبتنى بر تشابه آیات نیست، لذا در فرض واضح بودن مفاد کلیه آیات نیز خضوع و تسلیم در کسانى که خداوند را شناخته باشند، تحقق مى‏یابد و آثار آن در رفتار ایشان ظاهر مى‏گردد و عرصه عمل، خود میدان امتحان الهى است که مرتبه خضوع و تسلیم اشخاص را نسبت به خداوند آشکار مى‏سازد. با این حال، تردیدى نیست که آشکار شدن انحراف اهل زیغ و تسلیم اهل ایمان در برابر متشابهات را مى‏توان یکى از آثار وجود متشابهات در قرآن دانست، ولى با توجه به این که براى آشکار شدن ماهیت اهل زیغ و اهل ایمان زمینه‏هاى دیگرى نیز وجود دارد، این امر نمى‏تواند وجود تشابه در قرآن را ایجاب کند.

ب) بر خلاف مطالب سهل‏الوصول و آسان که زمینه‏اى براى کارکرد عقل در آن وجود ندارد، متشابهاتِ قرآن، عقل مؤمنان را به فعالیت وامى‏دارد تا به ضعف و مردگى نگراید. از آن‏جا که عقل، ارزشمندترین رکن وجود انسان مى‏باشد، تربیت و رشد آن لازم است. از سوى دیگر، دین ارزشمندترین چیز براى انسان است و اگر عقل در زمینه دین به کار گرفته نشود، مى‏میرد و زمینه‏هاى دیگر موجب حیات آن نمى‏گردد.(4)

تردیدى نیست که تأمل و تفکر براى فهمیدن متشابهات و مشکلات قرآن کریم موجب پرورش عقل مى‏گردد، لیکن خداى سبحان بشر را به تفکر در زمینه‏هاى فراوانى مانند: آفرینش آسمانها و زمین و انسان و احوال گذشتگان واداشته است. بدیهى است که تفکر در امور یادشده، براى پرورش و حیاتِ عقل کفایت مى‏کند. لذا این امر، مستلزم وجود متشابهات در قرآن نمى‏باشد.(5) در عین حال، فایده مزبور را به عنوان یکى از آثار طبیعى وجود متشابهات نمى‏توان انکار کرد؛ ولى این امر، وجود تشابه در قرآن را ایجاب نمى‏کند.

2

ج) دعوت انبیا علیهم‏السلام به دین، همگانى است و همه افراد را؛ اعم از عالم و جاهل، تیزهوش و متوسط و... دربرمى‏گیرد. با این حال، برخى از حقایق قرآن، معارف عالى و حکمتهاى دقیقى است که نمى‏توان آن را به گونه‏اى بیان کرد که براى همه مخاطبان خاص و عام، به وضوح قابل ادراک باشد، لیکن این حقایق براى خواص قابل فهم است؛ اگرچه از راه به‏کارگیرى کنایه و تعریض باشد. و عامه مردم در این خصوص، موظف به واگذار نمودن حقیقت امر به خداوند و توقف در حد محکمات مى‏باشند. بدین‏سان، هرکس به قدر استعداد خود از معارف دینى بهره‏مند مى‏گردد.(6)

این توجیه در خصوص متشابهاتى که دربردارنده معارف عالى و دقیقند، و این امر سبب تشابه آنها شده، صحیح و پذیرفته است؛ مانند آیه شریفه «و ما تشاؤون الاّ ان یشاء اللّه‏ رب العالمین»(تکویر/ 29) که ناظر به مسأله «امر بین الامرین» است. بى‏گمان، دریافت این نوع از مفاهیم دقیق، تنها براى خواص، قابل فهم است و عامه مردم در دریافت آن دچار اشکال مى‏گردند. ولى برخى از آیات، با این که مسائل پیچیده و دور از ذهن را در برندارد، از مصادیق متشابه به شمار مى‏رود؛ زیرا قابلیت حمل بر بیش از یک وجه معنایى را دارد. در این‏گونه موارد، نمى‏توان گفت که دقت و ظرافت معنى در حدى است که براى عامه مردم قابل فهم نیست؛ مثلاً مفاد آیه شریفه «وجوه یومئذٍ ناضرة الى ربها ناظره»(قیامت/ 23-22) این است: در آن روز، چهره‏هایى شاد و خرمند و رحمت پروردگار خود را انتظار مى‏کشند. یقینا این معنى براى عامه مردم به راحتى قابل فهم است، ولى آنچه موجب مى‏شود عامه مردم در فهم مراد آیه مزبور دچار لغزش گردند، اشتراک تعبیر «الى ربها ناظرة» بین دو معناى گوناگون است:

3

1. نگاه کردن.

2. انتظار داشتن و چشمداشت.

با توجه به انس بیشتر عامه مردم با مفاهیم حسى، زمینه لغزش در فهم آیه مزبور براى آنان فراهم است. اکنون روشن شد که توجیه سوم در بیان فلسفه وجودى متشابهات، تنها نسبت به برخى از آیات، صحیح است.

علامه طباطبایى رحمه‏الله توجیه اخیر شیخ محمد عبده را نیز مانند دو توجیه پیشین وى نپسندیده و به نقد آن پرداخته است. در مقابل، یکى از محققان معاصر، ردّ مقبولى بر نقد ایشان نگاشته است.(7)

دیدگاه علامه شعرانى

کلام متشابه در همه کتب علم و ادب و سِیَر هست که باید اهل فن و بصیرت آن را شرح و تفسیر کنند و به نظر دیگران، غلط یا متناقض مى‏آید، خصوصا در علم حدیث و علم حکمت... اگر گویى علت وجود متشابه در کتابها چیست؟ گوییم از آن که مردم در ادراک، مختلفند و نویسنده کتاب ملزم نیست در تألیف خود بدان اکتفا کند که همه آسان دریابند و مطالب دشوار ننویسند، بلکه آن را هم باید نوشت براى گروهى خاص، خداى تعالى در قرآن همان کرده است که طریقه مردم است در تألیف، چون قرآن به طریق مکالماتِ مردم نازل شده است.(8)

بر اساس این دیدگاه، سبب وجود تشابه در قرآن کریم؛ مانند هر کتاب علمى دیگر، دربرداشتن معارف عالیه و تفاوت انسانها از حیث ادراک است. این توجیه به وجه سومى که شیخ محمد عبده بیان نموده، بسیار نزدیک است و در آیاتى که ناظر به معارف عالى و دقیق مى‏باشد، صحیح به نظر مى‏رسد، ولى چنان که گفتیم، تشابه در همه موارد آن، ناشى از علو و ظرافت معنى نیست، بلکه در برخى از موارد، منشأ تشابه، صرفا جهات لفظى است.

4

دیدگاه علاّمه طباطبایى

علامه طباطبایى رحمه‏الله پس از ردّ آراى مختلف درباره حکمت وجود متشابهات در قرآن، مى‏فرماید: آنچه شایسته گفتن است، این است که وجود متشابه در قرآن، ضرورتى است که از وجود تأویل به معنایى که بیان نمودیم و نیز مفسِّر بودن آیات نسبت به یکدیگر نشأت گرفته است.(9)

وى در تبیین این مطلب مى‏نویسد: از آیه شریفه «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا...»(10)(رعد/17) استفاده مى‏شود که معارف حقه الهیه مانند آبى است که خدا از آسمان فرو مى‏فرستد و فى‏نفسه، تنها آب است، بدون مقید شدن به کمیت و کیفیت، ولى پس از نزول و جارى شدن بر روى زمین، به تناسب محل خود، به اندازه‏هاى گوناگونى درمى‏آید.

معارف حقه و مصالح احکام نیز پیش از وارد شدن در قالب الفاظ، داراى اطلاق است، اما همین معارف، هنگامى که در ظرف الفاظ و عبارات وارد مى‏شود، دیگر آن بى‏قیدى را که پیش از وارد شدن در قالب الفاظ داشت، ندارد، بلکه شکل و اندازه قالبهاى لفظى را به خود مى‏گیرد. این شکلها و اندازه‏ها، هرچند که منظور صاحب کلام مى‏باشد، اما در عین حال، قالب لفظى، مَثَلى براى نشان دادن آن معناى مطلق و بدون قید است.

همین الفاظ، هنگامى که از ذهن افراد گوناگون بگذرد، هر ذهنى از آن، معانى‏اى مى‏فهمد که مراد گوینده نیست، بلکه مانند کفِ سیل است و این بدان سبب است که هرکس با معلوماتى که در طول عمر خود کسب کرده و ذهنش بدان انس گرفته است، در مفاهیمى که به او القا مى‏شود، دخل و تصرف مى‏کند و بیشتر این تصرفها در معارف اعتقادى و مصالح احکام است که براى اشخاص، مأنوس و مألوف نیست. اما در احکام و قوانین اجتماعى، صرف نظر از ملاک و مصلحت آنها، دخل و تصرفى صورت نمى‏گیرد؛ زیرا ذهن اشخاص با آنها مأنوس است.

از این روست که تشابه در آیات متشابه، تنها از آن حیث است که دربردارنده ملاک احکام و یا اصول معارف مى‏باشد، نه از حیث دربرداشتن خصوص احکام و قوانین دینى.

علامه در ادامه مى‏نویسد: از آنچه گفته شد، به این نتیجه مى‏رسیم که آیات قرآن، مثَلهایى است براى معارف حقه الهیه. خداى متعال آن معارف را براى فهم عامه مردم تا سطح افکار آنان تنزل داده است. از آن‏جا که عامه مردم جز از طریق حسّیات قادر به درک معانى کلى نیستند، ناگزیر خداى سبحان معانى کلى را در قالب امور حسى و جسمانى به آنان ارائه نموده است و این شیوه، یکى از این دو محذور را در پى دارد: یا شنونده به ظاهر کلام گوینده اکتفا مى‏کند و در مرتبه حسّیات مى‏ماند؛ بدیهى است که در این صورت، به خطا رفته و مراد گوینده را به هیچ وجه درنمى‏یابد و یا این که به ظاهر کلام گوینده اکتفا نمى‏کند، بلکه مى‏خواهد با کنار گذاشتن خصوصیاتى که دخالتى در اصل مراد ندارد، به معناى کلى آن منتقل شود. در این صورت، ترس آن هست که خصوصیت دخیل در معنى را کنار بگذارد و یا خصوصیتى را که دخالت در اصل معنى ندارد، دخیل در آن قرار دهد؛ مثلاً وقتى گوینده‏اى به مخاطب خود مى‏گوید: «شاهنامه آخرش خوش است»(11) یا «آفرینِ شبروان در صبح است»، اگر شنونده سابقه ذهنى نسبت به این مَثَلها داشته باشد، آنها را از خصوصیاتى که دخیل در اصل مراد نیست، تهى و مجرد مى‏کند و مى‏فهمد که مقصود گوینده این است که حُسن تأثیر عمل، پس از فراغت از آن آشکار مى‏گردد و در حین عمل (و پیش از ظهور نتیجه آن)، قدر و ارزش عمل دانسته نمى‏شود. اما اگر شنونده نسبت به مورد کاربرد مثلى که به او ارائه مى‏شود، سابقه ذهنى نداشته باشد، اگر آن را بر ظاهر الفاظش حمل کند، مثَل را به خبر تبدیل نموده و در فهم آن به کلى به خطا رفته است و اگر بخواهد مانند مثَل با آن برخورد کند و آن را از خصوصیاتش تجرید کند، نمى‏داند چه خصوصیاتى را کنار بگذارد و چه خصوصیاتى را در معنى لحاظ کند. گوینده را گریزى از این دو محذور نیست، مگر این که معانى‏اى را که مى‏خواهد براى شنونده ممثّل و مجسّم کند، در قالب مثلهاى گوناگون و متنوعى بیاورد تا هر یک مفسّر و بیانگر دیگرى باشد و در نتیجه، با تدافعى که بین قالبها به وجود مى‏آید، شنونده بتواند بفهمد که اوّلاً آن عبارات، مثَلهایى است براى مجسّم ساختن حقایقى که در وراى آنهاست و مراد گوینده، منحصر به مرتبه محسوس آنها نیست و ثانیا پس از آن بفهمد که چه مقدار از خصوصیات ظاهر کلام را باید طرد کند و چه مقدار را اخذ نماید.

5

تبیین مطالب مبهم و دقیق با ذکر مَثَلها و حکایات گوناگون، امرى است که در تمام زبانها رایج است و اختصاص به قوم خاصى ندارد. اهمیت این امر از آن جهت است که برخى خصوصیات موجود در یک مَثَل که ممکن است (به اشتباه)، دخیل در مقصود پنداشته شود، به وسیله مَثَل دیگر، نفى مى‏شود.

اکنون از آنچه گفته شد، ضرورت وجود متشابهات در قرآن و نیز رفع تشابه از متشابهات به وسیله محکمات آشکار گردید و اشکال تنافى وجود متشابهات در قرآن با هدف هدایت و بیان، پاسخ داده شد.(12)

رأى علاّمه رحمه‏الله به جهاتى نمى‏تواند پذیرفته شود:

الف) این دیدگاه مبتنى بر رأى ایشان درباره تأویل است، لیکن در بحث تأویل، ضعف دیدگاه علامه رحمه‏الله را آشکار نموده‏ایم.(13)

بنابراین، به نظر مى‏رسد که توجیهات ایشان بر پایه درستى استوار نیست.

ب) این که ایشان به طور کلى، آیات قرآن را مثَلهایى براى معارف حقه الهیه مى‏داند، قابل پذیرش نیست؛ زیرا بدون تردید، بسیارى از معارف قرآن در قالب عباراتى روشن بیان شده و مفاد ظاهر آیات مراد است، لذا قابل حمل بر مَثَل نیست. به عنوان مثال، به آیات ذیل بنگرید:

«للّه‏ ما فى السموات و ما فى الارض...»(بقره /284)

«انّ اللّه‏ لایخفى علیه شى‏ء فى الارض و لا فى السماء...»(آل عمران/ 5)

«لایکلف اللّه‏ نفسا الاّ وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت»(بقره/ 286)

«لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار»(انعام / 103)

«انّ الذین کفروا لن تغنى عنهم اموالهم و لا اولادهم من اللّه‏ شیئا...»(آل عمران/ 10)

بى‏شک، معنى و مراد این نوع آیات، روشن و آشکار است و دلیلى بر مَثَل بودن آنها وجود ندارد. اگر علاّمه رحمه‏الله مى‏فرماید این آیات از نوع امثال است، از آن‏جا که مثل را نمى‏توان بر معناى ظاهر آن حمل کرد، باید حمل این آیات نیز بر معناى ظاهر آنها نادرست باشد؛ با این که تردیدى در صحت این امر وجود ندارد.

از سوى دیگر، قرآن خود به صراحت گویاى آن است که به زبان عربى روشن و دور از هرگونه پیچیدگى نازل شده است: «قرآنا عربیّا غیر ذى عوج لعلهم یتقون»(زمر/ 28)، «نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربى مبین»(شعراء/ 195-193). بنابراین، چگونه مى‏توان همه آیات قرآن را چنان که علامه رحمه‏الله مى‏فرماید از قبیل مثلهاى نامأنوسى دانست که تنها در پرتو یکدیگر آشکار مى‏گردد.

6

اگر مقصود علامه رحمه‏الله از مثل بودن آیات براى معارف حقه الهیه، دربرداشتن لایه‏هاى معنایى دیگرى افزون بر معناى ظاهر باشد که بطون آیات نامیده مى‏شود، سخن ایشان پذیرفته است، لیکن داشتن لایه‏هاى معنایى دیگرى افزون بر لایه ظاهرى نمى‏تواند عامل ایجاد تشابه باشد؛ زیرا در صورتى که مفاد لایه ظاهرى، بدون کم و کاست مراد باشد، وجود لایه‏هاى معنایى باطنى، ظاهر آیه را متشابه نمى‏سازد؛ چون عاملى براى آن وجود ندارد. چه این که اگر این امر، عامل تشابه باشد، باید کلیه آیاتى که داراى بطون هستند، در شمار متشابهات قرار گیرد، در حالى که چنین نیست؛ زیرا اگر نگوییم همه آیات قرآن داراى بطون مى‏باشد، حداقل اکثر آیات چنین است و در عین حال، این امر سبب تشابه آنها نشده است.

ج) از آن‏جا که علاّمه رحمه‏الله منشأ تشابه را مَثَل بودن آیات قرآن براى معارف حقه آن مى‏داند و از سوى دیگر، بر اساس دیدگاه ایشان، همه آیات از قبیل مَثَل است، این امر مستلزم آن است که کلیه آیات مربوط به معارف اعتقادى قرآن در شمار متشابهات قرار گیرد؛ زیرا عامل تشابه در همه آنها وجود دارد، ولى تردیدى نیست که بسیارى از آیات کلامى قرآن از محکمات به شمار مى‏رود. بنابراین، ادعاى مثَل بودن کلیه آیات براى مقاصد قرآنى، قابل پذیرش نیست.

7

دیدگاه محمدباقر حکیم

متشابهات، دو گونه‏اند:

1. متشابهاتى که دانش تأویل آنها منحصر به خداوند است.

2. متشابهاتى که راسخان در علم نیز از تأویل آن آگاهند؛ گرچه به واسطه تعلیم خداى متعال باشد.

اما وجود نوع نخست در قرآن، از آن روست که یکى از اهداف مهم قرآن کریم، پیوند دادن انسان دنیایى با مبدأ هستى و عالم آخرت است و برقرارى این ارتباط، جز از طریق مطرح نمودن موضوعات و مفاهیم مربوط به عالم غیب، تحقق نمى‏یابد؛ زیرا از این راه است که ایمان فطرى انسان رشد مى‏یابد و توجه او به جهانى که به زودى به سوى آن رهسپار مى‏گردد، جلب مى‏شود.

بنابراین، قرآن کریم، راهى براى اجتناب از این نوع متشابهات نداشته است.

اما متشابهات نوع دوم در قرآن کریم، از آن روست که خداى متعال مى‏خواهد افقهاى فکرى جدیدى مانند برخى از مسائل راجع به هستى، انسان و مفاهیم عالم غیب را به روى اندیشه بشرى بگشاید تا در حقیقت آن تدبّر کند و زوایاى ناشناخته آن را کشف نماید یا تا حدى که دانش بشر اجازه مى‏دهد، به آن نزدیک شود.(14)

بر اساس اظهارات آقاى حکیم، عامل تشابه، وجود معارف مربوط به عالم غیب و مطرح شدن افقهاى فکرى جدید؛ مانند برخى از مسائل حوزه هستى‏شناسى و انسان‏شناسى در قرآن است. از آن‏جا که ارائه معارف و مسائل مزبور به بشر، امرى ضرورى مى‏باشد، قرآن کریم به عرضه آن پرداخته است و به سبب نامأنوس بودن این نوع معارف، شمارى از آیات، قهرا دچار تشابه گردیده است.

چنان که پیش از این گفتیم، بدون تردید، وجود معارف دقیق و مفاهیم مربوط به عالم غیب در قرآن، یکى از عوامل مهم ایجاد تشابه در برخى آیات است، ولى نمى‏توان به‏طور کلى، عامل تشابه را منحصر به آن دانست؛ زیرا در شمارى از آیات، عامل تشابه، به‏کارگیرى برخى از فنون بلاغى؛ همچون مجاز، ایجاز و تعریض است. به عنوان مثال، به این آیه بنگرید: «و لاتکوننّ من الذین کذبوا بآیات اللّه‏ فتکون من الخاسرین»(یونس/ 95)؛ (و از آنان که آیات خدا را دروغ شمردند مباش که از زیان‏کاران خواهى شد.) این آیه از متشابهات است؛ زیرا زمینه لغزش در فهم مراد و سوء استفاده اهل زیغ در آن وجود دارد؛ چون ظاهر آیه مزبور، موهم این معنى است که شرک ورزیدن و تکذیب آیات الهى درباره پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم احتمال مى‏رود. لذا اهل زیغ مى‏توانند با دستاویز قرار دادن آن، اصل عصمت را مورد تردید قرار دهند.

8

با این که آیه مزبور از مصادیق متشابه است، یقینا عامل تشابه آن، مفاهیم غیبى و امثال آن نیست، بلکه آنچه سبب تشابه گردیده، به‏کارگیرى فن تعریض است که به واسطه آن، سخن در ظاهر، متوجه شخصى و در واقع، ناظر به غیر اوست.(15)

دیدگاه استاد معرفت

وقوع تشابه در قرآن کریم به عنوان یک کتاب آسمانى جاوید، امرى اجتناب‏ناپذیر است؛ زیرا قرآن، مفاهیمِ جدید را در قالب زبان عربى که زبان اعرابِ دور از تمدنِ جزیرة‏العرب بود، عرضه نمود، در حالى که واژه‏هاى لغت عرب، بیشتر براى افاده معانى کوتاه و سطحى وضع شده بود و گنجایش معانى گسترده و عمیق را نداشت. از طرفى، قرآن ملتزم بود در بیان معارف خود، الفاظ محدود لغت عرب و شیوه‏هاى کلامى آن را به کار گیرد، لذا براى بیان معانى والا راه کنایه، مجاز و استعاره را پیمود. این روش، از یک سو مفاهیم قرآنى را به ذهن عامه مردم نزدیک مى‏نمود؛ زیرا مفاهیم، در قالبهاى لفظىِ شناخته شده به آنان ارائه مى‏شد، ولى از سوى دیگر، ذهن آنان را از معناى واقعى دور مى‏ساخت؛ زیرا واژه‏ها و قالبهاى تعبیرىِ رایج در زبان عربى از انعکاس درست آن مفاهیم والا قاصر بود. این امر مهمترین عامل تشابه ذاتى در تعبیرات قرآنى است که در مسائل پیچیده کلامى قرآن از قبیل: مبدأ و معاد و جبر و اختیار وجود دارد.(16)

در برابرِ آیاتى که داراى تشابه ذاتى است، شمارى از آیات، داراى تشابه عرضى مى‏باشد؛ به این معنى که آیات مزبور، در صدر اسلام به راحتى براى مسلمانان قابل فهم بود و آنان با سلامت طبع خود، بدون هیچ شبهه‏اى مراد آن را به خوبى مى‏فهمیدند، ولى پس از به وجود آمدن مباحث جدلى و مسائل کلامى و مطرح شدن ناپخته فلسفه یونانى در بین مسلمانان، بسیارى از آیات در هاله‏اى از ابهام قرار گرفت و در ردیف متشابهات آمد. این امر، نتیجه برخوردهاى نارواى برخى از ارباب جدل با شمارى از آیات بود که چهره تابناک این‏گونه آیات را دگرگون ساخت؛ مثلاً در آیه «وجوه یومئذٍ ناضرة الى ربها ناظره»؛ (چهره‏هایى در آن روز شکفته است؛ زیرا به پروردگار خویش چشم دوخته است.) بر حسب استعمالاتِ متعارف عرب، چشم داشتن به جایگاه بلند پروردگار را مى‏رساند.

9

زمخشرى گوید: دخترکى از مردمان سرو را دیدم که به هنگام نیم‏روز، گدایى مى‏کرد و چنین مى‏گفت: «عیینتى نویظرة الى اللّه‏ و الیکم»؛ (چشمان کوچک من به خدا و شما مردم دوخته است.)

آیه مزبور، همانند گفتار این دخترک عرب، چیزى جز چشم‏داشت و حالت توقع را نمى‏رساند و عرب به طبع سلیم خود مى‏داند که این‏گونه تعبیر، جز معناى یاد شده را افاده نمى‏کند، ولى ابوالحسن اشعرى (متوفاى 324) شیخ اهل سنت و سرکرده اشاعره، این آیه را دگرگون ساخته و آن را به معناى «رؤیت بصر» گرفته است.(17)

دیدگاه برگزیده

به نظر نگارنده براى شناخت فلسفه وجود متشابهات، نخست باید با مطالعه و بررسى آیات متشابه، عوامل تشابه را بشناسیم و سپس با بررسى نحوه رابطه عوامل مزبور با قرآن، به نقش آنها پى برده و به فلسفه وجود متشابهات در قرآن دست یابیم.

10

بررسى عوامل تشابه

تأمل و درنگ در آیات متشابه، ما را به این مطلب رهنمون مى‏سازد که عوامل تشابه عبارتند از:

1. ظرافت و علو مفاهیم که نوعا به‏کارگیرى برخى از فنون بلاغى؛ مانند کنایه، مجاز و تشبیه را اقتضا مى‏کند.

2. الفاظ مشترک

3. ایجاز

4. تعریض

اکنون به تفصیل، عوامل مزبور را با استناد به آیات، بیان مى‏کنیم:

1. ظرافت و علوّ مفاهیم

تشابه در آیاتِ راجع به ذات و صفات خداى سبحان، نوعا ناشى از ظرافت و علوّ معنى است که این امر، بهره‏گیرى از تعبیرات کنایى، مجازى یا تشبیه را ایجاب نموده است؛ مثلاً در آیه شریفه: «الرحمن على العرش استوى»(طه/ 5)، در بیان سلطه تدبیر الهى بر عالم، از تعبیر کنایى استفاده شده است. اگر در بیان این معنى، تعبیر کنایى به کار گرفته نمى‏شد و به جاى آن گفته مى‏شد: «الرحمن استولى على تدبیر العالم» یقینا تشابه ایجاد نمى‏گردید، ولى این تعبیر، یک عبارت ساده و پیش‏پاافتاده بود که هیچ‏گاه نمى‏توانست مانند: «الرحمن على العرش استوى»، عظمت و شکوه معناى مقصود را در ذهن شنونده مجسّم کند.(18)

بنابراین، علوّ معنى در آیه مزبور، بهره جستن از تعبیر کنایى را اقتضا نموده است و تعبیر کنایى، زمینه لغزش در فهم مراد را فراهم ساخته و موجب تشابه گردیده است.

در آیه شریفه «اللّه‏ نور السموات و الارض مثل نوره کمشکاة...»(نور/ 35)، ظرافت و علوّ معنى از یک سو و ضعف توان عقلانى عامه مردم در ادراک مفاهیم عالى از سوى دیگر، اقتضا کرده است که خداى سبحان در توصیف ذات مقدسش، یک تشبیه بلیغ را به کار گیرد و خود را به نور که یکى از برترین و لطیف‏ترین محسوسات است، تشبیه کند.

از آن‏جا که عامه مردم، هر موجود را از طریق ادراکات حسّى و تخیّلى مى‏شناسند، اگر در آیه مذکور، به جاى آن تشبیه، گفته مى‏شد: «خداوند جسم نیست و همچون اجسام، در محدوده زمان و مکان قرار نمى‏گیرد و با چشم، قابل رؤیت نیست...»، پذیرش چنین موجودى براى آنان دشوار بود و چه‏بسا آن را مساوى با عدم تلقى مى‏کردند(19)، ولى تشبیه مزبور، چنین اشکالى ایجاد نمى‏کند و بهترین تعبیر براى معرفى ذات مقدس بارى‏تعالى به‏شمار مى‏رود. با این حال، به سبب علوّ معنى و ظرافت تعبیر، زمینه لغزش در فهم آن وجود دارد که موجب تشابه آن شده است.

11

در آیه شریفه: «و الارض جمیعا قبضته یوم القیمة و السموات مطویات بیمینه»(20)(زمر/ 67) به طریق استعاره تمثیلیه تخییلیه(21) که یک نوع مجاز مرکب است، ظهور عظمت و قدرت وصف‏ناپذیر خداى سبحان در قیامت ترسیم شده است. بدیهى است که آنچه سبب تشابه در آیه مزبور گردیده، استعاره یادشده است که عظمت معنى، به‏کارگیرى آن را اقتضا نموده است.

در آیه شریفه: «یوم یکشف عن ساق و یدعون الى السجود...»(22)(قلم/ 42) بابه‏کارگیرى «مَثَل» که از مصادیق مجاز مرکب است، عظمت و شدّت امر در روز قیامت، تصویر شده است؛ با این که در مورد آیه، نه کشفى وجود دارد و نه ساقى.

چنان‏که در بیان بخل انسان بخیل گفته مى‏شود: «یده مغلولة»؛ (دست او بسته شده است)، این تعبیر درباره بخیلى که دستان او قطع شده باشد نیز به کار مى‏رود؛ در حالى که نه دستى وجود دارد و نه غُلى و زنجیرى.

تعبیر مجازى در آیه یاد شده که علوّ معنى، کاربرد آن را اقتضا کرده نیز از این قبیل است و موجب تشابه آیه مزبور گردیده است. لذا برخى با تمسّک به این آیه و امثال آن، خداوند سبحان را همچون مخلوقاتش، داراى اعضا و جوارح پنداشته اند.

گاهى سبب تشابه، صرفا ظرافت معنى است؛ مانند تشابه در آیه: «فلم‏تقتلوهم و لکن اللّه‏ قتلهم و ما رمیت اذ رمیت و لکن اللّه‏ رمى»(23)(انفال/ 17). در این آیه، آنچه سبب تشابه گردیده، ظرافت معناىِ عدم جبر و تفویض و «امر بین الامرین» است که به اقتضاى آن، اراده و اختیار در طول اراده و مشیّت الهى براى بشر ثابت مى‏شود. از این روست که اعمال انسان، از جهتى به خداى سبحان نسبت داده مى‏شود و از جهت دیگر، به سبب آن که شرط آن، اراده انسان است، به خود انسان نسبت داده مى‏شود.

12

2. اشتراک لفظ

اشتراک الفاظ در معانى گوناگون، امرى است که مى‏تواند عامل ایجاد تشابه در آیات باشد؛ زیرا به سبب آن، کلام قابل حمل بر غیر معناى مقصود مى‏گردد؛ چنان‏که در تعبیرات مجازى که کلام، قابل حمل بر هریک از معناى حقیقى و مجازى مى‏باشد، تشابه رخ مى‏دهد. به عنوان مثال به موارد زیر اشاره مى‏شود:

الف) «و ذاالنون اذ ذهب مغاضبا فظنّ ان لن نقدر علیه فنادى فى الظلمات ان لا اله الاّ انت سبحانک انى کنت من الظالمین»(انبیاء/87)؛ لفظ «نقدر» در این آیه از ماده «قدر» مى‏باشد که به چند معنى به کار مى‏رود و هنگامى که با «على» استعمال شود، در معناى آن، دو احتمال داده مى‏شود:

1. تنگ گرفتن و در مضیقه قرار دادن؛ چنان که در این آیه آمده است: «و اما اذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربى اهانن»(فجر/ 16)؛ (و اما آنگاه که او را بیازماید و روزى را بر او تنگ گیرد، مى‏گوید: پروردگارم مرا خوار کرده است.)

2. تمکّن و قدرت یافتن بر شى‏ء؛ مانند آیه «ضرب اللّه‏ مثلاً عبدا مملوکا لایقدر على شى‏ء...»(نحل/ 75)؛ (خداوند مثل مى‏زند براى شما، بنده مملوکى را که بر هیچ چیز توانایى ندارد.)

بر اساس احتمال اوّل، معناى آیه مورد بحث، چنین است: «و یاد کن یونس را آنگاه که با خشم از میان قوم خود بیرون رفت، پس گمان کرد که بر او تنگ نمى‏گیریم...»، ولى بر اساس احتمال دوم، معناى آیه این گونه است: «... پس گمان کرد که بر او دست نمى‏یابیم.»

اهل زیغ با تأویل نادرست آیه یاد شده و حمل آن بر معناى اخیر، مى‏توانند حضرت یونس علیه‏السلام را به سوء ظن نسبت به خداوند متعال متهم کنند و جمله «انى کنت من الظالمین» که حکایت کلام یونس علیه‏السلام است را مؤید ادعاى خود قرار دهند.

ب) «و اذکر فى الکتاب ابراهیم... اذ قال لابیه یا ابتِ لِمَ تعبد ما لایسمع و لایبصر و لایغنى منک شیئا»(مریم/ 42-41)؛ واژه «اب» که در این آیه به کار رفته است، مشترک بین چند معنى؛ ازجمله پدر، جد و عمو مى‏باشد.(24) این اشتراک، سبب تشابه آیه مزبور گردیده است، لذا برخى در فهم مراد آن دچار اشتباه شده و پدر حضرت ابراهیم علیه‏السلام را بت‏پرست و مشرک دانسته‏اند.(25)

13

ج) «و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء»(بقره/ 228)؛ کلمه «قرء»، مشترک بین حیض و طهر است(26) لذا سبب تشابه آیه گردیده است(27) و در مراد آن، دو معنى احتمال داده مى‏شود:

1. زنان طلاق داده شده، باید به مدت سه طهر در انتظار بمانند.

2. زنان طلاق داده شده، باید به مدت سه حیض در انتظار بمانند.

لذا در تفسیر آن نیز دو رأى وجود دارد و تنها راسخان در علم مى‏توانند با قاطعیت، مراد این آیه را بیان کنند.

3. ایجاز

دقت و تأمل در آیات متشابه، ما را به این نکته واقف مى‏سازد که ایجاز عبارات، در برخى از آیات، سبب بروز تشابه گردیده است. به نمونه‏هاى ذیل بنگرید:

الف) «و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمّرناها تدمیرا»(اسراء/ 16)؛ (آنگاه که بخواهیم شهرى را هلاک کنیم، خوشگذرانهاى آن را فرمان دهیم، پس فسق و فجور کنند، آنگاه عذاب بر آنها واجب شود، پس آن (شهر) را به کلى نابود گردانیم.)

ظاهر این آیه با قطع نظر از سایر آیات، موهم این معنى است که فسق بندگان، ناشى از اراده و فرمان الهى است و آنان در این مورد اختیارى ندارند، ولى با نظر به سایر آیات؛ مانند آیه شریفه «قل انّ اللّه‏ لایأمر بالفحشاء»(اعراف/ 28)، نادرستى آن معنى آشکار مى‏گردد، به نظر مى‏رسد آنچه سبب تشابه آیه یادشده گردیده است، ایجازِ حذف(28) باشد؛ زیرا چنان که شمارى از مفسّران احتمال داده‏اند(29)، «امرنا مترفیها ففسقوا فیها» در اصل، چنین بوده است: «امرناهم بالطاعة ففسقوا...»؛ یعنى ایشان را به طاعت فرمان دادیم، سپس فسق نمودند. چنانکه گویى: «امرته فعصى و دعوته فابى» که در اصل، این‏گونه است: «امرته بالطاعة فعصى و دعوته الى الاجابة فابى.»(30)

ب) «و جاء ربک و الملک صفّا صفّا»(فجر/ 22)این آیه شریفه، ممکن است در نگاه اوّل و صرف نظر از محکمات، این‏گونه ترجمه شود: «و آنگاه که پروردگارت بیاید با فرشتگان در حالى که صف کشیده‏اند»، لیکن این معنى نمى‏تواند مراد واقعى آیه باشد؛ زیرا خداوند، منزّه است از آن که محدود به مکان شود و از جایى به جایى برود: «لیس کمثله شى‏ء»(شورى/ 11)، بلکه آیه مزبور داراى ایجازِ حذف است(31) و در اصل، این‏گونه مى‏باشد: «و جاء امر ربک...»؛ یعنى و آنگاه که امر پروردگارت بیاید... . شاهد این مطلب، آیاتى است که همین معنى را بدون ایجاز حذف افاده مى‏کند: «فاذا جاء امر اللّه‏ قضى بالحق و خسر هنالک المبطلون»(غافر/ 78)؛ (پس آن هنگام که فرمان خدا در رسد، به حق داورى شود و آنگاه اهل باطل زیان خواهند کرد.)

14

چنان که دیدید، بیان یک معنى با حذف و تقدیر در آیه‏اى و بیان همان معنى، بدون حذف و تقدیر در آیه دیگر، امرى است که در قرآن، بسیار به چشم مى‏خورد. دو آیه ذیل نیز نمونه‏اى از آن است:

«هل ینظرون الاّ ان تأتیهم الملائکة او یأتى ربک...»(انعام/ 158)؛ (آیا جز این است که انتظار مى‏کشند تا فرشتگان به سراغشان بیایند یا فرمان پروردگارت فرا رسد.)

در آیه مزبور، «او یأتى ربک» داراى ایجازِ حذف است و در اصل، «او یأتى امر ربک» مى‏باشد و آیه سوره نحل، گواه آن است: «هل ینظرون الاّ ان تأتیهم الملائکة او یأتى امر ربک»(نحل/ 33)

ج) «وجوه یومئذٍ ناضرة الى ربها ناظرة»(32)(قیامت/ 23-22)؛ در سبب تشابه این آیه نیز که از مصادیق متشابه به شمار مى‏رود، مسأله ایجاز حذف مطرح است؛ زیرا گفته مى‏شود که «الى ربها ناظرة» در اصل، «الى رحمة ربها ناظرة» مى‏باشد.

15

4. تعریض

«تعریض»(33) از جمله فنون بلاغى است که قرآن کریم، آن را به کار گرفته است و به این وسیله، مقاصد خود را به شیوه غیر مستقیم، به مخاطبان خود القا نموده است. در تعریض، امر و نهى، توبیخ و تهدید و... به شخص یا اشخاصِ مورد نظر متوجه مى‏شود؛ بدون آن که در ظاهر با شخصیت آنان برخورد داشته باشد، بلکه خطاب گوینده در ظاهر، متوجه شخصى است، ولى در واقع، به غیر او نظر دارد؛ مانند این آیه شریفه: «... و لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکونن من الخاسرین»(زمر/ 65)؛ (اگر شرک آورى، اعمالت نابود مى‏شود و بى‏گمان از زیانکاران خواهى بود.)

گرچه این آیه شریفه، در ظاهر، خطاب به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مى‏باشد، لیکن در واقع، ناظر به کسانى است که در معرض سقوط در ورطه شرک قرار گرفته‏اند. در این روش، در عین حال که پیام با تأکید بیشترى به فرد مورد نظر انتقال مى‏یابد، ولى مانند پیام‏رسانى مستقیم، با شخصیت وى درگیر نمى‏شود و آثار سویى همچون دل‏آزردگى و نفرت او را به دنبال ندارد و بدین‏سان مى‏تواند نقش عمده‏اى در هدایت اشخاص ایفا کند. از این رو، قرآن بسیارى از پیامهاى عتاب‏آمیز خود را در قالب تعریض ارائه نموده است. حدیث شریف «نزل القرآن بایاک اعنى و اسمعى یا جاره»(34) نیز ناظر به همین واقعیت است.

به کارگیرى تعریض در قرآن، سبب بروز تشابه در شمارى از آیات شده است؛ زیرا چنان‏که اشاره شد، تعریض، سخنى دوپهلو است که در ظاهر، متوجه فردى و در واقع، متوجه غیر اوست. لذا قابلیت آن را دارد که دستاویز اهل زیغ قرار گیرد و بر غیر معناى مورد نظر حمل شود.

به این آیه شریفه بنگرید: «و اذا رأیت الذین یخوضون فى آیاتنا فاعرض عنهم حتى یخوضوا فى حدیث غیره و امّا ینسینّک الشیطان فلاتقعد بعد الذکرى مع القوم الظالمین»(انعام/ 68) (و چون کسانى را ببینى که درباره آیات ما به ناسزاگویى و یاوه‏سرایى پردازند، از آنها روى بگردان تا به سخنى دیگر وارد شوند و اگر شیطان، تو را به فراموشى افکند، چون به یادت آمد، با آن مردم ستمکار منشین.)

اگر این آیه را بر اساس ظهور اوّلیه آن، ناظر به شخص پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بدانیم، از آن چنین برداشت مى‏شود که شیطان ممکن است بر مشاعر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تسلّط یابد و چیزى را از یاد او ببرد، لیکن این معنى، نه با عقل سازگار است و نه با مفاد برخى از آیات محکم؛ زیرا به حکم عقل، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم که راهنماى بشر و سفیر الهى در ابلاغ پیامهاى خداوند به انسان است، باید از تسلّط شیطان، مصون باشد و حکم صریح قرآن نیز چنین است: «انّ عبادى لیس لک علیهم سلطان»(حجر/ 42) شیطان هیچ‏گونه تسلّطى بر بندگان (خاص) خدا ندارد.

16

بنابراین، آیه یاد شده، گرچه خطاب به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مى‏باشد، لیکن تعریض به دیگران است و از باب «ایاک اعنى و اسمعى یا جاره» مى‏باشد.

از همین قبیل است: «و لاتجعل مع اللّه‏ الها آخر فتقعد مذموما مخذولاً»(اسراء/ 22) (با خداى یکتا، خدایى به خدایى مگیر که نکوهیده و خوار خواهى ماند.)، «و لاتکونن من الذین کذّبوا بآیات اللّه‏ فتکون من الخاسرین»(یونس/ 95) (و از آنان که آیات خدا را دروغ پنداشتند، مباش که از زیان‏کنندگان خواهى شد)، «و لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکوننّ من الخاسرین»(زمر/ 65) (اگر شرک آورى، اعمالت نابود مى‏شود و بى‏گمان، از زیانکاران خواهى بود.)

آیات یاد شده، با قطع نظر از تعریض، موهم آن است که شرک ورزیدن و تکذیب آیات الهى درباره پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم احتمال مى‏رود و در نتیجه، صدور خطا و گناه از آن حضرت نیز مانند سایر مردم، محتمل است؛ لیکن ناسازگارى آشکار این معنى با اصل مسلّم «عصمت انبیا علیهم‏السلام »، گویاى آن است که معناى ظاهر این آیات، مراد نیست، بلکه در آنها فن تعریض به کار رفته است.

17

عاملِ تشابه عرضى

تاریخ نزول قرآن کریم، حاکى از آن است که نزول بسیارى از آیات، در ارتباط با حوادث گوناگون و گاه در پاسخ پرسشها و شبهات آن عصر صورت گرفته است. از این رو، برخى از آیات که ناظر به حوادث آن عصر یا پاسخ شبهات و پرسشهاى آن هنگام مى‏باشد، با گذشت زمان و از یاد رفتن سبب نزول آنها، به تشابه گراییده است؛(35) مثلاً: «لیس على الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات»(مائده/ 93)(بر کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده‏اند، نسبت به آنچه خورده‏اند، گناهى نیست؛ در صورتى که تقوا پیشه کرده و کارهاى شایسته کنند.)

چنان که مى‏بینید، ظاهر این آیه، شبهه‏انگیز و مورد تردید است و مى‏تواند دستاویز اهل زیغ قرار گیرد؛ زیرا به آسانى قابل حمل بر این معنى است که: با داشتن ایمان و تقوا وانجام کارهاى شایسته، خوردنیها و نوشیدنیهاى حرام نیز بر انسان مباح مى‏شود.

روایت شده که قدامة بن مظعون در عهد عمر، شراب نوشید، پس چون عمر آهنگ اجراى حد بر او نمود، قدامه آیه مزبور را خواند.

عامل تشابه در این آیه، ارتباط آن با سؤال و شبهه فراموش‏شده‏اى است که سبب نزول آن به شمار مى‏رود و آن، چنین است: آنگاه که آیاتى راجع به حرمت مى‏گسارى نازل شد، صحابه گفتند: پس حال مؤمنانى که پیش از این مردند و خمر مى‏نوشیدند، چگونه است؟ پس خداوند در پاسخ آنان، آیه مزبور را نازل کرد.(36)

از آن جا که این نوع تشابه، با گذشت زمان و فراموش شدن سبب نزول، حاصل شده است، مى‏توان آن را تشابه عرضى نامید؛ بر خلاف موارد گذشته که تشابه آنها را ذاتى مى‏نامیم.

18

سبب ورود عوامل تشابه به قرآن

چنان‏که گذشت، یکى از عوامل تشابه، ظرافت و علوّ برخى از مفاهیم قرآنى بود. از آن‏جا که رسالت قرآن کریم ایجاب مى‏کند کلیه معارف الهى راجع به هستى، انسان و مبدأ و معاد، به بشر عرضه شود، طبعا بخشى از معارف قرآن را مفاهیم دقیق و معارف مربوط به عالم غیب تشکیل مى‏دهد و ارائه این مفاهیم به وسیله قالبهاى لفظى، موجب بروز تشابه مى‏گردد. بنابراین، وجود این نوع از متشابهات در قرآن، امرى اجتناب‏ناپذیر است که جامعیّت قرآن و ارائه مفاهیم دقیق و معارف مربوط به عالم ماوراى ماده در قالب الفاظ، آن را ایجاب نموده است.

اما سایر عوامل تشابه که جنبه لفظى و تعبیرى دارد، نوعا حاصل ارائه معانى در قالبهاى بلاغى مى‏باشد و ناشى از ظرافت و بلندى معانى نیست. راجع به این نوع از متشابهات، ممکن است این پرسش مطرح گردد که چرا خداى سبحان، مقاصد خود را در عباراتى ساده، همه‏کس‏فهم و خارج از قالبهاى بلاغى بیان نکرد؟

در پاسخ گوییم: قرآن کریم، تنها مجموعه‏اى از مفاهیم نیست، بلکه یکى از مقوّمات آن، قالبهاى لفظى بسیار دقیقى است که در اوج بلاغت قرار دارد و این امر، منشأ آثار مهمى است که هرکدام در تحقق بخشیدن به اهداف قرآن، نقش عمده‏اى ایفا مى‏کند. اعجاز بیانى قرآن که یکى از دلایل نبوت پیامبر عظیم‏الشأن اسلام مى‏باشد، از رهگذر بهره‏گیرى دقیق از فنون زیبا و جذاب بلاغت حاصل شده است و قرآن کریم، برترى فوق‏العاده خود بر کلام بشر را از این طریق آشکار ساخته و بدین‏سان، معجزه جاوید الهى تحقق یافته است.

به‏کارگیرى فنون بلاغى؛ همچون مجاز، استعاره، کنایه و تشبیه، از یک سو سبب زیبایى وصف‏ناپذیر عبارات قرآنى و جاذبه بى‏مانند آن شده است و از سوى دیگر، چون در این روش، مخاطب، پیام را با واسطه و قدرى تأمل دریافت مى‏کند، این امر موجب شیرینى سخن و نفوذ بیشتر آن در قلب مخاطب مى‏گردد؛ زیرا چنان‏که در علم بلاغت بیان شده، دریافت شى‏ء پس از جستن و کنجکاوى، لذت‏بخش و دلنشین است. افزون بر این، استفاده از فنون بلاغى، ارائه معارف بسیار را در عبارات کوتاه و زیبا میسّر مى‏سازد و در نتیجه، به خاطر سپردن آن نیز آسان مى‏گردد.

19

اگر قرآن کریم، معارف خود را در جملاتى ساده و پیش‏پاافتاده که عارى از فنون جذاب بلاغى و اشارات و لطایف است، ارائه مى‏نمود، نه از اعجاز بیانى برخوردار بود و نه زیبایى و جاذبه داشت و حتى از سطح گفتار سخن‏پردازان عرب نیز فروتر مى‏گردید و کمتر به تلاوت و شنیدن آن رغبت مى‏شد. افزون بر معایب یادشده، عدول از مجاز، ایجاز و سایر سبکهاى هنرى در ارائه معانى، مستلزم افزایش حجم قرآن بود که آثار نامطلوبى را در پى داشت.

اکنون با توجه به آنچه گفته شد، راجع به فلسفه این نوع از متشابهات، گوییم: بى‏گمان، به‏کارگیرى فنون بلاغى در برخى از موارد، موجب تشابه آیات گردیده است، ولى از سوى دیگر، زیبایى و جذّابیت فوق‏العاده قرآن کریم و اعجاز بیانى آن در گرو به‏کارگیرى دقیق فنون بلاغى است. بنابراین، وجود قرآن کریم با ویژگیهاى خاص خود، تشابه شمارى از آیات را ایجاب مى‏کند. در عین حال، این امر، منافاتى با هدف هدایتى قرآن ندارد؛ زیرا جویندگان حقایق قرآنى مى‏توانند با رجوع به راسخان در علم، تأویل صحیح این نوع آیات را دریافت کنند.

در کتاب احتجاج طبرسى گفتارى منسوب به امیرالمؤمنین علیه‏السلام آمده که در باب فلسفه وجود متشابهات در قرآن، قابل توجه است. بحث را با ذکر حدیث مزبور به پایان مى‏بریم:

ثم ان اللّه‏ جلّ ذکره بسعة رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما یحدثه المبدّلون من تغییر کلامه قسّم کلامه ثلاثة اقسام: فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل و قسما لایعرفه الاّ من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمیزه ممن شرح اللّه‏ صدره للاسلام و قسما لایعرفه الاّ اللّه‏ و انبیاؤه و الراسخون فى العلم. و انما فعل ذلک لئلا یدعى اهل الباطل من المستولین على میراث رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم من علم الکتاب ما لم‏یجعله لهم و لیقودهم الاضطرار الى الایتمار بمن ولاه امرهم، فاستکبروا عن طاعته تعزّزا و افتراءً على اللّه‏ عزّ و جل و اغترارا بکثره من ظاهرهم و عاونهم و عاند اللّه‏ جل اسمه و رسوله.(37)

سپس خداوند جلّ ذکره به واسطه رحمت گسترده و رأفت به آفریدگانش و علم او به آنچه تغییردهندگان در کلام وى احداث مى‏کنند، گفتار خود را به سه گونه تقسیم کرده است: یک قسم از آن را تمام طبقات؛ از عالم و جاهل مى‏دانند و یک قسم از آن را نمى‏فهمد مگر کسى که داراى ذهنى پاک و احساسى لطیف و ادراکى صحیح باشد؛ از آنان که خداوند براى پذیرش اسلام به ایشان شرح صدر داده است و یک قسم از آن را در نمى‏یابد مگر خداوند و پیامبران الهى و استواران در دانش.

20

همانا خداوند متعال، گفتار خود را این‏گونه ساخت تا اهل باطل که بر میراث رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تسلّط یافتند، نتوانند از علوم قرآن، چیزى را ادعا کنند که براى آنان قرار داده نشده است و نیز، ضعف و نقصان علم، آنان را ناچار سازد تا فرمان آن را که خداوند، ولىّ امر ایشان قرار داده است، اطاعت کنند، ولى آنان به سبب تکبّر و منیّت و با افترا بر خدا و رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و مغرور شدن به زیادى یاوران خود از معاندان خداوند جلّ اسمه، از اطاعت او سرپیچیدند.

پى‏نوشتها

1. ر.ک: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج7، ص184، ذیل آیه هفتم آل عمران؛ سیوطى، الاتقان، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، ج3، منشورات الشریف الرضى، ص35 37.؛ محمدعبدالعظیم زرقانى، مناهل العرفان، ج2، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1416، ص537 539.

2. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج3، بیروت، دارالمعرفة، 1414ه، ص170.

3. همان

4. ر.ک: محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج3، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بى تا، ص57.

5. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، پیشین، ج3، ص170.

6. ر.ک: سیدمحمدباقر حکیم، علوم القرآن، ص185، 186.

7. شعرانى، حاشیه بر الروض الجنان و روح الجنان (از ابوالفتوح رازى)، ج2، ص442.

8. بر اساس دیدگاه علامه طباطبایى، تأویل از سنخ معانى و مفاهیم الفاظ نیست، بلکه واقعیتى است عینى و جدا از عالم ذهن که معارف و شرایع قرآن بدان استناد دارد، لیکن هر امر خارجى همچون مصداق خبر، تأویل آن به شمار نمى‏رود، بلکه نسبتِ تأویل به کلام، مانند نسبت ممثّل به مثل و باطن به ظاهر است. تأویل، حقیقتى است که تمامى احکام و معارف قرآن از آن سرچشمه گرفته است و همان حقیقت است که در شب قدر، یکجا بر پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرود آمد و آنچه مقصود نهایى قرآن بود، تماما به او القا شد.

تأویل هر چیزى مایه و اساس آن چیز است که از آن برخاسته است و بدان بازگشت مى‏کند و پایه و هدف آن را تشکیل مى‏دهد؛ مثلاً تأویل رؤیا همان تعبیر آن است که انجام مى‏شود و تأویل حکم شرعى، مصلحت و هدف آن است که ملاک و مقتضى تشریع آن حکم مى‏باشد؛ زیرا احکام شرعى تابع مصالح و ملاکات واقعى است.

21

ر.ک: محمدحسین طباطبایى، المیزان، پیشین، ج3، ص25، 27، 49، 53 و ج4، ص402؛ محمدهادى معرفت، مقاله «تأویل از دیدگاه علامه طباطبایى»، مجله پژوهشهاى قرآنى، شماره 9 10، ص67 73.

9. «خداوند از آسمان، آبى فرو فرستاد، پس در شیارهاى زمین به مقدار ظرفیت آن، سیلاب جارى شد و آن سیلاب بر روى خود کفى را حمل کرد...» .

10. مثل یاد شده در متن المیزان وجود ندارد، ولى به خاطر همانندى آن با مثلهاى مورد نظر علاّمه رحمه‏الله و راهگشا بودن آن در فهم مراد ایشان، مثَل یاد شده از ترجمه آقاى موسوى همدانى بر المیزان اقتباس شد. ر.ک: موسوى همدانى، ترجمه المیزان، ج3، چاپ پنجم، قم، انتشارات اسلامى، 1374 ه.ش، ص96.

11. المیزان، پیشین، ج3، ص61 63، 57، 58.

12. مقاله «معنى‏شناسى تفسیر و تأویل» از نگارنده؛ هنوز انتشار نیافته است.

13. محمدباقر حکیم، علوم القرآن، چاپ سوم، قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1417 ه.ق، ص189 190.

14. سیوطى، الاتقان، پیشین، ج3، ص164.

15. محمدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج3، چاپ اول، انتشارات جامعه مدرسین، 1412 ه.ق، ص19، 20.

16. محمدهادى معرفت، علوم قرآنى، چاپ اول، قم، مؤسسه التمهید، 1378 ه.ش، ص279 280.

17. زمخشرى، کشاف، ج3، چاپ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415 ه.ق، ص52.

18. ر.ک: محمدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج3، پیشین، ص18 (به نقل از ابن رشد).

19. سراسر زمین در روز قیامت در قبضه قدرت اوست و آسمانها به دست او پیچیده شده است.

20. حاشیه شهاب بر تفسیر بیضاوى، ج8، ص224.

21. روزى که کار بالا گیرد و به سجود خوانده شوند... .

22. شما آنان را نکشتید، بلکه خدا آنها را کشت و آنگاه که تیر انداختى، تو نبودى که تیر انداختى، بلکه خداوند تیر انداخت.

23. راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة، ص7؛ جمعى از نویسندگان، المعجم الوسیط، استانبول، دارالدعوة، 14100 ه.ق، ص4.

24. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج3، ص123؛ بیضاوى، تفسیر بیضاوى (با حاشیه شهاب)، ج4، ص132؛ رشید رضا، المنار، ج7، ص536، 537.

25. ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج5، ص79؛ فیومى، المصباح المنیر، ص501؛ ابن اثیر، النهایه، ج4، ص32.

22

26. این آیه بنا بر دیدگاه کسانى که آیات‏الاحکام را به طور کلى از دایره متشابهات خارج مى‏دانند، متشابه نیست، ولى چنان‏که در مبحث شناخت محکم و متشابه نگاشته‏ایم، دلیلى بر عدم وجود متشابه در آیات‏الاحکام نداریم، بلکه برخى از احادیث، آیات منسوخه را از متشابهات دانسته است. علامه طباطبایى رحمه‏الله نیز معتقد است که آیات منسوخه در شمار متشابهات مى‏باشد. (المیزان، ج3، ص68.) تردیدى نیست که آیات منسوخه از آیات‏الاحکام مى‏باشد؛ با این حال، در دایره متشابهات قرار دارد.

27. ایجاز حذف، آن است که با لفظ کمتر، معناى بیشترى افاده شود و کوتاهى کلام، به سبب حذف بخشى از آن باشد؛ مانند: «و اسئل القریة» که در اصل، «و اسئل اهل القریة» بوده است.

28. شیخ طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج6، ص458؛ تفسیر بیضاوى (با حاشیه شهاب)، ج6، ص29؛ محمدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، پیشین، ج3، ص277.

29. شیخ طوسى، تفسیر تبیان، ج6، ص458.

30. ر.ک: طبرسى، مجمع البیان، ج10 9، ص741؛ سیدمحمدحسین طباطبایى، المیزان، ج20، ص284.

31. «چهره‏هایى در آن روز، شاد و خرّمند و رحمت پروردگار خویش را انتظار مى‏کشند.»

32. سکاکى در تعریف تعریض گوید: تعریض، سخنى است که ناظر به موصوفى باشد که از آن یاد نشده باشد. از جمله مصادیق آن، این است که شخصى مورد خطاب قرار گیرد و غیر او اراده شود. (سیوطى، الاتقان، ج3، ص164.)

33. فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج1، ص30.

34. ممکن است گفته شود: متشابهات آیاتى است که تأویل صحیح آن به وسیله محکمات روشن مى‏شود، بنابراین، آیاتى که مراد آنها با رجوع به اسباب النزول آشکار گردد، نمى‏تواند در دایره متشابهات قرار گیرد؛ زیرا قرآن کریم، محکمات را به عنوان «ام الکتاب» و مرجع معرفى نموده است. پاسخ این است که مرجعیت آیات محکم، از آن روست که در فهم مبانى و اصول شریعت به آنها رجوع مى‏شود و آیات متشابه، غالبا در پرتو آنها تبیین مى‏شود و این امر در صدق عنوان «ام الکتاب» بر محکمات، کافى است، اما این ادعا که تشابه هر آیه متشابهى لزوما باید با ارجاع به محکم رفع شود، دلیلى بر آن وجود ندارد.

35. شیخ طوسى، تفسیر تبیان، ج4، ص20 21؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج2، ص92.

23

36. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج93، ص120 (به نقل از احتجاج طبرسى).

24

منبع:مجله الهیات و حقوق، شماره 1

منبع: خبرگزاری فارس