چند گرایش اصلی در فلسفه اسلامی دوران معاصر وجود دارد: گرایش اول، چالش غرب با اصول فرهنگی و فلسفی اسلام سنتی است و خواستار این هستند که صورتی از تفکر را تاسیس کنند که با صورت سنتی متفاوت است. از قرن 19 به این طرف فلاسفه اسلامی کوشیده اند تا فلسفه اسلامی را اصلاح کنند؛ کسانی مثل حسن حنفی و علی مزروعی سعی کرده اند که فلسفه اسلامی جدیدی بپرورند که مفهومی جهانی و برنامه ای برای وحدت دنیا داشته باشد. دومین گرایش، سنت دیرینه ای است که علاقه ای به افکار عرفانی و اشراقی دارد، مخصوصا در ایران که تاثیر ملاصدرا و سهروردی به شکل قوی باقی مانده است. تاثیر سهروردی را می توان در آثار هانری کربن و سید حسین نصر مشاهده کرد و تاثیر ملاصدرا را می توان بر شخصیت هایی همچون مهدی حائری یزدی و علمای حوزه علمیه قم، مخصوصا امام خمینی(ره) مشاهده کرد. عبدالکریم سروش نیز تعدادی از مفاهیم فلسفه غربی را در ایران رواج داده است. سرانجام، متفکرانی که اندیشه های فلسفی انتخاب می کنند که اساسا غیراسلامی هستند و به عنوان بخشی از فرآیند فلسفی معمولی که در جست وجوی فهمیدن مسائل مفهومی است به کار می برند. بخصوص این بخش بسیار فعال است، تعدادی از فلاسفه که از قسمت های زیادی از جهان اسلام هستند در باب ارتباط مفاهیمی نظیر هگل گرایی و اگزیستانسیالیسم با اسلام پژوهش می کنند. در همین زمان فلسفه باطنی تاثیرات بسیار مهمی را ایجاد می کند.

از این رو فلسفه اسلامی دوران معاصر کاملا شاخه شاخه است و تنوع وسیعی از روش ها و نگرش ها را در باب موضوع خویش به کار می بندد.

از اواخر قرن 19 تمایلاتی در جهان اسلام به وجود آمده است تا موضوع سقوط یا زوال علم و فکر عقلی جهان عرب را در مقایسه با فکر غربی بررسی کنند. در طول قرون وسطی جهان اسلام در فرهنگ و سیاست برتری داشته است و مرکز کارهای نظری در باب فلسفه و علم بوده است، اما از قرن 19 فاصله های بی شماری بین جهان اسلام و جهان غرب بوجود آمده است. از آن زمان تاکنون تبیین هایی برای زوال ارائه شده است.
تشخیص این فاصله ها منجر به نهضت های انقلابی (رنسانس یا نوزایی) مابین سال های 1854 تا 1914 شدند که در سوریه آغاز ولی عمدتا در مصر گسترش یافتند. هدف نهضت ها این بود که مهمترین دستاوردهای تمدن جدید اروپایی را جذب کرده و در عین حال به تجدید نظر در باب اسلام سنتی بپردازند که پیش از ظهور امپریالیسم موجود بود. مهمترین مسئله ای که متفکرین نهضت ها با آن روبه رو بودند، این مسئله بود که سنت فرهنگی اسلامی و همچنین فلسفه اش را در محیطی که تحت شعاع غرب است، چگونه تفسیر کنند.
سیدجمال الدین اسدآبادی و محمد عبده استدلال می کردند که اسلام طبیعتا عقلانی است و نیازی به دست یازی به صورت هایی از تفکر و علم غربی نیست. مصطفی عبدالرزاق فیلسوف مصری هم استدلال می کرد که ممکن است درستی آثار فلسفی اسلام سنتی و همچنین ارتباط جدیدشان را در چارچوب جامعه اسلامی مبرهن ساخت. او یک رابطه ناگسستنی بین وحی و عقلانیت را در اسلام قائل است و از علوم اسلامی سنتی دفاع می کند به خاطر اینکه با علم و عقلانیت سازگارند.
به نظر می رسد آنچه که مصطفی عبدالرزاق عرضه می کند، بسیار سنتی تر از چیزی است که متفکر پیش از خود وی یعنی عبده عرضه می کرد، کسی که درباره ارزش برخی از مکاتب فکری اسلام، علی الخصوص صوفیگری بسیار شکاک بود (نگاه کنید به فلسفه باطنی در اسلام). محمد عبید الجابری می گوید که آینده موفقیت آمیز عرب فقط از طریق بازسازی و نقادی دلایل زوال جهان غرب صورت می پذیرد.
او تقابل بین اسلام گرایان که به دوران طلایی گذشته بازگشته اند و غرب گرایانی که اصول نوزایی اروپایی را ستایش می کنند که از آن استعمارگری ناشی شده است را به نقد می کشد. راهی که او پیشنهاد می کند آزاد کردن تفکر عربی جدید از محدودیت های الهیاتی و زبانی گذشته است. ذهن اعراب تا حدود زیادی جزء لاینفکی از نحوه های سنتی پژوهیدن جهان شده است و اگر همچنان اسیر میراث اسلامی خودش باقی بماند، در امکانات بالقوه خودش محدود خواهد شد.
فواد ذکریا استدلال می کند که زوال جهان عرب نتیجه ناتوانی در تاریخی ساختن گذشته و مبتنی بودن بر سنت است. در حالی که ذکی نجیب محمد به اهمیت فلسفه در رهنمون کردن ما از نادانی به دانایی اشاره می کند و توانایی مذهب برای مداخله کردن در این جنبش از تفکر را به نقد می کشد.
حسن حنفی صورتی از پدیدارشناسی عرضه می کند تا استدلال کند مفهوم جدیدی از توحید (وحدت الهی) می بایستی بسط داده شود تا اصل وحدت و برابری، همه انسان ها را دربربگیرد.
حنفی زوال را به غرب نیز نسبت می دهد و معتقد است که غرب وارد دوره زوال شده است و محتاج اندیشه و نیرویی از شرق است. او از زبان الهیات رهایی استفاده می کند که معتقد است وحی قابل انطباق با زبان هر دوره ای است (نگاه کنید به الهیات رهایی). وحی، اصل سازگار با زمان و مکان پیامبر و نه ضرورتا متناسب با دنیایی معاصر است. مسلمانان دنیای معاصر می بایستی وحی را به زبان جدید و بنابر مقتضیات زمان تفسیر کنند. سنت فسیل شده اسلامی یک سوء تعبیر غلط از روح پویا و دیالکتیکی اسلام است.
جنبش دیگری در فلسفه سیاسی اسلام، مسلمانان را نه به عنوان دشمنان غرب، بلکه به عنوان طلایه داران صلح جهانی و عدالت اجتماعی معرفی می کند. محبوب ترین متفکر این مکتب در آمریکا، ملکم ایکس است؛ کسی که کارش را به عنوان وزیر مختار جنبش ملل اسلامی آغاز کرد. او اول بار اسلام را برای جدا کردن آفریقایی ها و آمریکایی ها از مردمان سفیدپوست به کار می برد، اما بعدها اسلامی را تبلیغ می کرد که فراتر از تفاوت های ملی و نژادی بود. یکی از مهمترین متفکران آفریقایی این سنت، علی مزروعی است که می کوشد عامل های به هم مرتبط چندگانه در الهیات اسلام را با واقعیت های جهان امروز سازگار کند. مزروعی، پیوند بین جهاد توحیدی اسلامی(مبارزه جهانی) و طرح انسان مدارانه و ضدنژادپرستانه اسلامی و نیاز برای همکاری اقتصادی جهانی را مطرح می کند. او فرهنگ را به عنوان وسیله ای برای تغییرات اجتماعی به کار می گیرد، هنگامی که از یکپارچگی چند فرهنگی سیاست های پان اسلامیستی و نیاز به جهانی شدن سخن می گوید. مزروعی، اسلام را اولین تحول اعتراضی (پروتستانی) در جهان مسیحیت می داند. او معتقد است که پیام اقتصادی اسلام، توحید گرایی را از طریق همکاری اقتصادی جهانی، عدالت اجتماعی و اخوت - در شکل هماهنگی دنیای اسلام و در بین جامعه مومنان (امت) - در میان همه انسان ها از معنویت منفردانه به انسان دوستی جمع گرایانه تغییر مسیر می دهد. ذات و اساس نگرش چند فرهنگی به صورت تلویحی مستلزم این است که فرهنگ ها گرایش ها و تعصباتشان را به ادراک خودشان از دیگر جوامع نسبت دهند. مزروعی معتقد است در جهانی که سیاست گذاری اقتصادی جهانی به نحو روزافزونی وابستگی متقابلی را ایجاب می کند، مسلمانان باید دین شان را نوعی از جهانی شدن به شمار آورند.
امام خمینی و متفکرانی چون علامه طباطبائی، مطهری و مصباح یزدی که تحت تاثیر اندیشه های امام خمینی پرورش یافته بودند
افکار نیرومندشان را به کار گرفتند تا به مبارزه با چالش هایی بپردازند که از طرف فلسفه غرب به فلسفه اسلامی روی آورده بود

رویکرد ایرانیان به فلسفه
ناحیه ای از جهان اسلام که با بیشترین قدرت، سنت فلسفه اسلامی را پس از زوال مشائیان ادامه داد، بدون شک ایران است. به نحو شگفت انگیزی، یکی از وفادارترین مدافعان این صورت از تفکر که ممکن است نواشراقیون نامیده شوند (که نشات گرفته از اصول اشراقی سهروردی است)، هانری کربن
(78-1902)، فیلسوف فرانسوی است که در ایران کار کرد. کربن در ترجمه و تفسیر متون فلسفه اسلامی پس از ابن سینا با تاکید روی فکر شیعی و اشراقی و همچنین عرفان ابن عربی فعال بود. او وجود مکتب دیرینه ای از حکمت فلسفی را مسلم فرض می کند که آن را می توان از طریق بازگشتش به نمادهای ازلی همچون جلوه های نور مشخص کرد. چنین جلوه های نوری در آثار شهاب الدین سهروردی در اوایل قرن 12 میلادی وجود داشته است و منابع سهروردی در این زمینه سنت های شرقی (اشراقی) نظیر زرتشتیان و هرمسیان و مانویان بوده است (لغت اشراق که به معنای نور است، معنای شرقی یا مشرقی هم می دهد). برای کربن اشراق نه تنها یک جهت مکانی ایستا را مشخص می کند، بلکه یک محرک چشم انداز گونه برای بازگشت تاویلی است و بدین وسیله اشخاص نیازهای روحی و نقاط بازگشتشان به سرمنشا های ازلی را بررسی می کنند.
کربن همچنین از نقش تخیل بحث می کند؛ قوه ای که بین حس و عقل وجود دارد. در حالی که احساس داده ها را به صورت مجزا دریافت می کند، عقل آنها را سازماندهی می کند، اما قوه خیال با جهان مثالی سروکار دارد.
برای مثال مفهوم انسان کامل الگویی برای قلب مادی است. این قلب دلالت بر آرامش و کمال فرآیند خودشناسی می کند. کربن می گوید به وسیله یک سلسله از حالت های معرفتی نظیر کشف و یادآوری (ذکر) شخص ممکن است به سرمنشاهای ازلی بازگردد. این فرآیند چرخه ای را ترسیم می کند که بیان کننده درون مایه اسلامی وحدت وجود است. پیروان کربن یعنی اشخاصی نظیر هرمان لندولت، ویلیام چیتیک و سید حسین نصر اندیشه های او را به صورت های مختلفی گسترش دادند. سید حسین نصر، شناخته شده ترین فیلسوف اسلامی معاصر است. بر طبق نظر او انسان ها از یک مولفه روحی بهره مند هستند که نمی تواند برحسب گزارش های توصیفی یا عملی طبیعت تبیین شود. چشم انداز جهان نصر شامل یک عنصر هنجاری است که به یک شیوه در قالب جهانی شناسی ها و ادیان اولیه، انسان ها را به هم پیوند می دهد. (نصر 1993)
در گذشته هر شخصی دین خودش را به عنوان این که دین حقیقی است، مورد توجه قرار می داد، اما امروزه با کثرتی از ادیان مواجه شده ایم. چگونه یک مسلمان می تواند در چنین محیطی رابطه مفیدی با مقدسات داشته باشد نصر، عنصر مشترک اصلی همه ادیان را صوفیگری می نامد، یعنی به واسطه قلمرو عرفان است که صورت های مختلف معنویت می توانند با یکدیگر آشتی کنند.
دنیای معاصر این ضرورت را بوجود آورده است که آئین ها و فرهنگ های مختلف با یکدیگر رابطه برقرار کنند. جهان اسلام باید با دنیای عرب رابطه داشته باشد، اما این مستلزم این نیست که یک مسلمان تمام آداب و رسوم جامعه غربی را بپذیرد.
موضع گیری نصر در باب پیشرفت علوم غربی، مخالفتش با بسیاری از رویکردهای غرب را نشان می دهد. نصر، ارزش پیشرفت های تکنولوژیک غربی را با آوردن مثال هایی از فاجعه های زیست محیطی و آلودگی ها به نقد می کشد. بر طبق نظر او نقصی که در پیش فرض های فراعلمی وجود دارد این است که طبیعت ذاتی وجود دارد که ربطی به انسان ندارد و می تواند مستقلا پژوهیده و تحت تسلط درآید. علاوه بر این، چشم انداز کمی که به طور روزافزونی شایع می شود و به وسیله وحدت روش حمایت می شود، دیدگاه کاملی نیست، به خاطر اینکه شبیه این است که ما بخواهیم اندازه و وسعت کمی یک ساختمان را حساب کنیم، بدون اینکه اثرهای کیفی را که بر محیط باقی می گذارد را به حساب آوریم. برعکس، نصر معتقد است رویکرد شرق به علم و تکنولوژی یکپارچه و سازگار است.
شرقیان در مطالعاتشان بر وحدت طبیعت تاکید می کنند و بدینسان اهمیت زیست محیطی توسعه را می پذیرند. اگر ارزش های معنوی و مذهبی در دستور کار تکنولوژی قرار نگیرد فاجعه های زیست محیطی و همچنین بی معنایی زندگی، امری اجتناب ناپذیر خواهد بود. علم و تکنولوژی غربی دارای اهمیت زیست محیطی برای تمدن جدید است. در نتیجه نه علم و نه تکنولوژی هیچ کدام نمی توانند خودشان را بی ارتباط با اخلاق زیست محیطی بدانند (نگاه کنید به اخلاق زیست محیطی). فلسفه ای که براساس اصول نو افلاطونی است می بایست پایه ریزی کرد، از آنجایی که فقط این صورت از تحلیل یکپارچگی معنوی انسانیت را توجیه می کند، تاکید اصلی در فلسفه ایرانی اخیر بر روی فکر ملاصدرا و سهروردی بوده است. فلسفه اسلامی از نظام حوزوی (مدارس سنتی) حرکت کرد و به بخش مهمی از برنامه درسی دانشگاهی تبدیل شد.
مهدی حائری یزدی، یکی از جالب توجه ترین متفکرانش است. کارهایش در باب علم حضوری ترکیب مثمر ثمری است از فلسفه تحلیلی غربی و سنت اشراقی با این هدف که مسائل معرفت شناسی و مابعدالطبیعی را حل و فصل کند، (حائری یزدی 1992) الهی دانان متاخر شیعه به عنوان شاگردان مکتب ملاصدرا، در دیالکتیک زمان و تغییرات متبحر شده اند.
علی شریعتی، یکی دیگر از شاگردان کربن، متفکر اجتماعی مهمی است که از فرآیند اجتماعی اسلامی سازی دفاع می کند. او هم متفکران عرفانی و هم متفکران مشائی را رد می کرد. شریعتی ادعا می کند هستی وجودی اشخاص دارای یک سلسله تعیناتی است که به وسیله اعتماد و رحمت متقابل بین انسان ها و خدا به عنوان هستی اصیل شان شکل گرفته است. این فرض، مبنایی برای هستی اشخاص است و همین هسته ای برای وحدت درمانی (توحید) انسان هاست. هدف شریعتی هم در مسائل اجتماعی و هم از نظر رضایت خداوندی، عدالت است.
اسلامی سازی بواسطه همدلی وجودی و همانندسازی پدیدار شناسی با انسان های الگویی همچون امام حسین یا فاطمه زهرا درون حافظه ازلی به دست می آید. شهادت امام علی و امام حسین پیام های آرمانی هستند برای اینکه خودمان را همانند آنها بسازیم، نه اینکه صرفا پیام هایی برای گریه و زاری باشند.
علاوه بر این، شریعتی تاریخ را به عنوان فرآیندی دیالکتیکی ترسیم می کند که روابط مادی و اقتصادی را نفی نمی کند، بلکه اسلام به عنوان مذهبی علمی و انسان ها به عنوان عوامل بالقوه عدالت به حساب می آیند. شریعتی نظریه یادآوری ازلی دستوری را جایگزین نظریه افلاطونی یادآوری معرفت می کند. کسی ممکن است معرفت دستوری را به واسطه یادآوری ازلی مهترین شخصیت های آرمانی مذاهب به دست آورد.
مذهب، آرمان های اجتماعی را مطرح می کند و نمی خواهد آنها به قلمرو رازآمیز رانده شوند، بلکه در تحولات اجتماعی جهان به آنها نیازمند است. شرح خلاقانه ای براساس مبانی ملاصدرا به دست امام خمینی ساخته و پرداخته شده است.
امام خمینی استدلال می کند که انسان ها به همان اندازه که اجتماعی هستند، شهروندانی خصوصی نیز هستند، بنابراین آموزه های مذهبی نه تنها به اخلاق شخصی افراد مربوط می شود، بلکه به رفتارهای سیاسی و مسئولیت های اجتماعی آنها نیز مربوط می شود. در عمل، این نظریه منجر به حکومت دینی می شود که تمایزی بین سیاست و مذهب قائل نیست.
امام خمینی می گوید برای اینکه چنین حاکمیتی را به وجود آوریم، نیازمند یک تحول درونی از جانب توده مردم هستیم که علیه طبقه حاکم ستمگر برانگیخته شده باشد، اما این تحول می بایست توسط اولیای مذهبی سرپرستی و هدایت شود. او الهیات اسلامی را با مفهوم ولایت حاکمان فقیه دینی (ولایت فقیه) تصحیح می کند و نقش ولایت فقیه این است که جامعه مومنان را در مبارزه جهانی شانی (جهاد) راهنمایی کند.
امام خمینی از علما و مراجع حوزه علمیه قم بود که متفکرانی همچون [علامه] محمدحسین طباطبائی، [شهید] مطهری، محمدتقی مصباح یزدی نیز در آن پرورش یافته بودند که همه آنان افکار نیرومندشان را به کار گرفتند تا به مبارزه با چالش هایی بپردازند که از طرف فلسفه غرب به فلسفه اسلامی روی آورده بود. نباید اینگونه پنداشته شود که این عمل صرفا یک استراتژی ارتجاعی بوده است، بلکه آقای مصباح یزدی بسیاری از شاگردانش را به مطالعه در غرب و جدی گرفتن افکار عمومی و منطقی، آنگونه که در غرب آموزش داده می شود، تشویق کرده است. همچنین اگر چه بسیاری از آثار مصباح بر روی ملاصدرا متمرکز است، اما وی از نگرش نقادانه نسبت به اندیشه های ملاصدرا پرهیز نکرده است و علی الخصوص او را در مورد ماده پیشینی نقد می کند که ملاصدرا آن را همچون قوه محضی برای وجود مشخص می کند.
او در باب این اصل که قوه وجود می بایستی قبل از خود وجود، موجود باشد، می گوید که بالاخره همین چیزی جز وجود نیست. مصباح استدلال می کند که بسیاری از نسبت ها ماهیات حقیقی نیستند. برای مثال ما ممکن است در قلمرو ذهن پایین را به عنوان نسبتی میان میز و کتاب مورد لحاظ قرار دهیم، اما این نسبت ذهنی مستلزم این نیست که در جهان واقعی نیز پایین یک ماهیت باشد. جالب توجه ترین و متاخرترین مناقشه در فلسفه ایرانی بین عبدالکریم سروش از یک طرف و فلاسفه حوزه علمیه قم و کسانی که تحت تاثیر مکتب کربن بوده اند، از طرف دیگر اتفاق افتاده است.
سروش برخی از مفاهیم فلسفه غربی را در ایران مطرح کرده است، علی الخصوص تفکرات اصلی پوپر، مور، برلین و ویتگنشتاین. این مسائل منجر به این شده است که سروش بیان کند ما باید از عقل جمعی برای فهمیدن و تفسیر تفکرات مذهبی استفاده کنیم.اما حوزه علمیه با این نظریه مخالف بود و صادق لاریجانی سروش را وارد بحثی کرد که عمدتا به تفسیر صحیح از متفکرانی همچون پوپر و علی الخصوص پارادوکس های همپل در باب تاییدپذیری می پرداخت.
سروش همچنین از سوی حلقه کربن مورد نقد قرار گرفت که رویکرد مبنای فلسفی شان بسیار زیاد بر روی هایدگر و فلسفه اسلامی سنتی مبتنی است و آنها همچنین هیچ همدلی با طبیعت تحلیلی آثار سروش ندارند.
این مناقشه جالب است به خاطر اینکه آشکار می سازد که فلاسفه ایرانی نه تنها با صورت های سنتی فلسفه اسلامی آشنا هستند، بلکه تفکرات فلسفی اخیر غرب را نیز می شناسند. فلاسفه جدید نظریه های غربی را به طور کامل رد نمی کنند، بلکه نمی خواهند به طور کامل مغلوب آنها شوند، آنها ترجیح می دهند که نظریه های غربی را با همدلی نقادانه ای بررسی کنند.

گرایش های جدید
یکی از پرطراوت ترین قلمروها در فلسفه اسلامی، تاریخ فلسفه اسلامی علی الخصوص سنت یونانی در فلسفه اسلامی است. پژوهشگران زیادی هم در غرب و هم در جهان اسلام وجود دارند که این رابطه نزدیک را بررسی کرده اند یا هم اکنون به چنین کاری مشغول هستند. آنها متون مهم را ترجمه و تفسیر می کنند با این هدف که ماهیت مسائل فلسفی که در قرون اولیه اسلام بوجود آمده است را شناسایی کنند. علاوه بر این، بسیاری از فلاسفه جهان اسلام فلسفه غربی را به گونه ای جرح و تعدیل کرده اند تا مسائل فلسفی را با معنی بسازند که مورد علاقه آنهاست. س.ا. قدیر در پاکستان تبینی از فلسفه اسلامی ارائه داد که فکر می کرد با پوزیتیویسم منطقی سازگار است، در حالی که عبدالرحمن بدوی اگزیستانسیالیسم را در باب جامعه عرب به کار گرفت و ذکی نجیب محمد به پیروی از ویلیام جیمز تبیینی عملی از فلسفه ارائه داد.
بعضی از متفکران، روش های مخصوصی را در سنت فلسفه اسلامی به کار گرفتند. برای مثال علی سامی النشار پژوهش هایی بر روی الهیات اشاعره انجام داد (نگاه کنید به اشاعره و معتزله). در حالی که محمدعزیز لهبابی از اندیشه های هگل در مورد پروراندن نظریه ای در باب هستی استفاده کرد که درون سنت هستی شناسی اسلامی کاملا غیرمعمول بود. هیثم دجت (1986) اندیشه های هگل را با اگزیستانسیالیسم ترکیب کرد. او استدلال می کند برای فهمیدن موقعیت جدید جهان عرب فقط می بایستی از معرفت شناسی دیاکلتیکی استفاده کرد. همچنین می گوید اگر می خواهیم فراتر از تضادهای آشکار، زوال‎/ رنسانس، عرب‎/ غیرعرب، راست آیین‎/ کژ آیین، سنت‎/ مدرنیته، برویم، می بایستی طبیعت کنونی فرهنگ اسلامی را بشناسیم.
عبدالله لارو (1976) و محمد آرکون هر دو به تعارض بین اسلام و مدرنیته اشاره می کنند و اولی خواستار غربی سازی است، به عنوان استراتژی که برای جهان اسلام مفید است. آرکون در رویکردش به قرآن از اندیشه های معناشناسی استفاده می کند که در ادبیات جدید فرانسه رواج دارد تا استدلال کند اسلام همیشه در حال تغییر و تحول بوده است و بنابراین سودی ندارد که به یک آئین جزمی خاص اشاره کنیم.
در حالی که بسیاری از متفکران مخالف عرفان گرایی و شکل اسلامی آن یعنی صوفیگری هستند، شکی در این مطلب وجود ندارد که مکاتب صوفی چارچوب های محکمی از فلسفه اسلامی را به خودشان اختصاص داده اند.
سنت صوفیگری اسلامی از دو چیز اجتناب می کند؛ یکی از نحوه زندگی سختگیرانه اسلامی سنتی و دیگری از سیستم های مفهومی پیچیده ای که فلاسفه را قادر به پروراندن اندیشه ها و استدلال هایی می کرد که از نظر عقلی اقناع کننده بود. فلسفه اسلامی معاصر تنوع وسیعی از رویکردها و روش های مختلف را در باب موضوعات خویش به کار می بندد.

منبع: / ماهنامه / ویژه نامه ماه همشهری ۱۳۸۴/۰۰/۰۰به نقل از: دائره المعارف راتلج
مترجم : اسماعیل ایزدی خواه
نویسنده : الیور لیمن