انسجام قرآن؛ رهیافت «فراهى - اصلاحى» در تفسیر
فهرست عناوین
در گذشته مفسّران به تفسیر آیه به آیه قرآن مىپرداختند. بدین معنا که یک یا چند آیه قرآن را به صورت مجزا از آیات قبل و بعد بررسى و شرح مىکردند. در این رویکرد تفسیرى، ترتیب آیات و سورههاى قرآن اهمیت چندانى در غرض و مقصود تفسیر نداشت. با توجه به این دیدگاه غالب که همچنان نیز در میان تفاسیر قرآن متداول است، عجیب نیست که بسیارى از مستشرقان بر آن شدند که قرآن فاقد انسجام ساختارى و محتوایى است.1 همین دیدگاه در مورد ترکیب قرآن، سمت و سوى بخش عمدهاى از مطالعات قرآنى در غرب را شکل داده و مستشرقان را بر آن داشت تا قرآن را مورد مداقه و بررسى جدى قرار دهند. چه بسا عدم ارتباط منطقى اجزاى قرآن در ترتیب فعلى آن انگیزه اصلى تمامى تلاشهایى بوده که غربیان در مورد تاریخگذارى قرآن بهکار بستهاند.2 به هر حال، در گذشته نظرگاه غالب درباره قرآن این بوده که قرآن فاقد ترکیبى منسجم است و از نظر تفسیرى، این ترکیب اهمیت ندارد.
اما این نظریه که سورههاى قرآن واحدهایى منسجم و یکپارچهاند، اندیشهاى کاملاً مدرن نیست. گرچه غالب مفسّران مسلمان به این موضوع بىتوجه بودهاند، با اینحال مىتوان مفسّرانى نیز یافت که در تفسیر خود علاوه بر شرح آیات بهطور مجزا، به بیان مناسبت میان آیات و رابطه سورههاى قرآن نیز پرداخته باشند.3 چنانکه زرکشى (متوفى794) بخشى کامل از کتاب «البرهان فى علوم القرآن»4 خود را به این موضوع اختصاص داده و سیوطى (متوفى911) نیز در «الاتقان»5- که عملاً بازنگارى اثر زرکشى است - چنین کرده است.6
تلاش این دسته از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معطوف به این مطلب بوده است که به گونهاى ارتباط و پیوند میان آیات قرآن را تبیین کنند و وجه تناسب آیات قبل و بعد در هر سوره و آیات آغازین و پایانى سورههاى مجاور هم را بیان نمایند.7 اما این گونه تلقى در میان سنت رایج تفسیرى چندان جایگاه و عمومیت نداشته است. با اینکه زرکشى این دیدگاه را دانش مستقلى با عنوان «علم المناسبه» نامیده ولى خود اذعان مىکند که بهسبب طبیعت پیچیده موضوع شمار اندکى از اهلعلم به آن پرداختهاند.8 گزارش زرکشى تا حدى نشان مىدهد که علم مناسبت تنها توجه برخى از علماى آن دوره را به خود جلب کرده و هرگز به صورت جریانى غالب در اندیشه تفسیرى آن دوره درنیامده است.9
اما در دوران معاصر چندى از اندیشمندان مسلمان توان خود را صرف تبیین این اندیشه کردهاند که قرآن به لحاظ مضمونى و ساختارى تا حدّ زیادى داراى انسجام و یکپارچگى است و ظاهراً این دیدگاه نوعى اجماع عمومى را هم در پى داشته است.10 این دیدگاه در تقابل با باور پیشین، از ترتیب موجود آیات و سورههاى قرآن دفاع مىکند. به نظر مىرسد توجه به یکپارچگى سورههاى قرآن در این دوران، از یکسو در واکنش به رویکرد سنتى در تفاسیر قرآن است که بیشتر بر جزئیات نحوى و زبان شناختى آیات تأکید داشته و کمتر به مضامین وسیعتر سورهها توجه نشان مىدادند و از سوى دیگر عکسالعملى نسبت به انتقادهاى غربیان است که قرآن را کتابى آشفته، تکرارى و متناقض مىشمردند.11 عامل موثر دیگر در گرایش مفسّران به نظریه انسجام قرآن، به این فهم یک سده اخیر روشنفکران مسلمانان باز مىگردد که تفسیر مجدد اسلام باید از قرآن آغاز شود.
1
با اندکى دقت در نوشتههاى کسانى که بر این اولویت تأکید کردهاند مىتوان دریافت که پیام همه آنان این است که متن قرآن خود باید منبع اصلى در تعیین معناى قرآن باشد. که این خود مستلزم آن است که نقش منابع برونقرآنى در فهم قرآن حذف یا کاسته شود. نتیجه منطقى این امر آنست که متن قرآن اهمیت و جایگاهى حساس مىیابد. اما چنانچه فرض بر این باشد که سورههاى قرآن گسسته و نامنسجماند و تفسیر آیهبهآیه بهترین رویکرد تفسیرى است، متن قرآن اهمیت و جایگاه چندانى نخواهد داشت. در واقع این اهمیت تنها هنگامى قابل تصور است که قرآن کتابى در نهایت انسجام و ارتباط تلقى شود.12 نخستین کسى که بر نظریه انسجام و وحدت سورههاى قرآن تأکید کرد، اشرف على تهانوى13 (متوفى 1943) بود. وى در تفسیرش خود را مقید کرده است که توضیح دهد در هر سوره چگونه یک آیه با آیات قبل و بعد خود ارتباط مىیابد و براىاینکه نظر خواننده را به بحث ارتباط آیات جلب کند، معمولاً کلمه ربط را با حروف چاپى سیاه آورده است. نظیر همین دیدگاه در آثارى چون تفسیر «المنار»14 محمد عبده (متوفى1905) و محمد رشید رضا (متوفى1935)، «فى ظلال القرآن»15 سید قطب (متوفى1966)، «المیزان فى تفسیر القرآن»16 طباطبایى (متوفى 1412 1361ش)، قابل ردیابى است. کسانى چون محمود شلتوت17 (متوفى1963) و ابوالأعلى مودودى18 (متوفى1979) نیز در تفاسیر خود این موضوع را که سورههاى قرآن ساختارى منسجم و منظم دارند و هرکدام دقیقاً یک کل هماهنگ و متناسبند، بدیهى و مسلم انگاشتهاند.
شاید پیگیرانهترین تلاش را در این زمینه، دو مفسّر شبه قاره هند، حمیدالدین فَراهى (متوفى1930) و شاگردش امیناحسن اصلاحى (متوفى1997) صورت داده باشند. این دو، یکپارچگى و انسجام سورههاى قرآن را اصل اولیه تفسیر خود از قرآن قرار دادهاند و در نتیجه دیدگاه تفسیرى نظامیافتهتر و جامعنگرترى نسبت به دیگران عرضه کردهاند.19 در سالهاى اخیر نیز مفسّرانى به نگارش تفسیر کامل قرآن با همین رهیافت اقدام کردهاند که در این میان مىتوان از سعید حوّى،20 عبدالعلى بازرگان21 و محمود بستانى22 نام برد.
رهیافت فراهى- اصلاحى در تفسیر قرآن
در ادامه مقاله، بهتفصیل به معرفى و نقد نظریه فراهى و اصلاحى درباره انسجام و یکپارچگى قرآن خواهیم پرداخت. در اینباره مستنصر میر کتابى مستقل منتشر کرده است23 و آنچه در ادامه خواهد آمد گزارشى مبسوط از محتواى این کتاب است، چه متأسفانه هیچیک از آثار ایندو اندیشمند معاصر پاکستانى در ایران در دسترس نیست یا دستکم مؤلف مقاله حاضر از آن بىاطلاع بوده است.24 پیش از آن نگاهى اجمالى به شرححال ایشان25 خالى از فایده نیست و احتمالاً مىتواند بخشى از زمینههاى تاریخى، اجتماعى و فرهنگى شکلگیرى نظریه ایشان را آشکار سازد:
2
1. شرححال
عبدالحمید فراهى در 1862 در فَرَهه یکى از روستاهاى استان اعظمگره هندوستان متولد شد که به همین سبب به فراهى مشهور شده است. او از خانوادهاى بنام بود که با متکلم و مورخ مشهور محمد شِبلى نعمانى (1914-1858 1332-1274) نیز خویشاوندى داشت.
فراهى زبانهاى عربى و فارسى و علوم اسلامى را نزد استادان برجستهاى چون شبلى نعمانى فراگرفت و سپس در حدود بیست سالگى براى تحصیل علوم جدید در کالج اسلامى علىگره پذیرفته شد. معرف او سر سید احمد خان (1897-1817 1315-1233) بنیانگذار کالج بود. وى در نامهاى به مدیر انگلیسى کالج نوشته بود که جوانى را معرفى مىکند که دانش عربى و فارسىاش از اساتید کالج فراتر است. فراهى در زمان تحصیل در کالج، بخشهایى از «الطبقاتالکبرى» ابن سعد را به فارسى ترجمه کرد. این ترجمه بهاندازهاى خوب بود که سر سید آن را به مواد درسى کالج افزود. فراهى لیسانس خود را از دانشگاه «اللَّهآباد» دریافت کرد.
وى چندین سال به تدریس عربى در مؤسسات مختلفى از جمله در علىگره و دارالعلوم حیدرآباد مشغول بود. در خلال اقامت خود در حیدرآباد، اندیشه تأسیس دانشگاهى را در سر داشت که در آن همه علوم دینى و دانشهاى جدید به زبان اردو تدریس شود. این طرح بعدها در قالب جمعیت عثمانیه حیدرآباد تحقق یافت. پس از آن فراهى به سراىمیر، شهرى در اعظمگره، آمد و مسئولیت مدرسه «الاصلاح» را در آنجا بر عهده گرفت. این مؤسسه بر مبناى نظرگاههاى آموزشى شبلى نعمانى و فراهى تأسیس شده بود. فراهى از آغاز کار در آن مدرسه در مقام رئیس هیئت مدیره قرار گرفت؛ اما همواره دیگر اشتغالات، وى را از مداخله عملى در امور جارى مدرسه باز مىداشت. فراهى از 1925 1344 که به سراىمیر رفت تا زمان مرگش در 1930 1349 اکثر وقت و توان خود را صرف مدیریت مدرسه الاصلاح و تدریس در آنجا کرد. چند تن از دانشجویان - که امین احسن اصلاحى یکى از آنان بود - تحت تعلیم خاص وى قرار گرفتند؛ آنان در واقع حاملان اصلى اندیشه وى بودند.
فراهى به چندین زبان از جمله عبرى و انگلیسى تسلط داشت. وى عبرى را از مستشرق آلمانى یوزف هُرُویتس1931-1874( 26)، استاد عربى کالج اسلامى علىگره آموخت و در مقابل او نیز عربى را نزد فراهى فراگرفت. علاقه اصلى علمى و نقطه کانونى همه نوشتههاى فراهى، قرآن بود. اکثر آثار منتشر شده وى در قالب یادداشتهایى هستند که بعدها توسط شاگردانش گردآورى شدهاند، که عبارتند از: «دلایل النظام» (1968 1388)، «التکمله فى اصول التأویل» (1968 1388)، «مجموعه تفسیر فراهى» (1973 1393)، «مفردات قرآن» (1939 1358)، «اسالیب القرآن» (1969 1389)، «جمهرة البلاغیه» (1941 1360)، «امعان فى اقسام القرآن» (1930 1349).
امین احسن اصلاحىاصلاحى یکى از برجستهترین شاگردان فراهى است. او به سال 1906 1324 در بمهور، روستایى در اعظمگره هندوستان، به دنیا آمد. پس از تعلیمات ابتدایى، در مدرسه «الاصلاح» پذیرفته شد و به سال 1922 1341 از آنجا فارغ التحصیل شد. از آنجا که فارغ التحصیلان این مدرسه «اصلاحى» خوانده مىشوند، وى نیز به همین نام مشهور شد. او نخست به عنوان روزنامهنگار مشغول به کار شد. در 1925 1344 با فراهى ملاقات کرد و به پیشنهاد وى روزنامهنگارى را رها کرد و به سراىمیر رفت تا نزد وى درس بخواند. اصلاحى از آن سال تا سال مرگ فراهى (به مدت پنج سال) با وى پیوند نزدیکى داشت و رهیافت فراهى به قرآن را بهخوبى فرا گرفت. وى نزد فراهى نه تنها قرآن بلکه فلسفه، علوم سیاسى و موضوعاتى دیگر را نیز آموخت.
3
اصلاحى پس از مرگ فراهى، حدیث را نزد محمد عبدالرحمن مبارکپورى (1935-1866 7 1354-1283 4)، یکى از بزرگترین عالمان حدیث در هند آموخت. سپس به سراىمیر بازگشت و در مدرسه «الاصلاح» به تدریس پرداخت و عملاً به مدیریت مدرسه مشغول شد. او با تأسیس دایره حمیدیّه، انتشار آثار فراهى را سامان بخشید و نشریه «الاصلاح» را منتشر کرد. این نشریه به سرویراستارى وى از سال 1936 1355 تا 1945 1359 بهطور منظم منتشر شد. هدف اصلى اصلاحى این بود که بدین وسیله آثار قرآنى فراهى را عرضه کند.
در 1940 1359 ابوالأعلى مودودى (1979-1903 1400-1321) سازمان سیاسى- دینى جماعت اسلامى را بنیاد نهاد. اصلاحى که با اهداف و مواضع جماعت موافق بود، خیلى زود به عنوان عضو رسمى بدان پیوست. در این سازمان وى چهرهاى شاخص شد و همواره جایگاهى ممتاز داشت. در واقع او نقش عنصر «روشنفکر» را بازى مىکرد و هنگامىکه در اواسط دهه 50 میلادى به دنبال اختلافات جدّى از جماعت کنارهگیرى کرد، به جماعت لطمهاى جبرانناپذیر وارد شد. اصلاحى در 1958 1378 تنظیم اسلامى (سازمان اسلامى) را بنیانگذارى کرد ولى این کار با توفیق همراه نبود.
از آن پس اصلاحى عمدتاً به کار علمى شخصى مشغول شد. محصول اصلى این «دوران تدبر» قرآن بود که بخشهایى از آن نخست در ماهنامه میثاق که خود منتشر مىکرد، در 1959 1379 چاپ شد. اصلاحى پس از تکمیل تدبّر در سال 1980 1400، حلقه درسى به نام «اداره تدبّر قرآن و حدیث» در لاهور دایر کرد که در آن قرآن و حدیث بر طبق رهیافت فراهى - اصلاحى تعلیم داده مىشد. این حلقه درسى جلسات منظمى برگزار مىکرد و نیز نشریه تدبّر را منتشر مىکرد. اصلاحى در 1997 در 93 سالگى درگذشت.
اصلاحى کتابها و مقالات زیادى پیرامون موضوعات مختلف اسلامى به زبان اردو نگاشته است. علاوه بر «تدبّر قرآن» و «مبادى تدبّر قرآن» که مهمترین آثار قرآنى وى بهشمار مىرود، برخى دیگر از کتابهاى او عبارتند از: «تزکیه نفس» (فیصلآباد، پاکستان: 1961 1381)؛ «دعوت دین اور اس کا طریق کار» (پیام دین و راه صحیح تبلیغ آن( (لاهور: 1963 1383)؛ «اسلامى قانون کى تدوین» (تدوین قانون اسلامى) (لاهور: 1963 1383)؛ «اسلامى ریاست» (دولت اسلامى) (لاهور: 1977 1398)؛ «پاکستانى عورت دو راهه پر» (زن پاکستانى بر سر دوراهى) (لاهور: 1978 1399)؛ «مبادى تدبّر حدیث»؛ «اسلامى معاشره میین عورت کا مقام»؛ «فلسفه کى بنیادى مسائل»؛ «قرآن حکیم کى ریوشنى میین».
4
2. نظریه فراهى- اصلاحى در تفسیر قرآن
در نظریه فراهى- اصلاحى قرآن از انسجام برخوردار است؛ به گونهاى که نه تنها به خودى خود قابل ملاحظه است، بلکه لازمه فهم و تفسیر قرآن است. فراهى چارچوب نظرى این تئورى را بنیان نهاده و اصلاحى آن را اصلاح کرده و مطالبى مهم بدان افزوده است. نظم مهمترین اصل در نظریه تفسیرى فراهى- اصلاحى براى تبیین انسجام قرآن است و دیگر اصول تفسیرى از آن به دست مىآید. جالب اینجاست که برخى مفسّران پیشین نیز که قائل به انسجام قرآن بودهاند، از همین اصطلاح نظم براى توصیف آن استفاده کردهاند، البته فهم ایشان از نظم قرآن بسیار ابتدایى است. برخى از اندیشمندان معاصر نیز کوشیدهاند تا پیوستگى را در نظرگاه قرآن نشان دهند اما آنطور که باید براى نظم موجود در قرآن اعتبار قایل نشدهاند. در ادامه به مسأله نظم قرآن در سنت تفسیرى اسلامى از گذشته تا دوران معاصر و نیز جایگاه آن در نظریه تفسیرى فراهى - اصلاحى مىپردازیم.
زمینه تاریخى مسأله نظم قرآن
با اینکه تفاسیر قرآن عمدتاً جزیىنگر و به اصطلاح تفاسیر آیه به آیهاند، ولى گاه مفسّرانى یافت مىشوند که کوشیدهاند تا عنصر انسجام و یکپارچگى مضمونى قرآن را به تصویر بکشند. بسیارى از این گروه مفسّران از تعبیر نظم براى توصیف این عناصر در قرآن بهره جستهاند. ایده نظم در اصل به بحث اعجاز قرآن پیوند مىخورد. در واقع پارهاى از متکلمان، وجه اعجاز قرآن را در نظم آن دانستهاند. ظاهراً ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (متوفى 255) و ابوعبداللَّه محمد بن زید واسطى (متوفى 309) کتابهایى درباره نظم قرآن نگاشتهاند که موجود نیستند. نویسندگانى که آثار آنها بهدست ما رسیده است، به دو گروه قابل تقسیماند:
دسته نخست نظم را به معناى ارتباط میان کلمات و معانى دانستهاند. از آن جمله مىتوان از کسانى چون ابوسلیمان حمد بن محمد خطابى27 (متوفى 388)، ابوبکر محمد بن طیب باقلانى28 (متوفى 403)، ابوبکر عبدالقادر بن عبدالرحمان جرجانى29 (متوفى 471) و ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى30 (متوفى538) یاد کرد، هر چند درباره مفهوم نظم میان ایشان اختلافاتى هم دیده مىشود. چنانکه خطابى نظم را در کنار کلمات و معانى، عناصر تشکیل دهنده بلاغت دانسته و بلاغت را کلید اعجاز قرآن شمرده است؛ زیرا قرآن فصیحترین واژگان را در برترین نظم اسلوب و بااستوارترین معانى به کار بسته است.
باقلانى ایده نظم را در چهارچوب علم بدیع تبیین کرده است و کوشیده تا نشان دهد قرآن از عیوب اشعار عرب مبراست. جرجانى معانى نحوى را شکل دهنده نظم دانسته و برخلاف باقلانى، براى نمایش آن به اشعار عرب و گهگاه آیات قرآن استناد کرده است، که از عقیده او به ایده نظم مستقل از مسأله اعجاز قرآن حکایت دارد. دیدگاه میانه نزد زمخشرى یافت مىشود که از یکسو بسیار به اشعار عرب استشهاد کرده است و از سوى دیگر نشان مىدهد که قرآن از بالاترین سطوح بلاغت بشرى نیز فراتر است. آنچه وى غالباً به عنوان رابطه نظم میان اجزاى یک آیه، یا چند آیه با یکدیگر عرضه کرده، بسیار دقیقتر از مواردى است که دیگران پیش از وى بیان کرده بودند.
با وجود این اختلافات، هر چهار دانشمند مفهوم مشابهى از نظم عرضه کردهاند که عبارت است از گونهاى ارتباط میان کلمات استعمال شده و معانى مقصود؛ و همگى کوشیدهاند ثابت کنند قرآن در برقرارى چنین ارتباطى از دیگر سخنان، پیشى جسته است. هرچند در این میان، زمخشرى کاملترین و متعادلترین نظریه را ارائه کرده است.
5
دسته دوم نظم را به معناى ارتباط خطى میان آیات، سورهها و یا هر دو گرفتهاند. زرکشى درباره این موضوع در نوع دوم کتاب «البرهان فى علوم القرآن» با عنوان مناسبات بحث کرده است. برخى از مفسّران قرآن بر این امر همت گماشتهاند که یکى از چهرههاى ممتاز این دیگاه فخرالدین رازى است. احتمالاً وى نخستین کسى است که ایده نظم را درباره کل قرآن به کار بسته است.31 چنانکه وى معتقد است اغلب لطائف قرآن در نظم و چینش آیات نهفته است. وى بارها توجه خوانندگان تفسیرش را به زیبایى و ظرافت موجود در نظم آیات جلب کرده و از تفاسیرى که این نظم را نادیده گرفتهاند، خرده گرفته است.
شیوه فخر رازى در بیان نظم آیات سوره، رابطهاى خطى میان تک تک آیات است؛ بدین معنا که رابطه میان هر آیه با آیه قبل و بعد را توضیح مىدهد. گاهى همین کار را در مورد آیه پایانى سورهاى با آیه آغازین سوره بعد انجام داده است. روش فخر رازى در بیان نظم یا مناسبات آیات و سورهها توسط چند تن از مفسّران پس از وى تعقیب شده است که از جمله مىتوان به نظامالدین حسن بن محمد قمى نیشابورى32 (متوفى 728)، ابو عبداللَّه اثیرالدین محمد بن یوسف مشهور به ابوحیان33 (متوفى 745)، شمسالدین محمد بن احمد شربینى34 (متوفى 977) و ابوالفضل شهاب الدین محمود آلوسى35 (متوفى 1270) اشاره کرد.
موضوع نظم قرآن مورد توجه مفسّران معاصر نیز قرار گرفته است. هر چند همه ایشان در تبیین این موضوع از اصطلاحاتى چون نظم یا مناسبت استفاده نکردهاند. انگیزه این اندیشمندان یا پاسخگویى به انتقادات مستشرقان درباره قرآن بوده است یا خواستهاند پاسخى مقبولتر از آنچه تاکنون در این باب طرح شده، عرضه کنند. برخى نیز به منظور تحقیق در زمینه مسائل نقد ادبى نوین با این موضوع درگیر شدهاند. البته این سه انگیزه کاملاً از هم مجزا نبوده و مىتوان تا حدودى حضور آمیزهاى از هر سه را در رهیافت هر یک از این مفسّران یافت. بدین ترتیب مسأله نظم قرآن با نظریات وحدت مضمونى قرآن پیوند خورده است.36
نظم قرآن از دیدگاه فراهى و اصلاحى37 1. نظم به مثابه اصل تفسیرى
فراهى و به پیروى از وى اصلاحى، اصول تفسیرى خود را به دو دسته درون قرآنى و برون قرآنى تقسیم مىکنند. اصول درون قرآنى عبارتند از: زبان قرآن، نظم قرآن و نظایر قرآن. مراد از زبان قرآن، آشنایى دقیق با زبان عربى پیش از اسلام است، زیرا عربى قدیم از نظر واژگان، ساختار و سبک، آشکارا با عربى جدید متفاوت است و فرد باید پیش از تفسیر قرآن، بهخوبى بر آن تسلط داشته باشد. در واقع مفسّر باید از همه آثار عربى پیش از اسلام اطلاع تمام و کمال داشته باشد، زیرا این آثار آیینه تمامنماى جامعه عربى در زمان نزول قرآن است. نظم، ویژگى بنیادین قرآن است. از آنجاکه ترتیب کنونى قرآن، با ترتیب نزول وحى متفاوت است، باید حکمتى ویژه در چینش قرآن وجود داشته باشد که با بررسى نظم قرآن، اسرار و حکمت نهفته در آن، هویدا مىشود. همچنین قرآن با تدارک نظایر مضمونى فراوان، مفسّر خودش است. آنچه مبهم است در آیهاى دیگر تبیین مىشود و آنچه در سورهاى به اجمال آمده، در جاى دیگر تفصیل آن ذکر شده است. پس بهترین شارح قرآن خود قرآن است.
6
به عقیده فراهى و اصلاحى این سه اصل تفسیرى درون قرآنى، به همراه یک اصل برون قرآنى، یعنى سنت نبوى، اصول قطعى تفسیر قرآن هستند در مقابل دسته دیگر که اصول ظنى تفسیرند.
اصول قطعى، اساسى، غیرقابل تبدیل و جایگزینى و براى دستیابى به تفسیر مقدماتى از قرآن کافىاند. اما اصول ظنى در درجه دوم اهمیت قرار دارند و به لحاظ نظرى، غیرضرورى بوده و صرفاً وقتىکه با اصول قطعى سازگارند یا دستکم با آنها در تعارض نیستند، به کار مىآیند. شش اصل ظنى وجود دارد که عبارتند از: سنت نبوى، حدیث، اسباب النزول، تفاسیر متقدم قرآن، کتابهاى آسمانى پیشین و تاریخ عرب باستان. سنت نبوى تنها مرجع شرح اصطلاحات قرآنى نظیر صلاة، زکوة، صوم، حج، عمره، طواف و ... است که در قرآن به کار رفته ولى توضیح داده نشدهاند. حدیث نبوى و روایات صحابه با اینکه بهعنوان یکى از اصول تفسیرى اهمیت دارند ولى در مقایسه با سنت نبوى از اعتبار کمترى برخوردارند. اسباب النزول باید حتى المقدور از خود قرآن استخراج شوند و وقایع و حوادث تاریخى صرفاً در مواردى مورد استناد قرار گیرند که خود قرآن به آنها ارجاع داده یا اشاره کرده است. همچنین تفاسیر موجود قرآن نباید به مثابه منابع اولیه تفسیر استفاده شوند؛ هرچند مىتوان از آنها براى تأیید تفسیر حاصل از اصول قطعى بهره گرفت. ارجاعات قرآن به کتب مقدس (عهد قدیم و جدید) باید از طریق مطالعه انتقادى آنها تبیین شود. بنابراین در اینباره نباید چندان به نقل گزارشهاى مسلمانان از کتاب مقدس اعتماد کرد؛ زیرا غالباً مبتنى بر شنیدهها و شایعاتى است که نه براى یهودیان و مسیحیان و نه براى خود مسلمانان معتبر است. تاریخ عرب باستان نیز مىتواند در فهم اشارات قرآن به فرهنگ عرب پیش از اسلام سودمند باشد. اما اطلاعات تاریخى کافى در اینباره موجود نیست و بنابراین مفسّر باید بیشتر به خود قرآن اعتنا کند.38
از مقایسه اصول تفسیرى فراهى - اصلاحى با آنچه اندیشمندان مسلمان سنتى نظیر ابنتیمیه در «مقدمه فى اصول التفسیر»39 و زرکشى در «البرهان فى علوم القرآن»40 طرح کردهاند، اختلافات زیادى آشکار مىشود. علاوه بر اختلاف در نوع نگرش و تقسیمبندى و نیز میزان اهمیت و اعتبار هر یک از این اصول، مهمترین اختلاف این است که فراهى و اصلاحى قرآن را برخوردار از نظم فوقالعاده مىدانند، حال آنکه در نظر اندیشمندان سنتى در کل این مسأله نادیده انگاشته شده است. با اینکه بحث از مسأله نظم قرآن از اواخر قرن دوم آغاز شده و آثار قرآنى موجود از قرن چهارم به بعد خصوصاً تفسیر فخر رازى از آن بهره گرفتهاند، ولى نه ابنتیمیه و نه زرکشى هیچ توجهى به این مسأله نکردهاند. حتى پس از زرکشى نیز تعدادى از مفسّران با رهیافت نظم به تفسیر قرآن پرداختهاند ولى تا زمان فراهى نظم به مثابه اصل تفسیرى تلقى نشده است.
2. دلایل وجود نظم در قرآن
فراهى و اصلاحى چندین دلیل بر اثبات وجود نظم در قرآن عرضه کردهاند:41
1- تعدادى از مفسّران (مثلاً فخر رازى) بر این باور بودهاند که قرآن دربردارنده نظم است. گرچه هیچیک از ایشان نتوانستهاند تبیینى قابل قبول از نظم قرآن عرضه کنند. با این حال ایده نظم قرآن از پشتوانه تاریخى برخوردار است.
7
2- مفسّرانى که منکر وجود نظم در قرآن شدهاند، به این سبب نبوده که آنان قرآن را در کل فاقد نظم مىدانستهاند، بلکه از آنرو بوده که آنان تنها در کشف نظم در برخى موارد توفیق داشته و در نتیجه منکر وجود نظم در همه بخشهاى قرآن شدهاند. در واقع ایشان مىخواستند دیدگاهى منسجم در این موضوع طرح کنند ولى این به معناى نامنظم بودن قرآن نیست.
3- پیامبر ترتیب نزول قرآن را تغییر داده که خود حاکى از وجود حکمت در ترتیب و چینش جدید است.
4- روشن است که چینش سورهها در قرآن بر اساس کاهش طول سورهها نیست؛ زیرا گاه سورهاى کوتاه قبل از سوره بلندترى قرار گرفته است که این مطلب باید با نظریه نظم تبیین شود.
5- هیچ گفتار حکیمانه و خردمندانهاى فاقد نظم و انسجام نیست. بنابراین شگفتآور است که کتابى همچون قرآن که اعجاز آن ثابت شده، غیرمنسجم و ناپیوسته تلقى شود. البته هیچیک از این ادله دیدگاه ویژه فراهى - اصلاحى درباره نظم قرآن را اثبات نمىکنند. به همین جهت آنان اثبات این موضوع را به عرضه شواهد عینى از خود قرآن در تأیید این دیدگاه موکول مىکنند.
3. تعریف نظم قرآن از نظر فراهى
مفهوم نظم از نظر فراهى با آنچه دانشمندان پیشین طرح کردهاند، متفاوت است. وى اصطلاح «مناسبة» یا «تناسب» را براى نظریه پیشینیان و اصطلاح «نظم» را در مورد دیدگاه خود به کار مىبرد. به بیان دیگر، به عقیده او هرگاه گذشتگان از نظم سخن مىگویند، مراد چیزى فراتر از مناسبات آیات و سورهها نیست که تنها بخشى از مفهوم نظم قرآن از دیدگاه اوست. به نظر او تناسب میان آیات نمىتواند نشاندهنده ذات یکپارچه کلام قرآن باشد؛ زیرا مفسّر در بیان اینگونه تناسب، به هر نوع مناسبت میان آیات متوسل مىشود. در واقع پیگیرى اینگونه تناسب یا مناسبت در قرآن، رهیافتى گسسته و پارهپاره در تفسیر قرآن است؛ زیرا در هر مرحله از اینگونه تفسیر، براى دریافتن مناسبت کل در مقابل اجزا نادیده انگاشته مىشود، گویى جنگل به دلیل درختان فراموش شده است. بنابراین فراهى از چیزى فراتر از مناسبت سخن مىگوید و آن را «نظام» نام مىنهد که منظور از آن چیزى است که به هر سوره قرآن کلیت و تمامیت مىدهد و رابطه آن سوره با سورههاى قبل و بعد را روشن مىکند. بر مبناى این اصل، کل قرآن، کلامى واحد مىشود و همه اجزاى آن از آغاز تا پایان ترتیبى نیکو و یکپارچگى کامل مىیابند. فراهى سه عنصر اساسى براى نظم (نظام) برمىشمارد که عبارتند از: ترتیب، تناسب و وحدانیت.
بنابراین به رأى او علاوه بر حسن ترتیب و حسن تناسب آیات و سورههاى قرآن، عنصرى فراتر از این دو یعنى وحدانیت وجود دارد که به کلام وحدت بخشیده و آن را به واحدى فراتر از مجموعه اجزا بدل مىکند. این همان عنصرى است که در مفهوم نظم دانشمندان پیشین مفقود است.42
4. اهمیت نظم
به عقیده فراهى و اصلاحى نظم صرفاً آشکار ساختن ظرایف اندیشه و دقایق بیان قرآن نیست؛ بلکه جزء لازم براى فهم معنا و پیام قرآن است. نظم قرآن از آن رو اهمیت دارد که تنها کلید براى فهم کامل قرآن محسوب مىشود. درحالیکه خواندن قرآن بدون در نظر گرفتن این اصل، صرفاً پارهاى احکام و بیانات مجزا از قرآن به دست مىدهد. فهم قرآن در پرتو نظم، با فراهم آوردن دید جامع از قرآن، نورى تازه بر هر آیه قرآن مىافکند. قرآن بدون نظم چیزى جز مجموعهاى از آیات و سورهها نیست؛ حال آنکه با نظم، به واحد حقیقى مبدل مىشود.
8
اما نظم چگونه مىتواند تنها کلید فهم کامل قرآن را فراهم آورد؟ فراهى و اصلاحى چنین پاسخ مىدهند: «با قرار دادن آیات قرآن در سیاق اجتناب ناپذیر خود. تفاسیر متعدد (و غالباً متنافر) از آیات قرآن ناشى از آن است که آیات خارج از سیاق خود تفسیر شدهاند. با قرار دادن هر آیه در سیاق خاص خود، از تفاسیر خودسرانه قرآن جلوگیرى مىشود. به عبارت دیگر، با پیروى از اصل نظم امکان تفسیر قطعى و نهایى قرآن فراهم مىشود».43
5. طرح فراهى از نظم قرآن
فراهى با عرضه طرح زیر44، در واقع چارچوب نظریه انسجام قرآن را بنیان نهاده است:
کوچکترین واحد نظم در قرآن، سوره است. هر سوره یک مضمون محورى (عمود) دارد که کل سوره حول آن مىچرخد. عمود نخ تسبیح سوره است و سوره باید با توجه به آن تفسیر شود.
نه تنها هر سوره یک واحد است، بلکه پیوندى منطقى میان همه سورهها وجود دارد؛ چرا که آنها یکى پس از دیگرى در ترتیب کنونى قرآن جاى گرفتهاند. سورهها به نه گروه تقسیم مىشوند و هر گروه، همانند هر سوره، یک واحد محسوب مىشود. هر گروه با یک سوره مکى آغاز مىشود و با یک سوره مدنى خاتمه مىیابد. هر سوره ممکن است مشتمل بر آیات معترضه باشد؛ بدین معنا که گاهى آیات آن به فاصله یک یا چند آیه با آیات بعدى مرتبط باشد. در هر گروه سوره نیز ممکن است سورهاى تکملهاى بر یکى از سور پیشین باشد که در این صورت ممکن است دو سوره با یک فاصله، با هم مرتبط باشند.
اصلاحات و افزودههاى اصلاحى
اصلاحى، در کل، طرح نظم قرآنِ فراهى را مىپذیرد، گرچه تغییرات زیر را در آن ایجاد کرده است:45
1. او سورهها را به هفت گروه (به جاى نه گروه) طبقهبندى مىکند. به علاوه او همه سورهها (به استثناى چند مورد) را داراى جفت تلقى مىکند. نکته جالب این است که اصلاحى در مورد تقسیمبندى هفتتایى و جفت سورهها به خود قرآن استدلال مىکند.
2. به رأى اصلاحى، در هر یک از هفت گروه سورهها، سورههاى مکى و مدنى در دو جبهه مجزا قرار دارند؛ یعنى در جانب مکى هیچ سوره مدنى وجود ندارد و در جانب مدنى، هیچ سوره مکى نیست. 3. به گمان اصلاحى، هر یک از هفت گروه، همه مراحل جنبش اسلامى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در جزیرةالعرب را مورد بحث قرار مىدهد، هرچند موضوع برجسته در هر گروه متفاوت است.
سوره به مثابه واحد یکپارچه46
در نظریه فراهى- اصلاحى، هر سوره قرآن یک واحد منسجم است و باید همینگونه مورد مطالعه و فهم قرار گیرد. فراهى براى اثبات اینکه همه سورههاى قرآن حاوى نظم یا انسجام ساختارى - مضمونى هستند، ادله زیر را عرضه کرده است:47
1- تقسیمبندى محتواى قرآن به سورهها حاکى از آن است که هر سوره مضمون متمایزى دارد وگرنه باید کل قرآن یک سوره مىشد.
2- اندازه نابرابر سورهها دلالت دارد بر اینکه ملاحظاتى وجود داشته که طول هر سوره را مشخص کرده است، که با نظم قابل توجیه است.
9
3- واژه «سوره» به معناى دیوار و حصار دور شهر است. درون یک حصار، تنها یک شهر مىتواند وجود داشته باشد. بنابراین، درون یک سوره نیز تنها یک مجموعه از مضامینِ مرتبط و متحد قرار مىگیرد. در قرآن حتى سورههایى که مضامین مشابهى دارند ولى فاقد پیوندى جامع هستند، در یک سوره با هم ترکیب نشدهاند. این موضوع بهطور مثال در مورد دو سوره پایانى قرآن صادق است.
4- قرآن مدعى اعجاز است؛ زیرا از جانب خداست و در نتیجه کافران را به مبارزه فراخوانده که دستکم سورهاى همانند قرآن بیاورند. این خود مؤید آن است که یک سوره، کلامى منسجم هم از نظر ساختارى و هم از نظر مضمونى است.
5- سورههاى طولانىتر قرآن مشتمل بر عباراتى هستند (مثلاً بقره: 20-1) که نظمى آشکار دارند و تأمّل در این دست عبارات، فرد را قادر مىسازد تا نظم را در مواردى که ممکن است چندان روشن نباشد، دریابد.
اما ادله فراهى براى اثبات وجود نظم در سورههاى قرآن آنگونه که مورد نظر اوست، قانعکننده نیستند و لازم است شواهد بیشترى عرضه شود تا بر اعتبار این ادله افزوده شود. پرسش اینجاست که آیا او توانسته شواهد کافى در تأیید نظریه خویش عرضه کند؟ به نظر مستنصر میر، پاسخ به این سؤال بسته به آن است که مراد از «شواهد کافى» را چه بدانیم. مجموعه آثار فراهى صرفاً حاوى تفسیر چهارده سوره قرآن است.48 همه این موارد از سورههاى کوتاه -و برخى کوتاهترین - قرآن هستند. به لحاظ کمى، ظاهراً فراهى شواهد کافى در تأیید نظریه خود عرضه نکرده است. اما مىتوان از «شواهد کافى» مفهوم روششناختى دیگرى به دست داد. اگر بتوان نشان داد که فراهى روشى ابداع کرده است که اگر بر همه سورهها اعمال شود، نتایجى حاصل مىشود که نظریه وى درباره وحدت موضوعى سورهها را تأیید مىکند، در این صورت مىتوان گفت وى شواهد کافى فراهم آورده است.49
1. روش فراهى و کاربست آن
به رأى فراهى هر سوره قرآن یک مضمون اصلى به نام عمود دارد. عمود محور سوره است و همه آیات آن سوره حول آن مىچرخد. عمود، مفهومى بنیادین در نظریه فراهى و به تبع او، اصلاحى است و بنابراین ویژگىهاى آن باید به طور دقیق بیان شود. فراهى عمود را جامع مضامین کلام تعریف مىکند. عمود مرجع کلام، محصول و مقصد در هر سوره است. همچنین عمود از امور کلى است. بنابراین موضوعى است که محدود به زمان یا مکان خاصى نیست. عمود کلید فهم هر سوره است، چنانکه به سوره هویت مىبخشد. فراهى مىنویسد:
«وقتى مضامین کلام به هم پیوند خورده و پیرامون چنین عمودى جمع مىشود و کلام وحدت مىیابد، آنگاه کلام هویتى متمایز مىیابد».
بنابراین عمود پنج مشخصه اصلى دارد: 1) مرکزیت، یعنى مضمونى از سوره که دیگر مضامین آن سوره مىتوانند بدان تقلیل یابند؛ در حالیکه خود تقلیلپذیر نیست؛ 2) عینیت، یعنى عمود سوره باید از مضامین عینى باشد؛ 3) تمایز، یعنى عمود هر سوره باید به روشنى از عمود دیگر سورهها متمایز باشد؛ 4) عمومیت، یعنى احکام خاص نمىتواند عمود قرار گیرد؛ 5) اعتبار تفسیرى، زیرا مرجعى اساسى در سوره فراهم مىآورد و همه مضامین سوره با ارجاع و استناد به آن تبیین مىشود.50
10
کار اصلى فراهى به منظور اثبات وحدت هر سوره، تعیین عمود آن سوره است. البته ترتیب کنونى آیات (و سورهها) از دیدگاه فراهى و اصلاحى مسلم فرض شده است. ظاهراً فراهى فرایند زیر را براى تعیین عمود یک سوره نوعى به کار مىبندد:
با مرور اجمالى سوره، نقاط عطف سوره به لحاظ موضوعى شناسایى و سپس سوره به چند بخش مجزا تقسیم مىشود. هر بخش باید به دقت مطالعه شود تا ایده اصلى که آیات هر بخش را به هم پیوند مىدهد، بدست آید. در مرحله بعد کوشش مىشود مضمون جامع و اصلى که همه بخشهاى سوره ذیل آن قرار مىگیرد، کشف شود؛ به گونهاى که در همه آیات سوره از ابتدا تا انتها قابل تسرى باشد. چنانچه این مضمون مرکزى بتواند همه سوره را در قالب کلى منسجم قرار دهد، بهعنوان عمود سوره پذیرفته مىشود.
مستنصر میر بهعنوان نمونه تفسیر فراهى از سوره ذاریات را بررسى کرده و فرایند دستیابى به عمود سوره را نشان داده است:51
فراهى این سوره را به هفت بخش تقسیم کرده است: آیات 51-47 46-38 37-24 23-20 19-15 14-1 و 60-52. مضمون بخش نخست سوره این است که نمودهاى رحمت و غضب الهى در این دنیا (در این مورد پدیدههاى باد و باران که گاه مفید و گاه مخرباند) از سیستم ثواب و عقاب در آخرت حکایت دارند. همچنین در این بخش وجه مجازات و کیفر تبیین شده است. در بخش بعدى، جنبه ثواب اعمال بیان شده است. در سومین بخش، موضوع بالا با عرضه شواهدى از پدیدههاى آفاقى و انفسى تأکید شده است. در دو بخش بعد نیز شواهدى تاریخى براى تثبیت مسأله ارائه شده است. بخش ششم معاد را به دو اصل اساسى اسلام یعنى توحید و نبوت پیوند مىدهد. در بخش پایانى سوره، به پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اینگونه تسلى داده مىشود که مسئولیت بىایمانى مخالفان او برعهده خود ایشان است نه پیامبر.
بنابراین عمود سوره جزا در قیامت با تأکید بر عقوبت کافران است. این عمود با همه سوره مرتبط بوده و هفت بخش آن را به هم پیوند مىدهد. همچنین روشن است که در سوره افکار و ایدهها بهطور منطقى بسط یافته است: نظریه طرح شده (بخش 1)، تبیین شده (بخش 2 و 3)، با ادله و شواهد مختلفى تقویت و تأکید شده (بخش 4 و 5)، در چشماندازى وسیعتر قرار گرفته (بخش 6) و نهایتاً به شرایطى که محمدصلى الله علیه وآله وسلم در آن قرار گرفته پیوند خورده است (بخش 7). بهعلاوه محتوا و نیز آهنگ سوره آشکارا در قیاس با پاداش و ثواب اخروى بر جنبه مجازات و عقوبت تأکید دارد.52
بنابراین عمود سنگ بناى نظم سوره است و یکپارچگى و وحدت سوره تنها پس از کشف عمود قابل بحث و بررسى است. اما در کنار عمود موارد بسیارى هست که فراهى در فهم سوره و ارائه تفسیرى منسجم و یکپارچه از آن مورد توجه قرار داده است. از جمله اینکه باید معلوم شود مخاطب اصلى سوره کیست، زیرا در غیر این صورت نمىتوان منطق، لحن و بیان سوره را به درستى درک کرد.53
11
همچنین شیوه بیان قرآن به سبب اهمیت خاص آن، باید از نقطهنظر نظم سوره فهمیده شود. در قرآن عبارات با مضامین متناظر یا متقابل در کنار یکدیگر قرار گرفتهاند.54 نیز در بیانات قرآنى مطالبى از تاریخ، طبیعت، و زندگى انسان براى تأکید و تأیید یک موضوع با هم ترکیب شده است.55 به علاوه در قرآن، به تبعیت از اسلوب ادبى زمانه، حذف کلمات و عبارات واسطه بسیار رایج است که گاه براى خواننده روز که بیشتر به سبک متداول که پیراسته از چنین محذوفاتى است، عادت کرده، کلافه کننده است. فراهى همچنین بر آن است که اگر یک سوره بخشهاى متعددى داشته باشد، هر بخش نظم درونى دارد که باید در سایه نظم کلى سوره بررسى شود.56 به قضاوت مستنصر میر، فراهى روش خویش را در مورد دوازده سورهاى که بهطور کامل تفسیر کرده، بهکار بسته و ظاهراً بهخوبى نیز از عهده آن بر آمده است. اما نکته قابل تأمل این است که به جز سوره تحریم همه سورههایى که فراهى به تفسیر آنها پرداخته، مکى هستند. بدیهى است که تفاوتهایى آشکار به لحاظ ساختارى و مضمونى میان سورههاى مکى و مدنى وجود دارد.57 در اینجا این پرسش مطرح مىشود که آیا این تفاوتها در بحث وحدت سورهها موضوعیت پیدا نمىکند و آیا نظریه فراهى که کاملاً بر سورههاى مکى قابل تطبیق و پیادهسازى است، همانگونه مىتواند بر سور مدنى هم تطبیق شود. براى پاسخ به این پرسش، میر به سراغ اصلاحى رفته است؛ چرا که کوشیده نظریه فراهى را بر همه سورههاى قرآن پیاده کند.
تلقى اصلاحى از مسأله وحدت سورهها
اصلاحى در تفسیر سورههایى که تفسیر فراهى بر آنها موجود بوده، تا حد زیادى وامدار استاد خویش است،58 هرچند گهگاه درباره عمود سوره با فراهى اختلاف نظر دارد.59 گاه نیز این اختلاف، در تقسیمبندى بخشهاى مختلف یک سوره دیده مىشود.60 اما در مجموع مىتوان گفت این اختلافات چندان اهمیت نداشته و در واقع اصلاحى تفسیر فراهى را بازسازى و بازنگارى کرده است.
از میان هفتاد و پنج سوره مکى که اصلاحى بدواً به تفسیر آنها پرداخته است، تنها چند سوره هست که تفسیر کامل آنها از خود اوست؛ چه دست نوشتههایى از فراهى در مورد نظم این سورهها و نیز پارهاى نکات مشکل آنها به جاى مانده و در اختیار وى بوده است. البته نوشتههاى فراهى در اینباره بسیار مجمل است و نمىتوان آنها را مبناى یک تفسیر تفصیلى تلقى کرد. بنابراین تفسیر اصلاحى بر این هفتاد و پنج سوره را مىتوان تا حد زیادى اصیل دانست.
با نگاه سطحى به تفسیر اصلاحى بر این سورهها مىتوان دریافت که وى از مدلى که فراهى براى تفسیر سورههاى قرآن عرضه کرده، الگوبردارى کرده است. البته یک تفاوت عمده و قابل توجه وجود دارد و آن اینکه تفسیر اصلاحى فاقد طول و تفصیلهاى تفسیر فراهى است. فراهى در تفسیر خود بهطور مبسوط به مباحث ریشهشناختى مىپردازد، شواهد فراوانى از اشعار عربى عرضه مىکند، بهطور جامع بحثهاى مقایسهاى با کتاب مقدس مطرح مىکند، و بهتفصیل آراى تفسیرى مفسّران پیشین درباره آیات را شرح و نقد مىکند. گرچه اصلاحى نیز همین رویکرد را در مقیاس کمتر پىگرفته است ولى معمولاً بحث خود را محدود به متن قرآن کرده و بر جنبه نظم آن تأکید دارد و در این زمینه، مىتوان با اطمینان گفت که اصلاحى در کوشش براى دستیابى به نظم سورههاى مکى، شیوه فراهى را با همان دقت و وسواس بهکار بسته و به نتایجى مشابه آنچه فراهى بدانها رسیده، دست یافته است. بدین ترتیب اصلاحى شواهدى فراوان براى نظریه فراهى فراهم آورده است.
12
در مورد سورههاى مکى، اصلاحى هم تئورى و هم مدل فراهى را در اختیار داشته است ولى در تفسیر سورههاى مدنى، عملاً هیچ پیشینهاى از این دست وجود نداشته است.61 بدین سبب، سورههاى مدنى چالشى جدى براى اصلاحى محسوب مىشود، چنانکه در مورد نظریه فراهى نیز چنین بود. بنابراین باید ببینیم وى تا چه حد قادر بوده است تا تبیینى مستدل از نظم در این سورهها عرضه کرده و نظریه فراهى تا چه اندازه در انجام این امر وى را یارى رسانده است.
با بررسى نمونهاى تفسیر اصلاحى از سورههاى مدنى، معلوم مىشود که وى تلاشى قابل قبول براى ارائه تصویرى منسجم از این سورهها صورت داده است. او با تقسیمبندى مناسب سوره به بخشهاى مستقل و ایجاد ارتباط منطقى میان این بخشها و نیز تقسیم هر بخش به فصول جزئىتر و نمایش رابطه هر فصل با فصول پیشین و پسین، بهخوبى نظم موجود در سوره را نمایانده است. بهعلاوه با ارائه عمود مناسب براى هر سوره، نشان داده است که مفهوم عمود - عرضه شده توسط استادش فراهى- بجا بوده و شیوه بازشناسى عمود هر سوره عملاً امکانپذیر است.
بهعنوان نمونه گزارش مستنصر میر62 از تفسیر سوره نساء اصلاحى63 را مىآوریم تا میزان توفیق وى در پیادهسازى نظریه و روش فراهى سنجیده شود. اصلاحى این سوره را به سه بخش و هر بخش را به چندین فصل64 تقسیم کرده است. معیار بخش بندى او مبتنى بر تغییر عمده موضوعى در آیات 44 و 127 سوره بوده است. بخش نخست (آیات 43-1) به پارهاى اصلاحات اجتماعى که اسلام در شبهجزیره عربستان ایجاد کرد، اشاره دارد. بخش دوم (آیات 126-44) واکنشهاى خصمانهاى را که در برابر این اصلاحات از جانب مخالفان اسلام ساکن در مدینه - یعنى یهود و منافقان - صورت گرفت، مورد ارزیابى قرار مىدهد. همچنین به برخى موضوعات تشکیلاتى مربوط به جامعه اسلامى مىپردازد. بخش سوم (آیات 176-127) به چند سؤال که درباره آیات نخستین سوره طرح شده بود، پاسخ داده، مخالفان اسلام را انذار کرده و به پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تسلى خاطر مىدهد. عمود سوره نیز «بنیانهاى جامعه متحد اسلامى» است.
علاوه بر پیوند این سه بخش با یکدیگر، هر بخش نیز از نظم داخلى برخوردار است. بخش نخست به توصیف اصلاحاتى مىپردازد که اسلام در شبه جزیره ایجاد کرد. همانطور که در بخش پایانى و جمعبندى سوره دیده مىشود، همه این اصلاحات مبتنى بر اصولى است که در آیات نخستین سوره بر آن تأکید شده است؛ یعنى: تقواى الهى و صله رحم که زیربناى تشکیل جامعهاى واحد و منسجماند. اصلاحى نشان داده است که اصلاحات طرح شده در این بخش یکى پس از دیگرى به هم مربوطاند و سخن از یکى به بحث از دیگرى مىانجامد تا اینکه بخش به آیات پایانى مىرسد.
مضمون بخش دوم ممکن است نامربوط به نظر برسد، اما اصلاحى پیوند میان آنها را بیان مىکند. اصلاحات در مدینه مخالفت برخى را برانگیخت. در برابر این مخالفت بود که بخش دوم به موضوع همبستگى مسلمانان پرداخته و به آنان هشدار مىدهد که عناصر مخالف و منافق در خطوط خود برحذر باشند؛ زیرا تحقق دولت اسلامى در گرو تثبیت و تحکیم جامعه مسلمانان است. بخش سوم بىتردید در حکم جمعبندى این سوره است. از این رو به جاى طرح مسائل جدید، بحثهاى طرحشده در دو بخش پیشین را تمام مىکند.
13
البته اصلاحى براى نشان دادن انسجام و پیوستگى درونى سوره، بسیارى از ابزارهاى فراهى براى تبیین نظم سوره را بهکار گرفته است. وى همچون فراهى از آیات متناظر براى توضیح و شرح دیگر آیات استفاده کرده است؛65 تضادها را استخراج کرده است؛66 و به نظم درونى فصلها و حتى آیات خاص مىپردازد. بهکارگیرى چنین تکنیکهایى و کاوش براى یافتن پیوندهاى مضمونى به جاى روابط زبانى به منظور ارائه نظم، اصلاحى را قادر ساخته است در بسیارى موارد که دانشمندان معاصر گمان عدم انسجام و گسستگى داشتهاند، وحدت مضمونى و ساختارى قرآن را هویدا سازد.
آنچه گفته شد بدین معنا نیست که اصلاحى صرفاً بهطور مکانیکى نظریه فراهى را بر سورههایى که تفسیر او از آنها موجود نیست بهکار بسته است. پیادهسازى چنین نظریهاى نیازمند تلاشى خلّاق است. فرایندى که فراهى براى کشف عمود سوره پیشنهاد کرده، فرایندى تحلیلى - ترکیبى است؛ زیرا از یکسو مستلزم شکستن سوره به اجزاى خردتر و از سوى دیگر پیوند دادن آنها در قالب یک واحد منسجم است. همچنین اصلاحى در این رهیافت تفسیرى، تکنیکهاى تازهاى هم ابداع کرده که وى را در تبیین بهتر نظم قرآنى خصوصاً در سورههاى مدنى یارى رسانده است.67
با اینحال اشکالات و پرسشهایى نیز درباره این رهیافت جدید در فهم و تفسیر قرآن وجود دارد که مستنصر میر پس از تحلیل کامل تفسیر اصلاحى از سوره نساء، طرح کرده است. یکى از اساسىترین اشکالات به مفهوم عمود باز مىگردد و آن اینکه گاه دیدگاههاى دو مفسّر در باره عمود یک سوره با هم متفاوت و حتى مغایر است که در نتیجه به تفاسیر مختلف از یک سوره منجر مىشود. چنانکه فراهى و اصلاحى خود چنین اختلافاتى با هم دارند.68 ظاهراً نتیجه اجتناب ناپذیر این است که حتى کاربرد روششناسى یکسان از سوى دو یا چند اندیشمند لزوماً حصول نتایج همانند را تضمین نمىکند. بنابراین در بهترین وجه مىتوان گفت از میان چندین عمود که براى یک سوره خاص پیشنهاد مىشود، آنکه بهترین تبیین را از سوره عرضه مىکند و بهنحو قابل قبولى تعداد بیشترى از پرسشها را درباره نظم آن سوره پاسخ مىدهد، عمود کاملترى خواهد بود. هرچند همین عمود همواره در مظانّ تحقیق و بررسى دقیقتر باقى خواهد بود. بدین ترتیب هر عمود فرضى همواره مستلزم گونهاى از عدم قطعیت خواهد بود و در نتیجه به نظر مىرسد زرهپوش نظم نیز همچنان آسیبپذیر و شکننده است. از این روست که بعضى از مستشرقان معتقدند این عدم قطعیت حاکى از روشمند نبودن این شیوه تفسیرى و بهعبارت دیگر سوبژکتیو69 بودن آن است.70
البته این به هیچوجه به معناى کاستن از ارزش مفهوم عمود نیست. چنانکه با بررسى تحلیل اصلاحى در مورد سورههاى مدنى روشن مىشود که همین عمود چگونه مىتواند به یک سوره انسجام ببخشد، درحالیکه پیش از آن، مجموعهاى از آیات نامربوط بهنظر مىرسید.71 در واقع، عمود صرفاً زمینه تقارب و همگرایى آیات و مضامین یک سوره را فراهم نمىآورد؛ بلکه غالباً مهمترین عنصر تعیین کننده در تفسیر به شمار مىرود. این خود مؤیدى بر مدعاى فراهى و اصلاحى است که نظم از نظر تفسیرى اهمیت دارد.72 یکى از نکات قابل توجه در تفسیر اصلاحى، نادیده انگاشتن روایات اسباب النزول بهمثابه یک ابزار تفسیرى است. او نیز همچون فراهى بر آن است که اسباب النزول مىتواند و باید از خود قرآن اخذ شود. البته این بدین معنا نیست که اصلاحى همه پسزمینهها و شرایط تاریخى نزول قرآن را نامربوط بداند. وى بارها در شرح و تفسیر آیات به فضاى تاریخى - اجتماعى که قرآن در آن نازل شده استناد کرده است.73 اما وى در اینباره صرفاً به اطلاعاتى اعتماد کرده که قابل اثبات بوده و از تحقیق دقیق تاریخى حاصل شده باشند. او چنین اطلاعاتى را به منظور تأیید و تفصیل استنادات قرآنى بهکار بسته است. آنچه اصلاحى تا حد زیادى غیرضرورى و قابل چشمپوشى مىداند، مطالبى است که در کتابهاى اسباب النزول نظیر واحدى و سیوطى یافت مىشود. بهعلاوه درباره بسیارى از آیات، سبب نزول خاصى ذکر نشده و روایات مذکور هم از لحاظ صحت و ضعف با هم یکسان نیستند. مهمتر از همه اینکه گاه ذکر سبب نزول در مورد آیاتى از سوره، موجب مىشود اجزاى سوره کاملاً گسسته و منفک از هم جلوه کند، حتى در مواردى که وحدت و یکپارچگى سوره آشکار است. از اینرو اصلاحى همچون فراهى اساساً قرآن را مفسّر خود مىداند، به همین سبب اهمیت چندانى به اسباب النزول نمىدهد.74
14
جفت سورهها
مفهوم جفت سورهها اصالتاً از آن اصلاحى است. به اعتقاد وى سورههاى قرآن در ترتیب کنونى دوگان دارند. بدین معنا که در یک سطح هر سوره یک کل منسجم و پیوسته بوده و از دیگر سورهها متمایز است ولى در سطح دیگر، قرآن متشکل از زوج سورههاست که هر جفت شامل دو سوره کاملاً متشابه و متمایز از دیگر زوجهاست. با اینکه هر سوره یک واحد مستقل است، در مقام جفت، تنها زمانى کامل مىشود که با زوج خود پیوند بخورد. اصلاحى براى اثبات وجود چنین الگویى در قرآن، یادآور مىشود که برخى سورهها نظیر بقره-آلعمران و ناس - فلق دوقلو به نظر مىرسند. اینکه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم معمولاً در نماز جفت سورههاى خاصى مانند: صف - جمعه، قیامه - انسان، اعلى - غاشیه را قرائت مىکرده است، مویّدى دیگر بر این نظریه است.
اصلاحى ایده جفت سورهها را به دیگر سورهها نیز تعمیم داده است که به دریافتى جالب از ترکیب قرآن منجر مىشود. این مفهوم جزء لازم نظریه اصلاحى را تشکیل مىدهد و بدین ترتیب از نظر او عنصرى اساسى براى فهم قرآن تلقى مىشود. اصلاحى بر آن است که مبناى جفت سورهها در خود قرآن در آیات 87 حجر75 و 23 زمر76 تأیید شده است.
جفت سورهها؛ تحلیل اجمالى
اصلاحى تعداد زیادى از سورهها (82 سوره از قرآن( را با صراحت جفت سوره برشمرده و بر آن است که 16 سوره دیگر نیز مىتواند به این مجموعه افزوده شود. سه سوره به عنوان تکمله براى سوره پیشین تلقى شدهاند. بدینمعنا که در این سورهها یک موضوع مهم که در سوره قبل به اختصار طرح شده، بهتفصیل آمده است. بدین ترتیب به استثناى سوره حمد به دلیل شرایط خاص آن، دوازده سوره خارج از این نظریه قرار گرفتهاند. بنابراین دستهبندى سورهها در نظر اصلاحى از این قرار است:
1- جفت سورهها: بقره - آلعمران؛ انعام - اعراف؛ یونس - هود؛ یوسف - رعد؛ نحل - اسراء؛ کهف - مریم؛ طه - انبیاء؛ حج - مؤمنون؛ فرقان - شعراء؛ نمل - قصص؛ عنکبوت - روم؛ لقمان - سجده؛ سبأ - فاطر؛ یس - صافات؛ ص - زمر؛ شورى - زخرف؛ دخان - جاثیه؛ ق - ذاریات؛ طور - نجم؛ صف - جمعه؛ ملک - قلم؛ حاقه - معارج؛ نوح - جنّ؛ مزّمّل - مدّثّر؛ قیامة - انسان؛ مرسلات - نبأ؛ نازعات - عبس؛ تکویر - انفطار؛ بروج - طارق؛ اعلى - غاشیه؛ فجر - بلد؛ شمس - لیل؛ ضحى - شرح؛ تین - علق؛ قدر - بینه؛ قارعه - تکاثر؛ عصر - همزه؛ فیل - قریش؛ ماعون - کوثر؛ کافرون - نصر؛ فلق - ناس.
2- ملحق به جفت سورهها: با اینکه اصلاحى از این گروه به نام جفت سوره یاد نکرده ولى توصیف وى درباره آنها بر پیوند مشابهى میان آنها دلالت دارد: نساء - مائده؛ انفال - توبه؛ ابراهیم - حجر؛ غافر - فصلت؛ مجادله - حشر؛ طلاق - تحریم؛ زلزله - عادیات؛ مسد - اخلاص.
3- تکمله: سوره نور تکمله سوره مؤمنون و سوره حجرات تکمله سوره فتح است. سوره احزاب تکمله یک گروه سوره است.
15
4- سوره فاتحه مقدمه قرآن (و نیز مقدمه گروه سوره اول)77 است. بنابراین نیاز به سوره دیگر براى تشکیل جفت ندارد.
5- سورههاى احقاف، محمد، فتح، قمر، رحمن، واقعه، حدید، ممتحنه، منافقون، تغابن، مطففین و انشقاق بدون توضیح رها شدهاند.78
گونههاى مکمل بودن سورهها
زیربناى مفهوم جفت سورههاى اصلاحى، مکمل بودن دو سوره است. او معمولاً براى دو سوره یک جفت، عمود و محتواى مشابهى ترسیم مىکند، هرچند دو سوره در شیوه بیان آن عمود و محتوا آشکارا با هم فرق داشته باشند؛ زیرا تفاوت و در نتیجه مکمل بودن دو سوره در طرز پرداختن به موضوع است نه اصل موضوع.
اصلاحى چندین گونه مکمل بودن دو سوره را بیان کرده است که اصلىترین آنها عبارتند از:
1- اختصار و تفصیل. دو سوره مىتوانند مکمل هم باشند، اگر یکى موضوعى را بهاختصار طرح کند و دیگرى بهتفصیل بدان بپردازد که نمونه آن در مورد جفت سورههاى مزّمّل - مدّثّر دیده مىشود. در سوره مزّمّل به پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم خبر داده مىشود که خدا مسئولیتى الهى بر شانههاى او قرار داده است و در سوره مدّثّر خصوصیات این مسئولیت شرح داده مىشود و به پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تعلیم مىدهد که چگونه این مسئولیت الهى را به انجام رساند.79
2- قاعده و مثال. در مواردى یک سوره به ذکر مثالهایى از حکم یا قاعدهاى مىپردازد که در سوره دیگر بهطور کلى بیان شده است. مثلاً در سوره مجادله این قانون وضع شده که در نهایت پیروزى از آن خدا و پیامبرش است و چیزى جز شکست و نابودى نصیب مخالفان نخواهد شد و در سوره حشر، این قانون با ارجاع به پارهاى حوادث آن زمان تبیین شده است.80
3- گونههاى مختلف استدلال. گاهى دو سوره با استفاده از گونههاى مختلف استدلال در تأیید یک نظریه مکمّل یکدیگرند. مثلاً سورههاى قیامت و انسان هر دو به ضرورت اندیشیدن انسان به روز قیامت مىپردازند ولى سوره قیامت وجدان انسانى را به این کار فرا مىخواند در حالىکه در سوره انسان، به قوه عقل انسان در اینباره استناد شده است.81
4- تفاوت در تأکید. در پارهاى از موارد هر دو سوره بر جنبههاى مختلف یک موضوع تأکید مىورزند. سورههاى بقره و آلعمران شاهد خوبى براى این موضوعاند. موضوع هر دو سوره ایمان و اعمال صالح است که سوره بقره بر اولى و سوره آلعمران بر دومى تأکید دارد. همچنین هر دو سوره به اهل کتاب پرداختهاند که سوره بقره بر یهود و سوره آلعمران بر نصارى تمرکز یافته است. هر دو سوره براهینى از پدیدههاى طبیعى و کتابهاى مقدس پیشین عرضه مىکنند که بقره عمدتاً اولى و آل عمران دومى را ارائه کرده است.82
5- مقدمه و نتیجه. برخى سورهها بدین صورت مکمل یکدیگر هستند که یکى مقدمات موضوع را طرح مىکند و دیگرى نتیجه را استنتاج مىکند. مثلاً سوره فیل حمایت خدا از کعبه در برابر حمله بیگانه را یادآورى مىکند و نتیجه در سوره بعدى عرضه مىشود که بنابراین قریش باید فقط پروردگار کعبه را بپرستند.83 6- وحدت در تضاد. گاهى در یک سوره موضوعى طرح مىشود که دقیقاً در تقابل با موضوع مطرح در سوره جفت قرار دارد، اما هر دو موضوع به وحدت منجر مىشوند؛ زیرا ایندو در واقع چیزى جز دو سوى مثبت و منفى یک موضوع نیستند. مثلاً در سوره طلاق سخن از رعایت حدود خدا در دشمنى با دیگران است، حال آنکه در سوره تحریم سخن از رعایت حدود در روابط دوستانه است.84
16
بررسى انتقادى این نظریه85
اصلاحى با طرح نظریه جفت سورهها، عنصرى جدید بر نظریه نظم فراهى افزوده است. فراهى که غالباً از ارتباط میان سورهها سخن گفته، عملاً هیچگاه به این موضوع نپرداخته است. اما اصلاحى با عرضه این عنصر جدید تفسیرى، توانسته است گامى در جهت تبیین ارتباط سورهها بردارد. اما نقاط قوت و ضعف این دیدگاه چیست؟
دیدگاه اصلاحى در توصیف اسلوب و انسجام قرآن از دو زاویه مضمونى و ساختارى قابل توجه است. از جهت مضمونى، توجه به ویژگى مکمل بودن سورهها موجب شده اصلاحى نسبت به فراهى بتواند شمایى دقیقتر از عمود و محتواى سورهها عرضه کند. بهعلاوه همین خصوصیت مىتواند توضیح دهد چرا در برخى سورهها گزارههایى آمده بدون اینکه مستند به دلیلى باشد، قانونى ذکر شده بىآنکه مثالهاى کافى براى آن ذکر شود یا اینکه تنها گونهاى از براهین عرضه شده است. از نظر ساختارى، مکمل بودن سورهها مىتواند جنبههایى خاص از ساختار سورههاى قرآن را تبیین کند. گاه تخصیص بخش عمدهاى از آیات یک سوره به موضوعى خاص، ممکن است اندکى بىتناسبى به نظر برسد. حال آنکه همین عدم تناسب در سوره واحد، ممکن است در سیاق جفت سورهها حمل بر تناسب شود. همچنین گاه ممکن است آغاز یا انجام یک سوره شتابزده و منقطع به نظر برسد، در حالیکه همین انقطاع هنگامى که سوره با قرینهاش در نظر گرفته مىشود، به کل منتفى مىشود.86
بنابراین قاعده جفت بودن سورهها با ارائه زمینههایى از وابستگى میان سورهها، قرآن را چونان کتابى منسجم و یکپارچه مىنمایاند؛ حال آنکه بىتوجهى به این رهیافت ممکن است به این گمان بیانجامد که قرآن کتابى آشفته و پریشان است.
اما آنچه گفته شد بدین معنا نیست که این نظریه هیچ اشکالى ندارد. اولاً این نظر بر تعدادى از سورهها انطباق نیافته و آنها را به صورت سورههاى منفرد باقى گذاشته است و از آنجا که اصلاحى قصد فرمولبندى کلى این نظریه را داشته، این اشکال قابل چشمپوشى نیست.
همچنین اصلاحى در تطبیق عملى این نظریه دچار دوگانگى شده است. مثلاً یکبار سورههاى رحمن - واقعه را جفت تلقى کرده و بار دیگر واقعه-حدید را زوج دانسته است. به علاوه اصطلاحات مورد استفاده اصلاحى چندان دقیق و شفاف نیستند. مثلاً وى براى بیان تکمله بودن سوره براى سوره ماقبل، از اصطلاحاتى چون تکمله، تتمّه و ضمیمه بهره گرفته است. اما گاه این واژگان را در مورد سورههایى به کار برده که از نظر وى تکمله نیستند. مثلاً او سوره مطففین را تکمله سوره انفطار دانسته درحالیکه جاى دیگر آن را جفتِ سوره انشقاق شمرده است. اشکال دیگر به دیدگاه صُلب و انعطافناپذیر اصلاحى باز مىگردد که جفت سورهها باید کنار یکدیگر قرار گرفته باشند. اما همین اصل همجوارى در مواردى توسط خود وى نقض شده است. مثلاً او بر آن است که سوره مرسلات (از زوج سوره مرسلات - نبأ) شباهتهایى به سورههاى ذاریات و رحمن دارد. یا سوره حاقّه (از جفت سوره حاقه-معارج) از لحاظ مضمونى به سورههاى واقعه و قلم شباهت دارد. احتمالاً باید اصل همجوارى را به عنوان یک قاعده تخلف ناپذیر کنار گذاشت و آنگاه مىتوان جفت سورههایى نظیر ذاریات - مرسلات، رحمن - نوح، واقعه - حاقه را بر موارد پیشین افزود. همچنین شاید بتوان این قاعده شباهت و مکمل بودن مضمونى و محتوایى میان سورههاى قرآن را از جفت سوره، به ترکیبهاى سه یا چهارتایى از سورهها گسترش داد. گزارش خود اصلاحى از سورهها در کل چنین امکانى را نفى نمىکند، خصوصاً آنجا که به شباهتهاى محتوایى میان بیش از دو سوره پرداخته است. بنابراین چه بسا بتوان ترکیب سهگانه طور نجم - قمر و ترکیب چهارگانه واقعه - قلم - حاقه - معارج را نیز بر این نظریه افزود. نکته آخر اینکه در بسیارى از احادیث، سورههایى ذکر شده که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم عادت داشت در نماز قرائت کند در حالىکه این سورهها با نظریه جفت سوره اصلاحى به هیچ وجه منطبق نیست؛ مثلاً انبیاء - ق، احزاب - غاشیه، جمعه - غاشیه، کافرون - مسد. ظاهراً پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در گزینش سورهها براى قرائت در نماز بسیار منعطفتر عمل مىکرده است.
17
گروه سورهها
به عقیده اصلاحى سورههاى قرآن نه تنها جفت هستند، بلکه آنها در قالب گروههاى بزرگترى نیز با هم ترکیب مىشوند. طرح اولیه این نظریه از فراهى است که اصلاحى آن را بهخوبى بسط داده است.87 گروهبندى اصلاحى از این قرار است:
گروه 1: حمد تا مائده؛ گروه2: انعام تا توبه؛ گروه3: یونس تا نور؛ گروه4: فرقان تا احزاب؛ گروه5: سبأ تا حجرات؛ گروه6: ق تا تحریم؛ گروه7: ملک تا ناس.88 هر گروه همانند تکتک سورههاى قرآن یک عمود یا مضمون متمایز دارد. البته هر گروه مشتمل بر مضامینى از گروههاى دیگر نیز هست ولى این مضامین نسبت به عمود گروه فرعى محسوب مىشوند. هر سوره در گروه یک جنبه مشخص از آن عمود را برجسته مىکند. به علاوه عمود روند منطقى جاىگیرى سوره در گروه را توصیف مىکند و بدین سبب ترتیب موجود سورهها باید محفوظ بماند. بهعبارت دیگر هر گروه متضمن هم یکپارچگى مضمونى و هم انسجام ساختارى است.89
1. تقسیمبندى مکى - مدنى گروهها
در هر یک از گروههاى اصلاحى، دستکم یک سوره مکى و یک سوره مدنى وجود دارد. افزون بر این، سورههاى مکى و مدنى در هر گروه در دو جبهه متمایز و سورههاى مکى پیش از سورههاى مدنى قرار دارند.90
- گروه1: فاتحه، مکى؛ بقره تا مائده، مدنى.
- گروه2: انعام تا اعراف، مکى؛ انفال تا توبه، مدنى.
- گروه3: یونس تا مؤمنون، مکى؛ نور، مدنى.
- گروه4: فرقان تا سجده، مکى؛ احزاب، مدنى.
- گروه5: سبأ تا احقاف، مکى؛ محمد تا حجرات، مدنى.
- گروه6: ق تا واقعه، مکى؛ حدید تا تحریم، مدنى.
- گروه7: ملک تا کافرون، مکى؛ نصر تا ناس، مدنى.
البته این تقسمبندى مبتنى بر نظر اصلاحى درباره مکى و مدنى بودن سورههاست که در مواردى با رأى رایج در سنت اسلامى اختلاف دارد91 و اگر رأى معمول در سنت اسلامى صحیح انگاشته شود، ادعاى اخیر اصلاحى مبنى بر تفکیک دو جبهه مکى و مدنى و تقدم جبهه مکى بر مدنى در هر گروه زیر سؤال خواهد رفت. اصلاحى براى رأى خود در اینباره ادلهاى فراهم آورده و دیدگاه سنتى را نقد کرده است؛ به گونهاى که مىتوانیم چینش خاص وى از سور مکى و مدنى را استوار و قابل دفاع بنامیم.92 اما نسبت مضمونى میان سوره مکى و مدنى هر گروه، همچون نسبت میان شاخهها و ریشه درخت است. این قیاس ساده در سیاق نظریه نظم اصلاحى حاکى از مفاهیم زیر است:
1) دو مجموعه سوره در هر گروه با هم رابطه مکمل دارند؛
2) سورههاى مدنى هر گروه حاوى مفاهیم عملى از گزارههاى نظرى هستند که در سورههاى مکى طرح شدهاند؛ 3) قرار گرفتن سورههاى مکى پیش از سورههاى مدنى در هر گروه تصادفى نیست؛ بلکه بر اساس طرح قبلى است. زیرا ریشه باید پیش از شاخهها وجود داشته باشد.93
2. گزارش جنبش اسلامى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در گروه سورهها
اصلاحى بر آن است که در هر یک از گروهها گزارش مرحله به مرحله جنبش اسلامى در شبه جزیره عربى به رهبرى حضرت محمد صلى الله علیه وآله وسلم عرضه شده است، هرچند به عقیده او شیوه عملى ارائه این گزارش در هر گروه با سایر گروهها متفاوت است. البته چنانچه مراد وى از این ادعا، دستکم وجود اشاراتى به هر یک از مراحل مکه و مدینه باشد، این ادعا با کلیتش مقبول است. ولى چنانچه منظور وى گزارش جزئى و تفصیلى از ابعاد مختلف دعوت اسلامى باشد، باید در آن تردید کرد. چه دستکم در گروه نخست که فقط سوره حمد در بخش مکى حضور دارد، نمىتوان انتظار داشت ابعاد مختلف دوران مکى در این سوره عرضه شده باشد. عکس آن هم، در گروه سوم که شامل پانزده سوره مکى و یک سوره مدنى است، صادق است. از این گذشته هر گزینش دیگرى از سورهها نیز غالباً حاوى بیان همه یا اغلب مراحل جنبش اسلامى خواهد بود و در این صورت نمىتوانیم چنین ویژگىاى را مختص گروهبندى اصلاحى بدانیم.94
18
جمعبندى
1 - مسأله پیوستگى و انسجام مضمونى قرآن، آنگونه که در مقاله حاضر از آن سخن رفت، محصول اندیشه و تلاشهاى مفسّران در دوره معاصر است. البته این به معناى نفى پیشینه این نظریه نیست؛ ولى به دلیل تفاوت انگیزهها و دغدغههاى مفسّران سنتى و معاصر وجوه افتراق آنها بیش از وجوه مشترک میان ایشان است.
2 - با اینکه مسأله انسجام و وحدت سورهها در قرآن در میان مفسّران نواندیش عمومیت یافته و تقریباً این موضوع به یک اصل تفسیرى بدل شده است ولى همچنان رهیافت و شیوههاى دستیابى و عرضه این موضوع محل اختلاف است. از اینرو مفسّران متعدد از نقاط مختلف جهان اسلام مبتنى بر مبانى تفسیرى خاص خود بر این امر همت گماشته و کوشیدهاند در حد توان خود در این راه قدم بردارند. بنابراین مقایسه تطبیقى این تفاسیر گامى مثبت در دستیابى به الگویى روشمند در تفسیر قرآن بهشمار مىرود.
3 - رهیافت فراهى - اصلاحى به قرآن، که موضوع اصلى مورد بحث در نوشتار حاضر است، رهیافتى بى واسطه، کل نگر، و تراکمى است. بىواسطه است، زیرا اساساً مبتنى بر مطالعه خود قرآن است. اصلاحى میان اصول تفسیرى درون قرآنى و برون قرآنى تمایز قائل شده و در درجه نخست به گروه اول اهمیت مىدهد. در میان اصول درونقرآنى هم، نظم مهمترین اصل تلقى مىشود. همچنین این رهیافت کل نگر است، زیرا مبتنى بر این پیشفرض است که قرآن کتابى کاملاً منسجم و یکپارچه بوده و باید همینگونه نیز فهمیده شود. به علاوه این دو بر آنند که ترتیب کنونى قرآن مبتنى بر نظم بوده و وظیفه مفسّر قرآن کشف همین نظم است.
مراد از تراکمى بودن این رهیافت آن است که به گمان اصلاحى نظم قرآن در چندین سطح وجود دارد که هر سطح با سطح بعدى همپوشانى دارد. وى در وهله نخست به کشف نظم در سوره واحد مىپردازد سپس آن را در جفتسورهها و نهایتاً گروهسورهها جستجو مىکند. اما در عین حال نظم سوره منفرد، خود مستلزم نظم در جفتسورهها و آن نیز خود به نظم در گروهسورهها وابسته است.
4 - اصلاحى در ایده و رهیافت مرهون فراهى است. او مفهوم یکپارچگى سوره و نیز تکنیکهاى دستیابى به آن را از فراهى وام گرفته است. اما این بدین معنا نیست که کار او اصالت ندارد. اولاً او ایده و تکنیکهاى فراهى را بر کل قرآن تطبیق کرده است و این به نوبه خود کار کوچکى نیست. ثانیاً با مداقه در تفسیر او روشن مىشود که وى از نظریه فراهى نیز فراتر رفته است. ثالثاً مفهوم جفتسورهها و تفسیر او با توجه به گروهسورهها بدواً از خود اوست. بدین ترتیب مىتوان گفت فراهى نیز به گونهاى مدیون اصلاحى است زیرا اصلاحى با تفسیر خلّاقانه از نظریه نظم فراهى و گسترش دادن دامنه آن، عملاً نظریه فراهى را به کرسى نشانده است.
5 - در رهیافت فراهى - اصلاحى به گونهاى قابل قبول نشان داده مىشود که قرآن طرح و روش دارد. در این رهیافت ثابت مىشود یکایک سورههاى قرآن موضوعى محورى دارند، میان هر جفتسوره رابطه مکمل از نظر مضمونى و ساختارى وجود دارد و الگویى عینى از نظم در گروهسورهها عرضه شده است و خلاصه اینکه اصلاحى ثابت کرده است که قرآن نهتنها از انسجام مضمونى بلکه از وحدت ساختارى برخوردار است.
19
6 - معیار تفسیر فراهى - اصلاحى ترتیب کنونى قرآن بوده است. اگر قرآن در شکل کنونىاش انسجام دارد، در این صورت ترتیب نزول قرآن گسسته و نامرتبط خواهد بود یا صرفاً اهمیتى تاریخى خواهد یافت. همچنین مىدانیم که تلاشهاى بسیارى براى تعیین و دستیابى به آن ترتیب صورت گرفته و تا کنون به نتیجه چندان موجّه و مقبولى نیز نینجامیده است. با کنار هم قرار دادن این دو گزاره شاید بتوان نتیجه گرفت که آنچه ما باید بدان بپردازیم ترتیب حاضر است؛ بهعبارت دیگر غرض از تلاشهاى پیشین در بازچینش سورههاى قرآن براى رسیدن به انسجام چندان وجهى ندارد، زیرا آن ترتیب منسجم الان موجود است.
7 - همانطور که اصل نظم جزء لازم رهیافت حاضر در تفسیر قرآن است، در نقد بسیارى از تلاشهاى تفسیرى پیشین نیز ضرورى و کارآمد خواهد بود. کاربرد روشمند و منسجم این اصل مىتواند دستکم به بازنگرى نسبى در نظریه تفسیر بیانجامد. مثلاً مىتواند به کاهش وابستگى به اسباب النزول به مثابه ابزار تفسیر منجر شود.
چنانکه مىبینیم بسیارى از مفسّران از جمله طباطبایى در ایران و سید قطب در مصر هنگامى که سبب نزول را در تعارض با تفسیر منسجم و یکپارچه از سوره مىیابند، به عدم پذیرش آن تمایل نشان مىدهند. به بیان دیگر، در رهیافت جزءنگر و سنتى که آیات بهطور مجزا از یکدیگر تفسیر مىشوند، هر داده خارج از متن که بتواند معناى تازهاى از آن عرضه کند، مطلوب است. ولى در تفسیر متن بر مبناى رهیافت منسجم و کلنگر باید چارچوب سیاقى و قیود تفسیرى مشخصى لحاظ شود و هر خارجى - از جمله اسباب النزول - پیش از آنکه پذیرفته شود باید تناسب سیاقى آن آزموده شود.
8 - مفهوم نظم ابداع فراهى و اصلاحى نیست؛ بلکه ابتکار این دو در تفسیر این مفهوم نهفته است. ایشان نه تنها معتقد به نظم ساختارى و مضمونى در قرآن بودند، بلکه آن را ابزارى غیرقابل جایگزین در تفسیر قرآن بر مىشمرند. آن دو با کاربست این مفهوم بر قرآن، کوشیدند تا قرآن را در سیاقى واضح و روشن قرار دهند تا به تفسیرى دقیق از قرآن دست یابند.
9 - نظریه نظم فراهى - اصلاحى نتایجى در بر دارد که از لحاظ زیبایى شناختى نیز رضایت بخش است. این ایده که قرآن کتابى است که مضامین خود را سامانیافته در سورهها، جفتسورهها و گروه سورهها عرضه کرده، به قرآن فضیلتى مىبخشد که تاکنون بدان توصیف نشده است.
همچنین این نظریه با تأکید بر مطالعه قرآن به مثابه متن واحد و یکپارچه، با روح تحلیل ادبى معاصر همراهى مىکند. افزون بر ایندو، تأکید بر مطالعه صرف قرآن، با گرایش روز در تفسیر قرآن هماهنگ بوده و آن را برجستهتر مىکند.
10 - و سخن آخر اینکه با وجود تمام محاسن و مزایایى که درباره نظریه فراهى - اصلاحى گفته شد، برخى مواضع و نتایج مباحث ایشان محل بحث و تردید است. در واقع نباید فراموش کرد آنچه اینان طرح کردهاند، فرضیهاى بیش نیست ولو فرضیهاى بسیار قوى که بهخوبى بر همه قرآن قابل پیاده سازى است. بهعلاوه نظم قرآن در سورهها، جفتسورهها و گروه سورهها، آنطور که اصلاحى گاه مىاندیشد، چندان دقیق نیست یا دستکم در مواردى قابل تردید و اشکال است، چنانکه پیش از این پارهاى اشکالات آن بیان شد.
20
البتّه اصلاحى در مقدّمه آخرین جلد از تفسیر «تدبر قرآن» اذعان مىکند که با تفسیر او، صرفاً راه براى مطالعه قرآن از طریق نظم هموار شده و راهى طولانى همچنان باقى است و در نهایت بهدرستى به این شعر استناد جسته است که:
گمان مبر که به پایان رسید کار مغان
هزار باده ناخورده در رگ تاک است
پی نوشتها:
1 - این رأى چه در بیان تند و بىپرده توماس کارلایل
(On heroes, hero-worship, and the heroic in history, London 1897 86f.)
و چه در بیان متعادل و ملاحظهآمیز مونتگُمرى وات:
Introductionxi, to the Qur’an, Edinburgh 1970 p. Xi 22, 73
دیده مىشود. البته اخیراً مسأله وحدت سورهها در میان قرآنپژوهان غربى نیز حامیانى پیدا کرده است. یکى از این دست نظریهها، بسیار مفصل و خلاقانه، از سوى آنگلیکا نویورث طرح شده است؛ نگاه کنید به:
A. Neuwirth, studien zur komposition der mekkanischen suren, Berlin 1981, pp. 175-321.
2 - نمونهاى از این دست پژوهشها در آثار کسانى چون: تئودور نولدکه NoldekeTheodor، هوبرت گریمه (Hurbert Grimme)، رادول (J.M. Rodwell)و ریچارد بل (Richard Bell) دیده مىشود. براى مرور تفصیلى در اینباره نگاه کنید به:
Watt, chapter 7; Blacherer, Introduction au coran, Paris 1977, pp. 247-263. جالب اینکه بلاشر به مجموعهاى از تلاشهاى مسلمانان در این زمینه اشاره کرده است.
3 - از جمله مفسّرانى که به این موضوع نظر داشتهاند و در تفسیر خود به بیان مناسبت آیات و سور قرآن نیز پرداختهاند، مىتوان به موارد زیر اشاره کرد: - طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن )متوفى548)، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تحقیق هاشم رسولى محلاتى و فضلاللَّه یزدى طباطبایى، بیروت 1967-1962 1387-1382.
- رازى، فخرالدین، )متوفى606)، التفسیر الکبیر، أو مفاتیح الغیب، قاهره، 1934.
- فیروزآبادى، مجدالدین محمد بن یعقوب )متوفى817)، بصائر ذوى التمییز فى لطایف الکتاب العزیز، مصر، چاپ محمدعلى نجار، 1406.
- بقاعى، ابراهیم بن عمر، )متوفى885)، نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور، زیر نظر عبدالمعیدخان، حیدرآباد 1984 - 1969. 4 - زرکشى، بدرالدین محمد، البرهان فى علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضلابراهیم، بیروت، 1988 1408(افست چاپ مصر).
5 - سیوطى، جلالالدین عبدالرحمن بن ابىبکر، الاتقان فى علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضلابراهیم، قم، 1363ش. (افست چاپ قاهره). 6 - عنوان بخشهایى که زرکشى و سیوطى به این موضوع اختصاص دادهاند، بهترتیب عبارتنداز: «النوع الثانى: معرفة المناسبات بین الآیات» 52-35 1 و «النوع الثانى و الستون: فى مناسبه الآیات و السور» 389-369 3.
7 - همانطور که مثالهاى زرکشى بر پیوستگى و مناسبت آیات و سور دلالت دارد (نگاه کنید به: زرکشى، 51-45 43-40 36-35 1).
8 - همان، 36 1.
9 - همان، 36 - 35 1؛ وى افراد ذیل را نام برده است: ابوبکر عبداللَّه بن محمد نیشابورى (متوفى324) که از علماى بغداد به دلیل جهل به این علم انتقاد نموده است؛ ابوبکر ابن العربى (متوفى543) که از بىاعتنایى مردم به علم مناسبت شکوه کرده است؛ ابوجعفر احمد بن ابراهیم بن زبیر اندلسى (متوفى807)، که کتابى به نام البرهان فى مناسبه ترتیب سور القرآن (نگاه کنید به: سیوطى، 369 3) در این باره نوشته است. سیوطى نیز اثر مستقلى در این موضوع با نام تناسق الدرر فى تناسب السور (تحقیق عبداللَّه محمد درویش، بیروت 1987) تألیف کرده است. با این حال در کتابهایى چون مقدمه فى اصول التفسیر (بیروت: دار القرآن الکریم 1972 1392) اثر ابنتیمیه (متوفى 728)، که موضوعش اصول تفسیر است، هیچ اشارهاى به این مبحث نشده و تلاش فخررازى براى اینکه این علم جایگاه قابلقبولى در سنت تفسیرى بیابد، توفیق نیافته است.
21
10 - براى فهرستى از آثار تألیف شده بر مبناى این دیدگاه، نگاه کنید به: محمد خامهگر، ساختار هندسى سورههاى قرآن، تهران، 70-61 1380. البته وى این آثار را به دو گروه تقسیم کرده است: دسته اول تفاسیر و کتابهایى که به نظم و ارتباط آیات پرداخته و با تفکیک و دستهبندى آیات به مسأله تناسب آیات و سور توجه کردهاند و گروه دوم مؤلفانى که قبل از تفسیر هر سوره به تعیین غرض اصلى آن همت گماشته و تلاش کردهاند آیات سوره را در سایه آن تفسیر کنند.
11. A.T. Welch, "SURA", El2, vol. IX, P.888.
21. Mustwansir Mir, "The Sura as a unity: A twentieth-century development in qur’anic exegesis, in G. Hawting and A.A. Shareef )eds.(. Approaches to the Qur’an, London 1993, pp. 211-224.
این مقاله به همت دوست دانشورم دکتر مهرداد عباسى به فارسى ترجمه شده، هرچند متأسفانه تاکنون منتشر نشده است. 13 - اشرف على تهانوى (1943 - 1863) یکى از مشهورترین شخصیتهاى دینى هند و پاکستان است که طرفداران و دوستداران فراوانش وى را، بهنشانه احترام، حکیم الامة خواندهاند. گفته شده که وى بیش از 800 اثر تألیف کرده که شامل تمامى اَشکال مختلف آثار دینى در فرهنگ اسلامى است. تفسیر قرآنِ وى بیان القرآن (12 جلد، چاپ بازبینىشده، کراچى و لاهور 1353، چاپ نخست 1908 1326) یکى از مهمترین آثار اوست. مخاطبان این تفسیر هم محققان و هم مردم عادىاند. متن اصلى آن که شامل ترجمهاى توضیحى و مباحثى درباره موضوعات مهم قرآنى است، مخاطبان عمومى را درنظرداشته و بهزبان اردوست. اما یادداشتها که به انواع بحثهاى تخصصى مىپردازد، براى استفاده محققان و بهزبان عربى نوشته شده است.
14 - تفسیر القرآن الحکیم (تفسیر المنار)، مصر بىتا؛ به ویژه در بخش پایانى تفسیر هر سوره که موضوع اصلى سوره به اجمال بیان شده است. 15 - سید قطب، فى ظلال القرآن، بیروت، 1974-1973 1394-1393؛ وى به مضمون اصلى یا غرض سوره با اصطلاح ظل یا محور اشاره مىکند که بخشهاى مختلف سوره را در قالب یک کل هماهنگ به هم پیوند مىدهد. یکى از شاگردان وى به نام عبد اللَّه محمود شحاته کتابى مستقل در اینباره تألیف کرده و در آن اهداف و مقاصد سورههاى قرآن را، از سوره بقره تا جاثیه، واکاویده است؛ مشخصات کامل کتابشناختى آن چنین است: اهداف کل سورة و مقاصدها فى القرآن الکریم، مصر، 1976؛ ترجمه محمدباقر حجتى، به نام: درآمدى بر تحقیق در اهداف و مقاصد سورههاى قرآن کریم، تهران1369.
16 - طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، 1393؛ او نیز همچون سیدقطب مىکوشد موضوع اصلى هر سوره را که «غرض سوره» مىنامد، بشناساند. وى این کار را از طریق بررسى آیات ابتدایى و انتهایى و سیاق سوره انجام مىدهد.
17 - شلتوت، محمود، تفسیر القرآن الکریم: الاجزاء العشرة الاولى، قاهره، 1379.
81. Abul-ala Mawdudi, Tahfhim alk-Qur’an, 6vol., Lahore 19498-72.
او در مقدمه تفسیرش اظهار مىدارد که هر کس مىتواند وحدت متن قرآن را درک کند. اگر به این موضوع توجه داشته باشد که قرآن هیچگاه از موضوع اصلى (یعنى سرانجام انسان)، مضمون اساسى (یعنى حاجت انسان به اختیار طریق صحیح در زندگى که همان انقیاد در برابر قدرت مطلق خدا در همه ابعاد زندگى و اطاعت از خدا در عمل) و هدف خود (یعنى دعوت انسان به پذیرش صراط مستقیم) فاصله نگرفته و جدا نشده است.
22
19 - در بخش بعدى مقاله به تفصیل رهیافت فراهى - اصلاحى ارائه و تحلیل خواهد شد. 20 - حوّى، سعید، الأساس فى التفسیر، چاپ اول، قاهره، 1985 1405؛ که پس از آن چندین بار تجدید چاپ شده است. وى در مقدمه تفسیر خود مبانى روش تفسیرى خود را شرح داده است.
21 - بازرگان، عبدالعلى، نظم قرآن، تهران، 1372. وى در کتابى مستقل به تبیین شیوه تفسیرى خود پرداخته است که مشخصات کتابشناختى آن از این قرار است: کاوشى مقدماتى در زمینه متدولوژى تدبر در قرآن، راهنماى تحقیق و تمرین براى قرآن شناسان جوان، تهران، 1380.
22 - بستانى، محمود، التفسیر البنایى للقرآن الکریم، مشهد، 1424 - 1422.
32. Mustansir Mir, Coherence in the Qur’an, A study of Islahi’s Concept of Nazm in Tadabbur-I Qur’an, Indianapolis, IN: American Trust Publications, 1986.
این کتاب در واقع بازنگارى رساله دکترى مولف است که در دانشگاه میشیگان آمریکا به سال 1983 به انجام رسانده است.
24 - به همین سبب، همگى ارجاعات مقاله حاضر به آثار فراهى و اصلاحى و مشخصات کتابشناختى آنها از کتاب "Coherence in"مستنصر میر نقل شده است. البته در یک پایگاه اینترنتى مختص به آرا و اندیشههاى امین احسن اصلاحى:
(http: | www.amin-ahsan-islahi.com |
ترجمه انگلیسى بخشى از تفسیر قرآن وى موسوم به تدبر قرآن نهاده شده است. این سایت حاوى مقالاتى درباره شیوه تفسیرى وى نیز هست.
25 - نگارنده براى این منظور از منابع ذیل سود جسته است:
Mir, Coherence, Introduction, 9-6.
http: | www.amin-ahsan-islahi.com. |
62. Joseph Horovitz 27 - ر.ک. ثلاث رسایل فى اعجاز القرآن للرمّانى و الخطابى و عبدالقاهر الجرجانى، تحقیق محمد خلف اللَّه و محمد زغلول سلّام، چاپ دوم، مصر، دارالمعارف، 1968 1387.
28 - ر.ک. باقلانى، اعجاز القرآن، تحقیق احمد صقر، مصر، دارالمعارف، 1954 1374.
29 - ر.ک. جرجانى، دلایل الاعجاز، تحقیق محمد عبدالمنعم خفاجى، مصر، مکتبة القاهره، 1969 1389.
30 - ر.ک. زمخشرى، الکشاف عن حقایق التنزیل و عیون الأقاویل، مصطفى بابى حلبى، قاهره، 1966 1385؛ نیز: محمد حسین ابوموسى، البلاغه فى تفسیر الزمخشرى و اثره فى الدراسات البلاغیه، مصر، دارالفخر العربى، بىتا.
31 - البته پیش از وى مفسّر نامدار شیعى ابوعلى فضل بن حسن طبرسى )متوفى548) در تفسیر خود مجمع البیان فى تفسیر القرآن به این موضوع اهتمام داشته و معمولاً بخشى از تفسیر هر سوره را با عنوان «نظم» به موضوع ارتباط و مناسبت آیات تخصیص داده است.
32 - قمى نیشابورى، نظامالدین، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق ابراهیم عتوه عوض، تهران، 1380. 33 - ابوحیان، محمد بن یوسف، تفسیر البحر المحیط، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بیروت 2001 1422.
34 - شربینى، شمسالدین، السراج المنیر فى الاعانه على معرفة بعض کلام ربنا الحکیم الخبیر، معروف بتفسیر الخطیب الشربینى، بولاق مصر، 1285. 35 - آلوسى، محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم و سبع المثانى، بیروت 1970 1390 (افست چاپ قاهره).
36 - مستنصر میر در فصل نخست کتاب خود (ibid,42-01)، بهتفصیل مسأله نظم قرآن در گذشته و حال را واکاویده و در بخش پایانى این فصل، بهایجاز آراى سه تن از دانشمندان معاصر را در اینباره طرح کرده است. این افراد عبارتند از: ابوالاعلى مودودى (1979 - 1903)، صاحب تفسیر »Tafhim al-Qur’an«؛ محمد محمود حجازى، صاحب کتاب الوحدة الموضوعیة فى القرآن الکریم، که در اصل پایاننامه دکترىاش بوده است و تفسیر کاملى بر قرآن به نام التفسیر الواضح نیز نگاشته است و فضل الرحمان (1988 - 1919) که کتابها و مقالات متعددى از وى بهجا مانده است، همچون: Islam and Modernity, Islam, Major« » themes in the Qur’anوى همچنین در هیئت داوران رساله دکترى مستنصر میر، یعنى کتاب مورد استفاده در مقاله حاضر، حضور داشته است. براى اطلاع بیشتر از آثار او و نیز کتابها و مقالات نگاشته شده درباره او، نگاه کنید به: سید على آقایى، «کتابشناسى فضلالرحمان»، مدرسه، سال دوم، شماره101 - 94 4.
23
73. See Mir, Coherence, Chapter II, 25-36. 38 - فراهى، مجموعه تفسیر فراهى، ترجمه امین احسن اصلاحى، لاهور، انجمن خدّام القرآن، 42 - 34 1973 1393؛ اصلاحى، تدبر قرآن، لاهور، 7831 - 0041 7691 - 0891، 1 i-xxi.
39 - ابنتیمیه، تقىالدین احمد بن عبدالحلیم، مقدمه فى اصول التفسیر، بیروت، 108 -102 96-93 1972 1392.
40 - زرکشى، 161-156 2.
41 - فراهى، دلائل النظام، اعظمگره، هند، الدائرة الحمیدیة و مکتبتها، 93 23 - 21 1968 1388؛ همو، مجموعه، 33 - 28؛ اصلاحى، مبادى تدبر قرآن، لاهور، دارالاشاعة الاسلامیة، 183 - 174 1971 1391؛ همو، تدبّر قرآن، 1 v-vii.
42 - فراهى، دلائل، 77- 74
43 - فراهى، دلائل، 75 73 20 - 17؛ اصلاحى، تدبر، 1 viii-x.
44 - فراهى، دلائل، 93 - 91 84 - 83 77 74 73.
45 - اصلاحى، تدبر، 1 xii-xiv.
46 - مستنصر میر در فصل سوم )ص63 - 37) و چهارم )ص74 - 64) کتاب انسجام در قرآن به این موضوع پرداخته است. در فصل سوم، دیدگاه فراهى و اصلاحى در این باره از آثار به جاى مانده از ایشان استخراج شده و در فصل چهارم همین نظریه از نظرگاه سیدقطب و علامه طباطبایى بررسى شده و در مثالهایى با نظریه فراهى - اصلاحى مقایسه شده است. مستنصر میر در مقاله مستقلى که پس از این کتاب منتشر کرده گزارشى از شیوه تفسیرى شش تن از مفسّران دوره معاصر (تهانوى، سید قطب، دروزه، طباطبایى، فراهى و اصلاحى) که به مسأله وحدت موضوعى سورهها پرداختهاند، عرضه کرده است. 47 - فراهى، مجموعه، 52 - 51؛ همو، دلائل، 74، پاورقى.
48 - این سورهها عبارتند از: فاتحه، ذاریات، تحریم، قیامة، مرسلات، عبس، شمس، تین، عصر، فیل، کوثر، کافرون، مسد، توحید. البته تفسیر دو سوره فاتحه و توحید ناتمام است. همچنین دستنوشتههایى از فراهى در تفسیر بخشهایى از سورههاى بقره و آلعمران موجود است، که هنوز منتشر نشده است.
94. Mir, Coherence, 38. 50 - فراهى، دلائل، 77 5 - 75 62
15. See Mir, Coherence, 39-41. 52 - فراهى، مجموعه، 145 - 93
53 - مثلاً او تفسیرى متفاوت از سوره فیل ارائه کرده است زیرا به نظر فراهى مخاطب این سوره قریش است نه پیامبر (فراهى، مجموعه، 410 - 372).
54 - چنانکه در آیات 14 - 1 و 19 - 15 سوره ذاریات (همان، 40 - 1 )105 - 104 و 44 - 41 سوره مرسلات (همان، 242) بدان توجه کرده است.
55 - نظیر آیات 46 - 1 سوره ذاریات (همان، 125 - 124 120) و کل سوره شمس (همان، 283).
56 - فراهى این نظم درونى را بهخوبى در مورد آیات 23 - 20 و 46 - 24 سوره ذاریات (همان، 119) و 12 - 10 و 32 - 23 سوره تحریم (همان، 138 - 137) نشان داده است.
57 - مستنصر میر (Coherence,34-24) پارهاى از اختلافات ساختارى سورههاى مکى و مدنى را برشمرده است و در بخشى دیگر (54 - 50) با تطبیق این ویژگىهاى ساختارى بر نمونههایى از تفسیر اصلاحى بر سورههاى مکى و مدنى، تفاوتهاى روشى در پیادهسازى نظریه نظم قرآن فراهى - اصلاحى را نشان داده است. 58 - کهعبارتند از: سورههاى ذاریات (تدبر، 634 - 575 6)، قیامت (96 - 71 8)، تین (446 - 433 8)، عصر (540 - 529 8)، فیل (566 - 555 8)، کوثر (598 - 589 8) و مسد (639 - 627 8).
24
59 - براى نمونه: سورههاى مرسلات و عبس. فراهى (مجموعه، 223) عمود سوره مرسلات را قیامت، ترس از خدا و اعمال صالح دانسته ولى اصلاحى (تدبر، 123 8) انذار کافران از عذابى که در روز قیامت برایشان فراهم شده، را عمود گرفته است. در مورد سوره عبس اختلاف از این فراتر است. به نظر فراهى (مجموعه، 249) در این سوره پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم از توجه به منکران حق نهى شده است درحالیکه اصلاحى (تدبر، 191 8) عمود سوره را همچون سوره نازعات (169 8) حقانیت قیامت و آسانى آن براى خدا ذکر کرده است. مستنصر میر (Coherence,44) با مقایسه محتواى سوره و عمودهاى مذکور نظر اصلاحى را ترجیح داده است.
60 - مثلاً سوره عبس که فراهى (مجموعه، 274 268 262 249) آن را به بخشهاى زیر تقسیم کرده است: آیات 42 - 33 32 - 23 22 - 11 10 - 1 ولى بخشبندى اصلاحى (تدبر، 192-191 8) چنین است: آیات 42 - 33 32 - 24 23 - 17 16 - 11 10 - 1.
61 - یک نمونه موجود یعنى تفسیر سوره تحریم نمىتوانسته چندان کارگشا باشد؛ زیرا دوازده آیه نخست سوره به یک حادثه تاریخى مشخص مرتبط است و در کل نظم سوره مشکل چندانى ندارد. البته در همین مورد هم عمود سوره از نظر اصلاحى (تدبر، 451 7) اندکى متفاوت با فراهى (مجموعه، 163) است.
26. See Mir, Coherence, 46-47. 63 - اصلاحى، تدبر، 10 - 9 2.
64 - بخش اول به ده فصل که عبارتند از: آیات 35 - 34 33 - 29 28 - 26 25 - 23 22 - 19 18 - 15 14 - 11 10 - 2 1 و 43 - 36 و بخش دوم به هشت فصل شامل: آیات 115 - 105 104 - 101 100 - 86 85 - 77 76 - 71 70 - 58 57 - 44 و 126 - 116 و نهایتاً فصل سوم شامل پنج فصل: آیات 175 - 163 162 - 153 152 - 135 134 - 127 و 176. 65 - مثلاً میان طمعورزى و شهوترانى (آیات 4 - 2 و 18 - 15) که هر دو مخرّب نظم اجتماعى هستند (تدبر، 34 2).
66 - مثلاً تضاد بین کنارگذاشتن شریعت توسط یهود و الزام به تعهد مسلمانان به آن (آیات 70 - 58؛ همان، 90) و نیز تقابل میان اکراه منافقان از شرکت در جنگ و وظیفه مسلمانان مبنى بر مهیا بودن براى جنگ به هنگام لزوم (آیات 111 - 109 104 - 103 76 - 71).
76. See Mir, Coherence, 49-54.
68 - نمونهها پیشتر ذکر شد. رک: پانوشت ش 58 و 60.
96. subjective
07. A.T. Welch, "SURA", P.888.
71 - مستنصر میر نمونههایى از تفسیر اصلاحى درباره فرازهایى از قرآن استخراج کرده که در تفاسیر پیشین غالباً مطالب نامرتبط و گسسته از آیات قبل و بعد محسوب شدهاند ولى اصلاحى تفسیرى کاملاً منسجم از آیات عرضه کرده است. نگاه کنید به: Mir, Coherence, Appendix B, 611-801.
25
72 - براى دیگر اشکالات و ملاحظات میر، نگاه کنید به: .ibid,95-45 73 - مثلاً در تفسیر سوره روم (جنگ میان روم و ایران؛ تدبر، 72 67 5 به بعد)، سوره احزاب (ازدواج پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم با زینب زن مطلقه پسرخواندهاش زید؛ 191 179 - 177 5 به بعد) و سوره حشر (نفى بلد یهود بنىنضیر از مدینه؛ 283 280 - 279 7 به بعد).
47. Mir, Coherence, 61-62.
75 - «وَلَقَدْ آَتَیْنَاکَ سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِى وَالْقُرْآَنَ الْعَظِیمَ»
76 - «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِىَ»
77 - توضیح این مفهوم و نیز سورههاى هر گروه در ادامه مقاله خواهد آمد.
87. ibid, 75-76.
مستنصر میر این مجموعه اطلاعات را از لابلاى تفسیر تدبر قرآن اصلاحى استخراج کرده و آدرس یکایک مطالب را در پانوشتهاى 3 تا 8 همین صفحات آورده است. 79 - اصلاحى، تدبر، 37 8.
80 - همان، 279 7.
81 - همان، 99 72 - 71 8.
82 - همان، 615 - 614 1.
83 - همان، 570 - 569 556 - 555 8.
84 - همان، 451 430 - 429 7.
58. Mir, coherence, 80-83.
86 - براى نمونه: سورههاى توبه، انبیاء، حج، و ملک؛ مقایسه شود با جفت هریک به ترتیب: انفال، طه، مؤمنون، و تحریم. 87 - فراهى، دلایل، 93 - 92؛ اصلاحى، تدبر، 1 xii-xiii. اصلاحى معتقد است شواهدى قرآنى نیز در تأیید این نظریه وجود دارد. البته میر (Coherence,79-69) این دیدگاه را نقد کرده است.
88 - در تقسیمبندى فراهى گروه سوم به دو گروه یونس تا حج و مؤمنون تا نور و گروه هفتم به دو گروه ملک تا اخلاص و فلق تا ناس تقسیم شده بودند که در مجموع نه گروه بهدست مىآید.
89 - میر (ibid, 98-58) بهعنوان نمونه تفسیر اصلاحى از گروه دوم را مورد تحلیل قرار داده و انسجام مضمونى و ساختارى درونى آن را نشان داده است. 90 - اصلاحى، تدبر، 1 xii-xiii، 479 7.
91 - موارد اختلاف عبارتند از: رعد، حج، رحمن، انسان، بینه، زلزله، مسد، اخلاص. به گفته زرکشى (194 - 193 1) شش سوره نخست مدنى و دو سوره اخیر مکى هستند. البته در مورد پنج مورد از این هشت سوره پسزمینه لازم براى پذیرش رأى اصلاحى فراهم است. زیرا برخى مفسّران سورههاى رحمن و انسان را مکى دانستهاند. نیز شواهد سیاقى این دو سوره و نیز سوره زلزله نیز مؤید مکىبودن آنهاست. همچنین سورههاى رعد (به استثناى آیه 41) و حج (بهجز آیات 41 - 38) مکى دانسته شدهاند.
29. See Mir, Coherence, 89-93.
93 - مجدداً میر (39 - 59 ibid) این موضوع را در مورد تفسیر اصلاحى از تعدادى از گروههاى یاد شده بررسى کرده و صحت نظریه اصلاحى را در عمل نمایانده است.
49. ibid, 95-96.
نظر شما