دست کم دو دهه است که مقوله «گذار به دموکراسی» (Transition to Democracy) به یکی از بحث برانگیزترین و پردامنه ترین مسئله های حوزه جامعه شناسی سیاسی تبدیل شده است و البته این مرکزیت و برجستگی، تنها به گفت و گوهای نظری و دانشگاهی اختصاص ندارد، بلکه جهان واقعی نیز از چنین ویژگی ای برخوردار است؛ چنان که در طول دهه های گذشته، امواج دموکراسی خواهی و عبور از نظام های سیاسی غیردموکراتیک، بسیاری از کشورها را درنوردیده و یک فرآیند جهانی را رقم زده است. در واقع دموکراسی به یک ارزش عام و جهان شمول بدل گشته که به هیچ رو، محتاج گفت و گو و مباحثه نیست، بلکه آنچه اهمیت دارد این است که تمام جوامع تلاش کنند تا نظام سیاسی خود را با معیارهای دموکراتیک (Democratic standards) هماهنگ سازند.
افزون بر این، دموکراسی از چنان موقعیتی برخوردار گشته که همه ارزش های اجتماعی و سیاسی دیگر را در درون خود گنجانده است؛ به گونه ای که در جهان امروز، مفروضه بنیادی این است که همه آرمان ها و غایات انسان (از قبیل امنیت، نظم، قانون، آزادی، برابری، عدالت، کثرت گرایی و...) تنها در پرتو استقرار یک نظام سیاسی دموکراتیک، امکان تحقق نسبی دارند. به این ترتیب، مهم ترین حق بشری، حق برخورداری از حکومت دموکراتیک است که حاوی و ضامن همه حقوق اساسی بشر نیز است. (بشیریه، 1387: 253 و 254).
در انقلاب اسلامی ایران، اگرچه «اسلام گرایی» در کانون گفتمان روحانیت و توده های مردم قرار داشت، ولی در سایه آن، برقراری آزادی و تکیه بر آرای عمومی و نفی هرگونه استبداد سیاسی و اجتماعی، از جمله مطالبات مهم شمرده می شد. با این حال، مطالبه یادشده در قالب «جمهوریت» تحقق یافت و نه «دموکراسی»؛ به این معنی که امام خمینی(ره) «جمهوری اسلامی» و نه «جمهوری دموکراتیک اسلامی» را به عنوان الگوی حکمرانی مطلوب معرفی نمود. در حقیقت، در پس واژه موجه «دموکراسی»، دلالت های ارزشی خاصی نهفته بود که اجازه نمی داد این واژه همچون «جمهوری» (Republic) مقوله ای قابل جمع با روح و ماهیت اسلامی این انقلاب انگاشته شود. البته این تشخیص، کاملا صحیح بود و بر همین اساس، دو دهه پس از آن، رهبر بعدی انقلاب اسلامی، حضرت آیت الله خامنه ای، نظریه «مردم سالاری دینی» را مطرح ساخت و آن را به مثابه راه سومی در میان دموکراسی سکولار (Secular democracy) و دیکتاتوری (Dictatorship) معرفی کرد.
هانتینگتون در بخشی از کتاب مشهور خود با عنوان «موج سوم دموکراسی»(1) از نیروهای دگراندیش که کارگزاران بومی پروژه گذار به دموکراسی سکولار هستند، با تعبیر «اصلاح طلب» (Reformist) یاد کرده که عبارت اند از گروهی از رهبران یا رهبران بالقوه در درون رژیم اقتدارگرا (Authoritarian) که بنا به دلایل مختلف، معتقد به گذار به دموکراسی سکولار هستند. (هانتیگتون، 1388: 144 و 145)
وی در مقام توضیح یک دسته از دلایل می نویسد که اصلاح طلبان می پندارند دموکراتیک شدن برای کشورشان منافعی همچون افزایش مشروعیت بین المللی، کاهش مخالفت ورزی دولت امریکا، پیدایش امکان دسترسی به کمک های نظامی و اقتصادی دولت های غربی و... به دنبال می آورد (همان، 146).
در یادداشت پیش رو، مسئله این است که به صورت مشخص و عیان، از سال های آغازین دهه 1370، پاره ای از نیروهای روشنفکری و گروه های سیاسی، به جمع بندی مشترکی درباره آینده انقلاب اسلامی دست یافتند و آن عبارت از این بود که می باید در نقطه مقابل «گفتمان اسلام گرایی»، «گفتمان دموکراسی خواهی» را پدید آورد و بدنه اجتماعی و سیاسی را به حرکت در امتداد پروژه «گذار به دموکراسی سکولار» سوق داد. این پروژه کلان، که از حدود بیست سال پیش آغاز گردیده است، همچنان تداوم دارد و لایه ها و اضلاع مختلفی از نیروهای سیاسی و اجتماعی با آن همراهی می کنند. نگارنده تلاش دارد تا در اینجا، سازوکارها و روش هایی را که این نیروهای دگراندیش، به منظور تحقق پروژه گذار به دموکراسی سکولار در ایران به کار گرفته اند، برشمرده و تحلیل نماید.
اهمیت پرداختن به این مقوله بدان جهت است که پروژه گذار به دموکراسی سکولار، در واقع نسخه «موازی» و «جایگزین» پروژه گذار به مردم سالاری دینی است که ماهیتی کاملا متعارض با یکدیگر دارند. پروژه «گذار به مردم سالاری دینی» یک نظریه دینی است که نور هدایت الهی را به خواست و اراده مردم می تاباند و جامعه ای دینی را رقم می زند که رنگ و بوی استبداد و تحکم ندارد، اما در عین حال، دین با جامعیت و تمامیت خویش در آن، حضور و فاعلیت دارد. حال آنکه پروژه «گذار به دموکراسی سکولار» نقطه کانونی انقلاب اسلامی را که عبارت از به صحنه و ساحت تدبیر اجتماع کشاندن «دین بود، به چالش می طلبد و مجال «جامعه پردازی و «حکمرانیِ» قدسی را از دین می ستاند و به دست «امیال» رها و بی چارچوب توده های مردم می سپارد. توجه به این نکته نیز ضرورت دارد که اغلب نیروهای دگراندیش خواهان آن هستند که از مسیر «اصلاح» (Reform) و نه «انقلاب» (Revolution) پروژه گذار به دموکراسی سکولار را در ایران محقق سازند. آنان با دنباله روی از کارل پوپر (Karl Popper)، بر این باورند که نظریه های انقلاب گرایانه مارکسیستی، هزینه های گزافی را بر جامعه تحمیل می کند و بر خلاف وعده های آرمان شهری، جهنم زمینی را به ارمغان می آورند. پوپر در نقطه مقابل این انقلاب خواهی، نظریه «مهندسی اجتماعی تدریجی» (Gradual social engineering) را پیشنهاد می کند که در آن، هدف های جزئی و مشخص انتخاب می شوند؛ نه کلیت های تاریخی و آرمانی (Utopian) مبهم که هیچ گاه قابل وصول نیستند. این نوع تجویز اجتماعی، ریشه در رویکرد معرفت شناختی پوپر دارد. وی ازآنجاکه در عالم معرفت، قائل به عقل گرایی انتقادی (Critical rationalism) است و همه معرفت ها را گزاره هایی می انگارد که رنگ قطعیت نمی پذیرند، انسان را از دنبال کردن طرح های اجتماعی پهن دامنه و آرمان شهری که با بضاعت معرفتی انسان همگون نیستند، بر حذر می دارد. (پوپر: 1350: 124، 113؛ همو، 1377: 227)

الف) سازوکارهای گذار به دموکراسی سکولار در لایه «جامعه»

نیروهای دگراندیشی برای سوق دادن ایران به سوی الگوی دموکراسی سکولار فعالیت های خود را در دو قلمرو سامان دهی کرده اند؛ یکی قلمرو جامعه و دیگر قلمرو دولت/ نظام سیاسی. در بخش نخست، سازوکارهای گذار به دموکراسی سکولار را در لایه «جامعه» مطالعه می کنیم.

1. تثبیت «گفتمان دموکراسی خواهی سکولار» به مثابه رقیب «گفتمان اسلام خواهی»

گام اول در ایجاد تغییرات سیاسی و اجتماعی عینی، دگرگون ساختن افکار عمومی و فرهنگ سیاسی است که مقوله ای مرتبط با ذهنیت و اندیشه های افراد جامعه است. در این راستا، نیروهای دگراندیش همواره تلاش کرده اند تا از طریق محصولات معرفتی و فرهنگی خویش، به ساختارشکنی (Deconstruction) در زمینه ارزش های اجتماعی بپردازند و «فرهنگ سیاسی سکولار ـ لیبرال» را جایگزین «فرهنگ سیاسی اسلام گرا» نمایند. البته در عالم واقع، این بخش از پروژه گذار به دموکراسی سکولار، روندی بسیار «خزنده» و «نامحسوس» دارد؛ زیرا نیروهای دگراندیش به درستی دریافته اند که جامعه ایران اصالتا از هویت دینی ریشه دار و عمیق برخوردار است و به این واسطه نمی توان جهت گیری های آشکار ضددینی را در پیش گرفت. از این رو، آنها اهتمام خود را معطوف به ساخته و پرداخته کردن «تعابیر» و «تفاسیر» دموکراتیک از ارزش های اسلامی کرده اند. (بشیریه، 1387: 35 و 96)
نظریه «تعدد قرائت ها از ین» و نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت»، که بر مبانی فلسفی ای همچون هرمنوتیک (Hermeneutics) و نسبیت معرفت شناختی (Epistemological relativism) تکیه دارند، مسیر تحقق این تاکتیک را هموار می کنند. (سروش، 1389؛ مجتهد شبستری، 1382). در سال های پایانی دهه 1360، مجله «کیهان فرهنگی چنین رسالتی را برعهده داشت و پس از آن، کیان» به قوی ترین محفل نظری دموکراسی خواهان تبدیل گشت. البته از اواسط دهه 1370 به بعد، موج دموکراسی خواهی سکولار رونق بیشتری یافت و رسانه ها و شخصیت ها و مراکز متعددی به آن پیوستند. روشن است که انقلاب اسلامی با تکیه بر «گفتمان اسلام خواهی» تحقق یافت و آن طرح و تصویری از اسلام که رهبر این انقلاب، امام خمینی(ره) بیان نمود، کمترین نسبتی با تلقی های سکولار ـ لیبرال از اسلام نداشت، بلکه کلیدواژه های به کار رفته از سوی ایشان (همچون «اسلام ناب محمدی»، «اسلام امریکایی»، «اسلام فقرا و محرومان»، «اسلام مقاومت»، «اسلام سازش» و...) نشان می دهند که وی حساسیت خاصی در زمینه مرزبندی با سایر برداشت ها و تلقی ها از اسلام داشته و تلاش می کرد نوعی اسلام سیاسی «جامع نگر» و «راستین» را عرضه کند که با حقیقت دین منزل، تطابق داشته باشد. ایشان هیچ گاه مجال نداد که فشار ارزش های سکولار ـ لیبرال سیطره یافته در فضای جهان معاصر، موجب گردد در «فهم» و «استنباط» از اسلام، ملاحظات ناروا و نابجایی مدخلیت یابد. حال در حدود یک دهه پس از وقوع چنین انقلابی، برخی از نیروهای انقلابی ریزش کرده یا نیروهای اصالتا دگراندیش، در پی آن برآمده اند که در ذهنیت دینی توده های مردم تغییر ایجاد کنند و با بسط و نشر برداشت های لیبرال دموکراتیک از اسلام، بدنه اجتماعی گفتمان اصیل انقلاب اسلامی را از حامی و هوادار تهی سازند. نیروهای دگراندیش، با عنوان طرد تفسیرهای سنتی (Traditional) یا بنیادگرایانه (Fundamentalistic) از اسلام، نوعی ایدئولوژی رقیب (در لفافه تعابیری همچون «دین رحمانی»، «اسلام دموکراتیک» و...) پدید آورده و با تولید و تکثیر بسیج اجتماعی(2) در پیرامون آن، ایدئولوژی مسلط و رسمی را به حاشیه سوق می دهند.
کارکرد دیگر ایدئولوژی پردازی موازی و بدلی، شکل گیری «نارضایتی اجتماعی» است. توضیح اینکه چون توده های مردم بر اساس چارچوب ها و اقتضائات ایدئولوژی خویش، واقعیت های بیرونی را تحلیل و معنا می کنند، چنانچه این هندسه ایدئولوژیک متحول گردد، تحلیل ها و معانی ای که از واقعیت های بیرونی در ذهن آنها نقش می بندد، شکسته و دگرگون می شود. چه بسا آنچه تا دیروز مطلوب انگاشته می شد، امروز و به تبع تغییر در افکار و اندیشه ها، نامطلوب و مذموم جلوه کند و خود به عاملی برای تکوین احساس «محرومیت» و «نارضایتی» در فرد تبدیل شود. به نظر نگارنده، این قبیل احساسات و استنباطات فردی در کنار یکدیگر جای گرفته و طبقه ای اجتماعی به نام «طبقه ی متوسط متجدد» (Modern middle class) را شکل داده که اینان در طول دو دهه گذشته، مولد دو فتنه اجتماعی پیچیده (فتنه اجتماعی سال 1378 و فتنه اجتماعی سال 1388) بوده اند.

2. توانمندسازی نهادها و گروه های «جامعه مدنی»

ظرفیت اجتماعی ایجادشده که برخاسته از ایدئولوژی ¬پردازی موازی و واکنشی بوده، آنگاه به «فعلیت» می رسد و از قدرت «اثرگذاری» برخوردار می گردد که در قالب نهادها و گروه های «جامعه مدنی» (Civil society) سازمان دهی و صورت بندی شود.(3) در غیر این صورت، «پراکندگی» و «تشتت» مانع از انجام اقدامات اساسی و هماهنگ می شود و تغییری را به دنبال نخواهد داشت. به همین دلیل است که بسیاری از نویسندگان، از وجود جامعه مدنی نیرومند به عنوان یکی از زمینه های اجتماعی استقرار و دوام دموکراسی یاد می کنند. جامعه مدنی عبارت است از مجموعه ای از نهادها و انجمن های اجتماعی که وابسته به دولت نیستند، ولی نقش عملی در تحولات قدرت سیاسی دارند. جامعه مدنی آنگاه قوام می یابد که نه تنها از قدرت سیاسی استقلال داشته و خودمختار باشد، بلکه بر نهادهای دولت نیز اعمال قدرت یا نفوذ کند. (بشیریه، 1386: 324 و 325) «احزاب سیاسی» و «رسانه ها» از جمله شایع ترین تشکلات جامعه مدنی در ایران به شمار می آیند.(4)
نیروهای دگرااندیش در ایران، که خواهان گذار به دموکراسی سکولار بودند، از آن آغاز، به اهمیت و برجستگی گروه های جامعه مدنی پی بردند و توان بسیاری را مصروف ایجاد به اصطلاح نهادهای مردمی و غیردولتی کردند تا شبکه ای «سازمان یافته» و «منسجم» از گروه های دموکراسی خواه در ایران پدید آید؛ به گونه ای که مفهوم «جامعه مدنی» به یکی از ده مفهوم کلیدی و اساسی آنها تبدیل گشت. اگرچه از نیمه دهه 1370 تا نیمه دهه 1380، نیروهای دگراندیش، از میان انواع ساخت های جامعه مدنی، بیشتر بر «حزب» و «مطبوعات» اصرار ورزیدند (به ویژه روزنامه ها و مجلات گوناگونی را یکی پس از دیگری منتشر ساختند)، اما از نیمه دهه 1380 به بعد و با گسترش یافتن ضریب نفوذ «اینترنت» (Internet) در جامعه ایران، «فضای مجازی» (Cyberspace) و به خصوص «شبکه های اجتماعی» (Social Networks) طراحی شده در آن، اولویت بیشتری پیدا کردند. تجربه استفاده از فضای مجازی در ایجاد و تداوم بخشی به فتنه اجتماعی سال 1388 از سوی نیروهای دگراندیش، به خوبی نشان داد که فضای مجازی نسبت به احزاب و مطبوعات، از قابلیت فراگیرتری در راه¬اندازی بسیج اجتماعی (Social mobilization) و هدایت افکار عمومی برخوردارند؛ به صورتی که می توانند جمع وسیعی از افراد و گروه های کوچک و بزرگ را در درون پیکره واحدی گرد هم آورند و برای اعمال «فشار از پایین» و «نافرمانی مدنی» سازمان دهی کنند. از همین روست که در دهه اخیر، مطالعات متنوعی در زمینه تأثیرات شبکه های اجتماعی در فضای مجازی بر مناسبات سیاسی و پروژه گذار به دموکراسی در جهان واقعی انجام پذیرفته و دولت های غربی نیز بیش از گذشته، در این گستره فعالیت و سرمایه گذاری می کنند. شبکه های اجتماعی از قبیل «فیس بوک» (Facebook) و «توئیتر» (Twitter) پرمخاطب ترین ساختارهای تعریف شده در فضای مجازی اند که بستری را برای تعاملات و گفت و گوهایی با مضامین سکولار ـ دموکراتیک فراهم آورده اند.
بعد دیگری از مبحث توانمندسازی نهادهای جامعه مدنی، تولید «رهبران موازی و غیررسمی» در عرصه جامعه مدنی است تا هدایت مجموعه تشکیلات و گروه ها را برعهده بگیرند. این رهبران باید مطالبات و خواسته های فعالان جامعه مدنی را نمایندگی کنند و برای تحقق پروژه گذار به دموکراسی سکولار، حاضر به پرداخت هزینه و تحمل دشواری ها باشند. بنابراین هرگز نباید تصور کرد که ساخته و پرداخته کردن جامعه مدنی، در مرحله تشکیل گروه ها و انجمن ها متوقف می شود و مرحله ای فراتر از آن وجود ندارد. گروه ها و انجمن ها، هر اندازه هم که متعدد و پرتوان باشند، اگر از رهبر یا رهبران یکپارچه اطاعت نکنند، راه به جایی نخواهند برد. جنبش اجتماعی (Social movement) آن هنگام از قدرت عمل و فاعلیت برخوردار می شود که هم نیروهای خود را در قالب «گروه های منسجم» گرد آورد، هم «اهدف» و «مقاصد» روشنی را فراروی آنها قرار بدهد و هم «رهبران» مقبول و پرجاذبه ای را به آنها معرفی نماید. در طول دو دهه گذشته، نیروهای دگراندیش توانسته اند شخصیت هایی را در عرصه های معرفتی (ایدئولوژیک) و سیاسی به عنوان گزینه های بدیل چهره های رسمی به هواداران خود معرفی کنند.

ب) سازوکارهای گذار به دموکراسی سکولار در لایه دولت/ قدرت سیاسی

دسته دیگر از سازوکارها و روش های نیروهای دگراندیش برای تحقق پروژه گذار به دموکراسی سکولار، معطوف به دولت/ قدرت سیاسی هستند؛ به این معنی که علاوه بر ایجاد تغییرات در عرصه جامعه، نظام سیاسی نیز می باید پیشاپیش با چالش هایی دست به گریبان شود تا مسیر گذار هموار گردد. بر این اساس، تغییرات اجتماعی به تنهایی اثرگذار نخواهد بود یا دست کم در کوتاه مدت نتایجی را به دنبال نخواهد داشت.

1. ایجاد «شکاف» و «تعارض» میان نخبگان سیاسی حاکم

نظام سیاسی تا آن هنگام که به صورت «یکپارچه» و «متحد» اهداف خود را دنبال می کند، می تواند در برابر صف آرایی مخالفان و منتقدان مقاومت بورزد و دچار «فروپاشی» نگردد، اما با شکل گیری «شکاف ها» و «تعارضات» درونی، حرکت رو به قهقرای آن آغاز خواهد شد. از این رو، تولید «بحران همبستگی» در سطح نخبگان سیاسی حاکم، یکی از تاکتیک های اصلی نیروهای دگراندیش برای دگرگون ساختن نظام سیاسی است.
نخست انقلاب که امام خمینی(ره) در رأس حاکمیت سیاسی قرار داشت، جاذبه و اقتدار وصف ناپذیر ایشان سبب می گردید که بسیاری از نیروهای دگراندیش، شهامت رویارویی با وی و القای وجود «حاکمیت دوگانه» در نظام جمهوری اسلامی را نداشته باشند، اما با رحلت ایشان، مانعی بزرگ برداشت شد و آنها مجال و جسارت یافتند با شفافیت نسبی، پرده از لایه های زیرین ذهنیت دستخوش تغییرشده خویش بردارند و ناگفته ها و نهفته ها را آشکار سازند. از این مقطع تاریخی به بعد، همواره مسئله «حاکمیت دوگانه» به شکل های مختلفی مطرح و بحران همبستگی به نظام سیاسی نسبت داده شد. این در حالی است که با وجود نقطه کانونی و تعادل بخش در هسته ساختار سیاسی نظام جمهوری اسلامی به عنوان «ولایت فقیه که از یک سو، مبدأ و خاستگاه «مشروعیت» (Legitimacy) به شمار می آید و از سوی دیگر، مطابق نص قانون اساسی (در اصل پنجاه و هفتم) از اختیارات «مطلقه» برخوردار است، دوگانگی و چندپارگی در حاکمیت سیاسی، معنا و موضوعیت ندارد. درواقع در این ساختار سیاسی، امری در عرض «ولی فقیه» قرار ندارد که بتوان بر تفاوت طرز تلقی آن در چگونگی حکمرانی، حاکمیت دوگانه نام نهاد.

2. القای «ناکارآمدی» در مقام تدبیر و حکمرانی

نظام های سیاسی، به سبب فلسفه وجودی خود، عهده دار یک سلسله تکالیف و کارکردهای عمومی هستند که چنانچه در زمینه آنها، ناتوانی از خویش نشان بدهند، «ناکارآمد» خوانده می شوند و در معرض سقوط قرار می گیرند. در این حال، «اعتماد» و «امید» به نظام سیاسی کاهش می یابد و توده های مردم، نسخه های بدیل و جایگزین را جست و جو می کنند. برای ناکارآمدی یک نظام سیاسی، دلایل مختلفی ارائه می شود؛ اینکه نخبگان حاکم از شایستگی لازم برخوردار نیستند یا اینکه ایدئولوژی مسلط در مقام عمل، عقیم و عاجز است و... القای ناکارآمدی نظام جمهوری اسلامی در مقام تدبیر و حکمرانی، از جمله سرفصل های عمده ای است که در دهه های گذشته، با جدیت تمام، در دستور کار بخش های عملیات روانی جریان دگراندیش و اپوزیسیون قرار گرفته است. به ویژه ازآنجاکه اعمال تحریم های یک جانبه دولت های غربی بر ضد ایران، شرایط اقتصادی را دشوارتر و پرچالش تر ساخته، زمینه اجتماعی و روانی برای پذیرش چنین القائاتی مساعدتر گشته است.
در دوره اخیر، مقوله ای که بیشتر به دست مایه ای برای القای ناکارآمدی تبدیل شده، گسستگی میان «آرمان» و «واقعیت» است و اینکه نظام های سیاسی ایدئولوژیک خواهان تحمیل پیش فرض های ارزش و غایات ایدئولوژیک خود بر واقعیت های بیرون و عینی هستند. حال آنکه واقعیت ها از منطق مستقل خود تبعیت می کنند و هنجارپذیر نیستند. در این وضعیت، آرمان ها از سوی واقعیت ها پس زده می شوند و نظام سیاسی با انبوهی از وعده ها و آرزوهای تحقق نیافته، حقانیت و اعتبار ایدئولوژیک خود را در برابر افکار عمومی می بازد. بر این اساس، نیروهای دگراندیش به جای «ارزش گرایی»، از «عمل گرایی» (Pragmatism) دفاع می کنند و آن را به مثابه سازوکار منطقی مواجهه با واقعیت های متنوع، توصیه می نمایند. بدیهی است که تشدید بحران ناکارآمدی، قدرت نظام سیاسی را در ایجاد بسیج اجتماعی و مشارکت سیاسی زایل می سازد و به تدریج، شکاف هولناکی را میان «دولت» و «ملت» رقم می زند.

3. بی ثبات سازی اضلاع قهرآلود اقتدار نظام سیاسی

پس از آنکه عمق ایدئولوژیک نظام سیاسی در بدنه اجتماعی متزلزل گردید، می باید به ابعاد و جوانب قهرآلود سلطه نظام سیاسی ضربه وارد آید تا نظام سیاسی در برابر تکانه ها و تنش های اجتماعی، توانایی مقاومت خود را از دست داده و منفعل گردد. نهادهای نظامی و نهادهای امنیتی از جمله مشخص ترین مظاهر اضلاع قهرآلود و اجباری نظام سیاسی هستند که در این مرحله آسیب می بینند تا قدرت مهار مخالفان برانداز از دست برود. بر پایه این تحلیل، حملات رسانه ای و روانی مداوم به «سپاه پاسداران انقلاب اسلامی» کاملا معنادار و محاسبه شده است.

4. نیروهای دگراندیش، تنها از ظرفیت ها و قابلیت های درونی خود برای تغییر قدرت سیاسی بهره نمی گیرند، بلکه بخش درخور توجهی از سیاست های براندازانه آنها، مبتنی بر به صحنه کشاندن دولت های غربی است. برای این منظور، همکاری با نهادهای سیاسی و امنیتی دولت های غربی، از اولویت های نیروهای دگراندیش است تا بتوانند به فشارهای سیاسی این دولت ها جهت بدهند و در مسیر پروژه گذار به دموکراسی سکولار هدایت کنند. انتشار گزارش درباره وضعیت حقوق بشر، مشروط کردن کمک های اقتصادی به دگرگونی های سیاسی، حمایت رسانه ای و مالی از چهره و گروه های میانه رو و دگراندیش و... از روش هایی است که توسط دولت های غربی در امتداد تقویت روند گذار به دموکراسی سکولار به اجرا در می آید.

منابع:
بشیریه؛ حسین(1386)، آموزش دانش سیاسی؛ تهران: نگاه معاصر.(1387). گذار به مردم سالاری؛ گفتارهای نظری. تهران: نگاه معاصر.
پوپر، کارل؛ مار کوزه، هربرت (1385)؛ انقلاب یا اصلاح؛ ترجمه هوشنگ وزیری. تهران: خوارزمی.
پوپر، کارل (1350). فقر تاریخی گری؛ ترجمه احمد آرام؛ تهران: خوارزمی.
(1377). جامعه باز و دشمنان آن. ترجمه عزت الله فولادوند؛ تهران: خوارزمی.
تیلی، چارلز (1388) ؛ از بسیج تا انقلاب؛ ترجمه علی مرشدی زاد؛ تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.
جمشیدی، مهدی (1390)؛ بنیادهای اجتماعی وقوع انقلاب اسلامی در نظریه علامه مطهری؛ تهران: دانشگاه امام صادق علیه السلام.
(1392). اصلاح طلبی سکولار: کندوکاوی جامعه شناختی در فزون خواهی سیاسی طبقه متوسط متجدد در جامعه متأخر ایران، تهران: ستوس.
حجاریان، سعید (1383). جمهوریت؛ افسون زدایی از قدرت. تهران: طرح نو.
دیاموند، لاری (1387). «آیا همه دنیا می تواند دموکراتیک شود؟» ترجمه الناز علیزاده اشرفی در: گذار به دموکراسی. تهران: نگاه معاصر، ص 153 تا 158.
سروش، عبدالکریم (1389). قبض و بسط تئوریک شریعت. تهران: صراط.
مجتهد شبستری، محمد (1382). هرمنوتیک، کتاب، سنت. تهران: طرح نو.
هانتینگون، ساموئل (1388). موج سوم دموکراسی در پایان سده بیستم؛ ترجمه احمد شمس. تهران: روزنه.

پی نوشت ها:
1. گفتنی است این کتاب حاصل مطالعه هانتینگتون بر روی گذار حدود سی کشور غیردموکراتیک به نظام سیاسی دموکراتیک در فاصله سال های 1974 تا 1990 است و به چرایی، چگونگی و نتایج این به اصطلاح موج جهانی می پردازد.
2. اصطلاح بسیج معرفی کننده فرآیندی است که به واسطه آن، گروهی از حالت مجموعه منفعلی از افراد، به مشارکت کننده فعال در زندگی عمومی تبدیل می شوند. در مقابل، بسیج زدایی فرآیندی معکوس آنچه گفته شده است (تیلی، 1388: 104).
3. هر اندازه که یک گروه، از هویت مشترک و شبکه های داخلی وسیع تری برخوردار باشد، سازمان یافته تر است. بنابراین دو ویژگی در کنار یکدیگر، سازمان را شکل می دهند: یکی دسته ای بودن و دیگری شبکه ای بودن (تیلی، 1388: 95).
4. البته این نکته درخور بیان است که خصوصیت « تشکل یافتگی» و «سازمان دهی»، که جوهره جامعه مدنی را می پروراند، هیچ گونه دلالت ضد دینی و نامطلوب ندارد، بلکه حتی توجیه منطقی و عقلی نیز دارد؛ از این رو، نیروهای دین گرا نیز برای اثرگذاری فعالیت ها و برنامه های خویش، ناگزیر از روی آوردن به آن هستند. بنابراین آنچه محمول حکم ارزشی درباره جامعه مدنی می شود، جهت گیری ها و سمت و سوهای آن است و نه اصل ساختار وجودی اش.

منبع: هفته نامه خردنامه شماره 118
نویسنده : مهدی جمشیدی