بدون شک در تبیین و تحلیل تجدد، شماری از پرسش و سؤالات اساسی به وجود می آید که تبیین و پاسخ به هر کدام از آنها، رساله مجزائی می طلبد، که طبعاً سرنوشت بحث را نیز عوض می کند. به همین روی، فهم و درک درست و دقیق از موضوع ماهیت تجدد، می طلبد که با طرح اجمالی پرسش ها اولاً: افق و چشم انداز وسیع مساله تجدد را گوشزد کنیم، و ثانیاً: بتوانیم فهم و درک خود را از تجدد در نظامی از سؤالات هماهنگ و متناسب، دقیق تر و روشن تر ارائه کنیم؛ زیرا فهم پدیده ها و موضوعات پیچیده که در مقیاس و ابعاد وسیعی طرح می شود، مستلزم پرسش و سؤالاتی است که می بایستی با نگاه جامع و نظام مند و با طرح آن در بستر مناسب، امکان فهم دقیق از موضوع پیچیده و ابعاد آن ممکن گردد.
در ذیل پرسش هایی مطرح شده که پاسخ ها و جواب های متفاوت و متناقضی نیز برای آن ارائه شده که به همین جهت نیز در متن و در دل خود بحث های چالشیِ مدرنیته را نیز دربر می گیرد. البته طرح چنین پرسش هایی، برای یافتن پاسخ تفصیلی و ارائه رهیافت گوناگون با طیف وسیع آراء نبوده، بلکه طرح و ارائه آن از آن جهت که ما را در فهم و درک مفهوم و معنای تجدد و نیز تحلیل کارآمد از تجدد یاری می کند، ضروری می باشد. لذا می توان گفت که طرح پرسش و پاسخ های مناسب و کافی می تواند تا حدودی در تحلیل چارچوب های نظری و مفاهیم کلیدی حاکم بر تجدد مؤثر افتاده و آن را روشن نماید. به همین روی، نبایستی در تحلیل تجدد با فروکاستن آن به یک پرسش و پاسخ ساده و بسیط ما را به ساده انگاری در تحلیل آن سوق دهد.

1. پرسش اول: تجدد غربی، گسست یا تداوم تاریخی
آیا تجدد غربی، یک گسست از تاریخ گذشته بشری است، یا اینکه تجدد مرحله ای از مراحل تکامل تاریخ بشر تلقی می شود؟ این سؤال در میان فیلسوفان، مورخان و جامعه شناسان یک سؤال اساسی و کلیدی است، که نوع پاسخ و جواب به آن، موضع گیری و نوع تحلیل و تفسیر ما را نسبت به گفتمان تجدد متفاوت می کند.
بعضی از اندیشمندان غرب - که اساساً تجدد را مرحله و دوره ای از دیگر ادوار تاریخی بشر یا حداقل از دوره های تاریخی گذشته غرب که گسسته و منقطع بدانند، پرهیز می کنند. - معتقدند: مدرنیته محصول فرایند تکاملی تاریخ بشر است. در واقع جریان و بستر تاریخ با فراز و نشیب های خود و نیز با روند انحطاطی و تکامل خود به نقطه و دوره ای به نام مدرنیته انجامیده، که انعکاس و بازتاب هویتِ تاریخی، فرهنگی و فکری تاریخ گذشته بشر می باشد؛ لذا مدرنیته میراث فرهنگ ها و تمدن های گذشته بشری و حلقه ای از حلقات سیر تاریخ و تمدن بشری است، که امروزه در سطح و مقیاس وسیع به نقطه تکاملی خود رسیده است. از این رو، مدرنیته دوره ای بریده و ممتاز از دیگر ادوار تاریخی نیست، بلکه این دوره نیز همانند دوره های دیگر در روند تکاملی تاریخ به وجود آمده است.
براساس این نگرش، تمدن مدرن غرب با توجه به ره آوردها و محصولات خود، دوره ای است که همه ی بشریت و همه تاریخ انبیای بشر در آن سهیم اند، لذا همه تمدن ها و فرهنگ ها؛ اعم از شرق و غرب در شکوفایی این دوره از تمدن مدرن غرب سهیم هستند. بنابراین، نبایستی آن را صرفاً طرح و ایده ای غربی دانست، بلکه چون برآمده و برآیند تکاپوی فرهنگ و تمدن های بشری است، لذا متعلق به همه بشر، تمدن ها و فرهنگ هاست و نبایستی آن را از اعصار یک تمدن و فرهنگ خاص دانست. در همین رابطه نگرش جورج سارتن، رابطه تعامل میان شرق و غرب در بوجود آوردن تمدن جدید و علم جدید قابل توجه است. (1) البته نگرش و ایده گسست تاریخی، از آن جا که باعث ایجاد ابهامات و سوء فهم ها نسبت به جریان ها و تحولات تاریخی می گشت، باعث مخالفت بعضی ها شده است. به عبارتی، استنادات تاریخی و شواهد عینی حکایت گر این است که تغییر و تحولات همواره در بستر طولانی تاریخی واقع می شود و طرح مساله گسست، این ذهنیت را دامن می زند که گویی تغییرات و دگرگونی ها بدون هیچ علت و بستری خاص به یکباره خلق می شوند.
در این رابطه «کاپلستون» در تاریخ فلسفه خود و در آغاز بحثِ اندیشه های فلسفه دکارت، بر این نکته اصرار دارد که دوره جدید و اندیشه های جدید نمی تواند با بریدگی و انقطاع از گذشته به وجود بیاید. لذا ضمن اینکه به تفاوت اساسی اندیشه جدید، به ویژه فلسفه جدید با فلسفه و اندیشه قرون گذشته اذعان دارد، اما معتقد است که اعتقاد به گسست، نگرشِ اغراق آمیزی است و براین نکته تصریح می کند، که پدیده تداوم در حوزه های سیاسی و اجتماعی به حد کافی واضح است، و نیز آشکار است که الگوهای جامعه و سازمان سیاسی در قرن هفدهم بدون سوابق تاریخی پدید نیامده است. به همین نحو، پیوستگی خاص در قلمرو فلسفه نیز قابل ملاحظه است. در واقع تاکید بر تداوم، بی شک پاسخی است به تصدیق بسیار آسان و سهل فیلسوفان دوره رنسانس و قرن هفدهم که مدعی نوآوری بودند؛ زیرا مواقف، اغراض و روش جدید، مستلزم اوضاع و احوال گذشته است. وی در نهایت نتیجه می گیرد که ما با یک انتخاب ساده میان دو شق متعارض قول گسست و تداوم، مواجه نیستیم، بلکه هر دو رکن را بایست توجه داشت؛ زیرا تغییر و نوآوری وجود دارد، اما تغییر و تحول خلق از عدم نیست و بایستی تلاش کرد تا عناصر تداوم و نیز ویژگی خاص دوره های جدید را به صورت توام ملاحظه کرد. (2)
در همین راستا بعضی از اندیشمندان، همچون «کارل لویت» با بررسی تکامل تاریخ اندیشه آلمانی، معتقد بود که اندیشه فلسفه مدرن و نتیجه کارش به هیچ وجه گسستِ قاطع و نهایی از سنت دیرپا محسوب نمی شود، لذا مفهوم پیشرفت تاریخ که مدرن ها بر آن تاکید می ورزند، امر تازه ای نیست، بلکه همان اسلحه معتقدان به پیروزیِ قطعی نجات دهنده نهایی در جنگ با فرهنگ کلاسیک یونانی است. از این رو، روزگار مدرن، چیز تازه ای نیافریده که به واسطه آن بتواند مشروعیت خود را اثبات کند، بلکه شیوه اندیشه گران در استنتاج فلسفی از تاریخ، تنها موقعی بهتر فهمیده می شود که بنیانِ کار آنها را همچون دنیوی شدن روال آخرت شناسانه باور مسیحی، به پیشرفت تاویل کنیم. «اولویت» با توجه به این نکته که مفهوم پیشرفت را جان مایه فلسفه تاریخ مدرن می دانست و مشروعیت مدرنیته نیز طبعاً با این مفهوم روشن می گشت، لذا با کشف سرچشمه سنتی و بسیار قدیمی این مفهوم در واقع از مدرنیته مشروعیت زدایی می کند. (3)
با قطع نظر از دیگر آراء و اندیشه هایی که در این زمینه وجود دارد، لازم به ذکر است که اساساً طرح بحث گسست و انقطاع به این معنا که دوره مدرن یکباره خلق شده و زمینه و بستر خاصی آن را باعث نشده، کمتر کسی به آن قائل است. «گریشان کومار» می گوید: این اشتباه است که بگوییم مدرنیته منکر تاریخ است و یا اینکه آن را نادیده می گیرد؛ زیرا از منظر مدرنیته مقایسه و قیاس با گذشته، که هویت متغیر است، ضروری ترین نقطه ارجاع شمرده می شود و بلکه هویت، یا بی مدرنیته در وجود این نقطه ارجاعی است؛ یعنی گذشته ای که مدرنیته با آن به مقابله و تعارض برخواست. (4) اما اگر به این معنا باشد که بستر و زمینه های تاریخی گذشته، خود بستر دوره ای را تدارک دیده اند، که به نفی و طرد آن انجامیده است، به نظر می رسد که این محل اختلاف و مورد بحث می باشد. اینکه مراحل و ادوار تاریخی در پیوند و ارتباط با گذشته خود معنا و مفهوم پیدا می کند، به معنای این نیست که پارادایم جدید و هویت سنتی بسترِ زایش، پارادایم و هویت های مدرن می باشد. در واقع در عصر تحولی که در واقع یک گسست کامل است ولو این گسست در یک نسل و سده یک دفعه ظهور نکرده و در طول چندین سده این شکاف کامل شد، اما آغاز این گسست آغاز یک تحول تاریخی است و تداوم و تکامل این گسست، تداوم یک بحران تاریخی است. «خوسه ارتگاای گاست» از جمله فیلسوفانی است که این شکافِ تاریخی را با مفهوم بحران تفسیر می کند. وی می گوید بحران، چیزی جز گذر از زندگی وابسته متکی به چشم اندازهای خاص به چشم اندازهای دیگر نیست که شامل دو مرحله است: گسستن از پاردایمی که گذران و تداوم زندگی به آن مبتنی است و دوم آمادگی برای پذیرش پارادایم تفسیرگر زندگی جدید.
این دوره از بحران در دو سده 1350 تا 1550 تداوم داشت و به قلمرو استوار و اثبات گام ننهاد، اما در زیربنای فکری و ذهنیت او قطب بندی و جهت گیری جدیدی حاصل شده، برای وی ساختار جدیدی از جهان و زندگی را امکان پذیر ساخته بود. لذا حوالی 1650 و با مرگ دکارت، خانه جدید و بنای فرهنگ اروپا تکمیل شده و پایان یافته بود. این فرهنگ و ساختارِ جدید گسست از ایمان و رسیدن به ایمانِ غایی به علم و خرد نابِ محقق شده است.
وی این بحران را متفاوت از بحران عادی تحلیل می کند؛ زیرا یک بحران تاریخی هنگامی روی می دهد، که دگرگونی و تحول جهان و نظام باورهای نسل پیشین، راه را برای وضعیتی از زندگی هموار سازد که انسان، بعد از انتقال، بدون آن جهان و نظام باورها بسر ببرد و این دگرگونی به شکل بحران بروز می کند و در این وضعیت انسان نمی داند که به چه چیزی اندیشه کند. تنها می داند که هنجارها و اندیشه های سنتی، دروغ و نارواست و به همه چیز حالتی تحقیرآمیز دارد، در حالی که تا دیروز به آن باور داشت. (5)
اگر با این تلقی و بینش که تجدد تداوم و استمرار دوره های پیشین است، سراغ تحلیل و پرسش از تجدد برویم، دیگر اهمیت و ضرورت بحث تجدد به عنوان یک مساله سرنوشت ساز معنایی نخواهد داشت؛ زیرا اساساً طرح مساله صرفاً جنبه تحلیل تاریخی و تمدنی پیدا می کند، بدون اینکه پرسش ما، مساله ما و دغدغه امروزی ما باشد. و عکس العمل و موضع گیری نسبت به مدرنیته دیگر واکنشی به یک مرحله و دوره ای از تاریخ تقلیل می یابد که ما نیز در آن سهیم هستیم و گفتمان مدرنیته غرب دیگر به عنوان غیریت مهاجم و سلطه گر و به عبارتی تسخیرگر تلقی نمی شود تا حساسیت ما را در طرح و فهم و در سطحِ ضرورت سرنوشت ساز برانگیزاند.
حاصل اینکه، بسیاری از پژوهشگران با این نگرشِ تامل گرایانه مخالف بوده، آن را نقد کرده اند و بیان داشته اند، که دوره مدرنیته ناقض دیگر نظام گذشته، اعم از شرق و غرب است. به عبارتی، مدرنیته غرب اگر محصول و نتیجه صرف دیگر دوره ها بود، می بایست نظام مدرنیته در آن جهت باشد، در حالی که اینگونه نیست. «رنه گنون» در کتاب «سیطره کمیت» تصریح می کند که ضدیت با سنت، اساسی است که عالم جدید به نحوی با آن ساخته شده است. در مقایسه با نسبت وضعیت به هنجار تمدن های سنتی، این عالم امری انحرافی است. وی در جای دیگر می گوید: در طی قرون اخیر این تحول و دگرگونی مهم تر از همه انحرافاتی که بشر در دوره گذشته و در وضعیت انحطاطی با آن مواجه بوده می باشد. این انحراف تاریخی و واژگونی حقیقی صرفاً در جهان باختر حادث شده، لذا موجب ظهور تاریخ و عالم جدیدی شده است. (6) به همین روی، در دوره جدید، تفکری پدید آمد که اساساً با اندیشه گذشته تفاوت دارد. این تفکر جدید توسط دکارت و بیکن گشوده شد. با تفکر جدید گشتی در تاریخِ غرب به وجود می آید و مبنایی گذاشته می شود که ارزش های گذشته دیگر با آن مناسبتی ندارد. در واقع تمدن مدرن با قلب ارزش های قرون وسطی سیره تازه ای را آغاز کرد. هرچند تماماً آن را نسخ نکرد. (7) در جامعه ها از تاریخی به تاریخ دیگر و از وقتی به وقت دیگر انقلاب پیدا می کنند، آن انقلاب تاریخیِ حقیقی که بشر با آن عوض می شود و مظهر رسم دیگری قرار می گیرد «رنسانس» است و «دوران نوزایش»، که تولد ثانی است... ». (8)
به اعتقاد دکتر فردید، اساساً در صدرِ تاریخِ جدید سیصد و چهار سال پیش خدا می رود، خدایی که پشت طاغوت یونانی است. این طاغوت نیز می رود و انسان جای او می نشیند و خدا در پشت انسان استتار می شود. (9) با این بیان فوق می توان گفت که چرا بسیاری از اندیشمندان، به صورتِ دوم مساله و سؤال طرح شده توجه نموده و مدرنیته را دوره گسست و انقطاع بشر از دوره تاریخ گذشته تلقی می کنند. در دوره ای در غرب مدرن در همه وجوه و ابعاد، هم در نظام مفاهیم، اعم از تئوری ها و مفاهیم بنیادی سیاسی، فلسفی، علمی، و هم در ساختارهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و... و هم در ابزارها، تکنولوژی ها و فنونِ تولید، تحولی اساسی و نوعی انقطاع صورت گرفت. «کارل پاسپرس» می گوید: در قرن های اخیر، چیز یگانه و به تمام معنا نو، پدیدار گردید که جهان را از حیث ظاهر و معنی چنان منقلب کرد که هیچ حادثه ای از نخستین لحظه تاریخ تا امروز قابل قیاس با آن نیست و آن علم مدرن است که در تکنیک ظاهر شده است (علم و تکنیک) امری که براستی تازه است و با همه آنچه در گذشته روی داده، فرق بنیادی دارد و با همه آنچه که آسیایی است غیرقابل قیاس می باشد.
حتی یونانیان نیز از آن بیگانه بودند. در واقع با یک نگاه کوتاه به تصویر عمومی تاریخ گذشته تا حال، می توان نوعی تداوم و حتی گونه ای یکنواختی را شاهد بود، اما فن جدید این تصویر را دگرگون ساخته است. از این رو، آسیا و اروپا تا حدود 1500 میلادی هنوز شباهت زیادی به همدیگر دارند و تنها در قرن های اخیر فرق بزرگی میان آنها پدیدار شده است. (10) براین اساس است که بعضی از اندیشمندانِ پسا ساختارگرایی، همچون فوکو در نگرش تاریخی خود به نوعی گسست تاریخی ملزم بوده و منکر فلسفه تاریخ می باشند. فوکو می گوید: انسان در تاریخ، ظهورات گوناگونی پیدا می کند. تبارشناسی، تحلیل احتمالات و ظهورات تاریخی است و در سطح کلی تر هر لحظه از تاریخ نه اثبات رویدادهای گذشته و نه مرحله ای در خط تکامل، بلکه لحظه خاصی است که نشانگر تعامل مخاطره آمیز سلطه و نبرد نیروهاست و لذا هیچ ضرورتی در تاریخ نیست. فوکو با نگرشی دیرینه شناسی معتقد است: حرکت تاریخی، حرکت تداوم و سیر خطی معنی دار نیست، لذا فرجام شناسی تاریخ را جدی نمی گیرد. فرض را بر پیوستگی و استمرار تاریخی قرار نمی دهد، در واقع هر گفتمانی تاریخیت خاص خود را دارد و نمی توان یک تاریخ و یک توالی تاریخی واحد را بر همه گفتمان ها طرح کرد. (11)
این نگرشِ تاریخی در واقع به نوعی گسست رادیکال معتقد است، که گفتمان تاریخ مدرن را از کلیت گفتمان تاریخ گذشته متفاوت و متعارض می داند و میان هویت و پارادایم های حاکم بر هر دو گفتمان گسست و شکاف غیرقابل ترمیم وجود دارد. بعضی از جامعه شناسان شاخص نیز با نفی روایت تکاملی و ساخت شکنی از روایت کلان معتقداند دوره مدرن با نوعی انقطاع و گسست های خاص همراه است و نمی توان تاریخ را به گونه یکپارچه ای تلقی کرد و معتقد شد، که منعکس کننده اصول معین سازمانی و دگرگونی وحدت بخشی است. البته این به معنای حاکمیت آشفتگی بر سیر تاریخی نیست. گیدنز با توجه به نگرش جامعه شناسی اش، شکاف و انقطاع نهادهای مدرن را از سازمان های سنتی مورد توجه قرار می دهد و براین اساس ویژگی هایی که خط فاصل میان ساختار نهادهای اجتماعی است را بیان می کند، که عبارتند از: 1. شتاب و سرعت دگرگونی جدید؛ 2. ویژگی دوم، وسعت و پهنه دگرگونی است؛ 3. ویژگی ماهیت ذاتی نهادهای مدرن که برخی صورت های اجتماعی مدرن در دوران تاریخی گذشته اساساً به چشم نمی آید؛ مانند نظام دولت ملی. (12)

2. پرسش دوم: تجدد و نگرش سیستمی یا غیرسیستمی
بعد از طرح پرسش اول، پرسش دیگری که در طرح و تحلیل گفتمان تجدد کلیدی و راه گشاست، این است که آیا تجدد به منزله یک نظام و سیستم است، که اجزاء و عناصر آن از یک هماهنگی و ترکیب و نسبت خاصی برخوردارند و یا نه، تجدد به مثابه یک سیستم نیست، بلکه اجتماعی از اجزاء و عناصری است که کنار هم چیده شده اند؟ در واقع پرسش فوق به دنبال کاوش این نکته است که ما در تصویر و در تلقی خود از تجدد بایستی چگونه و با چه نگرش و تفکری آن را ببینیم؛ با نگرش سیستماتیک یا با نگرش تحلیلی و تجزیه ای؛ پس دو نقطه بایستی در این پرسش مورد توجه قرار گیرد: 1. اینکه خود تجدد به مثابه یک سیستم است یا نیست؟ 2. اینکه نگرش و تفکر ما نسبت به تجدد چگونه باید باشد، تحلیلی و تجزیه ای یا سیستمی؟ و یا اینکه اساساً نمی توان این دو وجه را غیرقابل جمع دانست. به همین جهت می بایست هم رویکرد ما نسبت به ماهیت موضوعِ تجدد روشن باشد و هم نوع نگرش و تفکر ما. لذا نبایستی میان این دو مقام تفکیک و فاصله انداخت. این پرسش نیز همانند پرسش اول با خود مخالفت ها و موافقت هایی در برداشته و بایستی در ادامه بحث به آن پرداخت.
ابتدا مفهوم سیستم را بیان می کنیم، سیستم، از مجموعه ای اجزاء و عناصر ترکیب یافته، که در یک فرآیند خاص این اجزاء دارای نسبت و پیوند خاص بوده و از یک نسبت تاثیر متفاوت برخوردارند. این ارتباط پویا منجر به یک نتیجه و محصول می گردد. با این بیان، سیستم کل هماهنگی است که اجزاء و عناصر آن دارای وحدت ترکیبی است که به نتیجه جدیدی می انجامد. در نگرش تحلیل گرانِ بحث سیستم نیز این گونه آمده است: «سیستم مجموعه ای از اجزاء و روابط میان آنهاست که توسط ویژگی های معین به هم وابسته یا مرتبط می شوند و این اجزاء با محیطشان یک کل را تشکیل می دهند». (13)
حاصل اینکه، در هر نگرش سیستمی، پدیده ها به مثابه نظام ارگانیکی تصویر می شوند که پیوسته در حال تغییر، تحول و معطوف به یک هدف می باشند. البته این نگرش، هویت اجزاء و عناصر یک مجموعه را با انتزاع و بریدن آن اجزاء از همدیگر مورد تحلیل و مطالعه قرار نمی دهند، بلکه آن را در نسبت و ربطی خاص به همدیگر؛ یعنی نسبت جزء با جزء دیگر و نسبت شان با کل را می بیند و لذا یک پدیده سیستمی یک کل تفکیک ناپذیری است. (14)
در مقابلِ این نگرش سیستمی، نگرش تحلیلی و تجزیه ای قرار دارد که در آن کلیت یک پدیده یا تجزیه آن به عناصر و اجزاء سازنده آن مورد بازخوانی و تفسیر قرار می گیرد، که بدون توجه به نسبت و پیوند میان آنها و بدون جایگاه عناصر آن در کلیت آن پدیده، این نوع بحث ها امروزه در حوزه جامعه شناسی و در قالب ساختارگرایی و پساساختارگرایی مورد توجه قرار گرفته، از این رو در بحث های جامعه شناسی به رویکرد غیرسیستمی، رویکرد کلی نگر و یا نگرش اتمیستی اطلاق شده است. اتمیست ها فرد و خویشتن را همچون یک «موناد» (جوهر منفرد) تلقی می کنند که متفاوت از دیگری هستند، اما در مقابل کل گرا، نظریه ای است که معتقد است: صفات و مشخصات افراد صرفاً کارکردی از جایگاه آنان در جامعه یا نظام گسترده ای از معنا است. لذا هویت فرد در یک سیستم اجتماعی خاص روشن می گردد. (15)
با قطع نظر از جدال ها و نزاع هایی که در این رابطه وجود دارد، اساساً تجدد نیز به منزله یک پدیده اجتماعی، سیاسی و فرهنگی یا همچون یک سیستم کلان و بزرگی است که دارای زیر سیستم های خردی است و یا همچون مجموعه و اجتماعی از پدیده های متفاوت ولو مرتبط با همدیگر است؟ این چالش شاید برای افرادی که در درون گفتمان مدرنیته زندگی می کنند، کلیدی و حساس نباشد، اما جوامعی که با مدرنیته از موضع غیریت و نگرش درجه دو، مواجهه و برخوردی داشته اند و با آن نسبت و رابطه ای از نوع وابستگی برقرار کرده اند، این یک مساله چالشی بوده و بلکه در نوع ایستار جریان های فکری و روشنفکری جوامع شرقی و آسیا، به ویژه در جامعه ایران، تاثیر اساسی گذاشته است. لذا همواره دو جریان عمده روشنفکری در یک سؤ عده ای معتقد به کل بودن و سیستمی بودن غرب و تجدد بوده، لذا در قبال تجدد غربی موضع انتقادی و عبور از آن را طرح کرده و معتقدند که مدرنیته را نمی توان با برش زدن میان عناصر و اجزاءش گلچین کرد؛ زیرا تجدد و غرب، دارای کلیتی است و دارای یک روح و حقیقت منتشری است که با برش دادن اجزای سیستم، عناصر و نظام دیگری را دچار بحران و چالش می کنند و به گفته فوکو مدرنیته همچون ترکیب تازه ای از عناصر است و بازگشت آن به تبار تاریخی آن بدون توجه به هیات کنونی اش فقط بدفهمی می شود. (16)
به همین روی اجزای انتزاع شده و تجزیه شده، همواره در نظام خود می توانند هماهنگ و درست عمل کنند. در همین رابطه «سرز لاتوش» ضمن نگاه نقادانه به رویکردهایی که غرب و تجدد را به سرمایه داری یا صنعتی شدن و... تقلیل می دهد، براین باور است که، مفهوم غرب به عنوان وحدت اساسی پنهان در تمام سلسله پدیده ها که در تاریخ گسترش یافته می باشد. به همین روی، غرب به یک جغرافیا و سرزمین خلاصه نمی شود و همچنین نمی توان آن مجموعه دینی، اخلاقی و حتی اقتصادی دانست، بلکه فراتر از جلوه های گوناگون مجموعه فرهنگی و... غرب به منزله یک واحد مرکب و یک پدیده تمدنی است. (17)
بر همین اساس است که وی آثار و تبعات ورود صنعت، ماشین و دیگر ابزار آلات را مورد دقت قرار می دهد، که چگونه غرب با صنعتِ به ظاهر بی طرف خود، فرهنگِ جوامع جهان سوم را له می کند. لذا وی مدرنیزاسیون را غربی سازی، تفسیر و معنا می کند. (18) در نگاه بعضی از اندیشمندان کشور نیز غرب یک نظام و کلیت است و نمی توان با تجزیه عناصر آن و به کارگیری آن، تمدن و تجدد غرب ها را بدست آورد. غرب، شؤون و جلوه های متنوعی دارد که باید با تمام این شؤون آشنا شد. ولی غرب مجموعه اینها نیست. غرب یک وحدت است، که اگر آن وحدت تحقق نمی یافت، هیچ یک از آن جلوه ها و.... محقق نمی شد. لذا غرب یک وحدت و یک کل و تاریخ و عالم است که نوعی تناسب و تعادل میان اجزاء و کل وجود دارد که این تناسب و هماهنگی اجمالی نه منحصر و مال کل است و نه جزء، بلکه به چیزی دیگر وابسته است؛ یعنی غرب یک روح سیالِ منتشر در میان مردم است، که این روح دوران های مختلف تطور و تحول را گذرانده است؛ این روح در عصر خاص در تکنولوژی جریان دارد. (19)
براین اساس است که غرب و تجدد مانند یک موزائیک، مجموعه چیزهای خوب، بد و زشت و زیبا نیست، که بتوان دست به گزینش و انتخاب زد و انتظار داشت که توانسته ایم متجدد بشویم. دکتر داوری نگرشی را که بر وحدت و یکپارچگی غرب تاکید دارد، بر آن نگرش وجود بین اطلاق می کند، که توانسته حقیقت غرب را فراتر از ظواهر و شئونات ظاهری آن ببیند. در مقابل، نگرش تجزیه و کلی نگر، را نگرش موجود بین می نامد. (20) «ریچارد برنشاین» نیز مدرنیته را کلیتی معرفی می کند که در آن، اساس بر مجاورت یا همزیستی عناصر است و نه در هم شدنِ آنها. در بررسی فلسفی مدرنیته نمی توان تقدم بعضی از عناصر را بر بقیه مطرح کرد، بلکه مساله بر سر موقعیتی است که نمی توان بر یک هسته بنیادین و اصل اساسی تجدد، تجدد را به آن تحویل برد. (21) در مقابل این نگاه کل گرا بعضی از اندیشمندان غربی و همچنین بعضی از روشنفکران سکولار ایرانی، غرب را یک وحدت و نظام کل نمی دانند، بلکه غرب را مجموعه ای از عناصر و اجزاء می دانند، که می توان بر اساس نیازمندی های خود آن را گزینش و انتخاب کرد. لذا معتقدند: غرب یک نظام و کل نیست که روح خاصی بر آن سلطه و حاکم باشد و نتوان از گفتمان حاکم بدور ماند. لذا اگر آسیب ها و بحران هایی در جوامع توسعه یافته و جهان سوم وجود دارد از تجدد و غرب نیست، بلکه ناشی از سوء و نحوه کاربرد محصولات می باشد. (22)
هرچند طیف آراء روشنفکران سکولار در این بحث یکسان و از یک درجه دقت برخوردار نیست، (23) اما در مجموع همه بر قابلیت تجزیه و گزینش غرب اذعان دارند، که با این نگاه، دیگر روح حاکم بر آن اجزاء گزینش منتقل نمی گردد. البته بعضی روشنفکران علی رغم اذعان به ارتباط مکانیکی تمدن غرب، پیوند آن را ارگانیکی نمی بینند. لذا معتقدند که نمی توان گفت به غرب هویت و روح خاصی حاکم است که هویت بخش سیستم می باشد. (24)
به نظر می رسد که تجدد غربی، نمی تواند صرفاً چینش و اجتماعی از اجزاء و عناصر باشد که همانند یک سوپر مارکت بتوان آزادانه آن را گزینش و انتخاب کرد و انتظارِ رفع نیازها بدون بحران ها و چالش های آن شد. در واقع بسیاری از تحلیل گران و اندیشمندان معترف اند که امروزه این ساده انگاری است که کسی تصور کند، ضعف و کاستی و بحران ها از سوء و عدم بهره وری درست از ابزارها و دست آوردهای غربی، ناشی شده است، بلکه این امور به گونه ای با خود حقیقتِ تجدد، پیوند انکارناپذیری دارد. در واقع نظام تجدد غرب همچون یک پیکره درهم تنیده و دارای جهت و غایت خاصی است که این جهت دارای در تمام اجزاء و عناصر آن رسوخ کرده است. لذا ابزارها و تئوری ها حامل این جهت گیری و غایت مندی ویژه غربی است. لذا با بکارگیری آنها در هر مکان و زمان بار خود را نیز بر زمین می گذارند. لذا تجدد غربی را نمی توان با تفکیک و جدایی ما بین بُعد سخت افزاری و نرم افزاری آن، بُعد سخت افزاری را اخذ کرده و بُعد نرم افزاری آن را رها کرد. این تفکیک در مقام تحقق، عملی نیست. در واقع نرم افزارها ناشی از مغز افزارهای خاصی است که از اراده و انگیزه های خاصی برآمده است. لذا انگیزه ها و اراده های خاص در فرآیند عقلانیت و نرم افزارها و سخت افزارها رسوخ کرده و تبعات آثار خود را بر جای می گذارد. اگر با این نگرش نظام مند و کل گرایانه سراغ تحلیل گفتمان تجدد نرویم، به نظر می رسد دیگر تحلیل ها و تبیین های غرب شناسی و فهم دقیق آن ضرورت خود را از دست می دهد. که در این صورت عملاً در آسیب شناسی اجتماعی وضعیت بحران جامعه موجود کارآیی نخواهد داشت و نمی توان آسیب های امروزی را به مبانی شناختی تحلیل کند.

ادامه دارد...

پی نوشت ها:
1. ر. ک: سرگذشت علم، ص 168، 173، 185 و 187. ر. ک: پیامدهای مدرنیت، ص 44 - 47.
2. ر. ک: تاریخ فلسفه، ص 12 - 14.
3. ر. ک: معنای مدرنیته، ص 19 - 20.
4. ر. ک: نوذری، مدرنیته و مدرنیسم، ص 82.
5. ر. ک: انسان و بحران، ص 85 - 86 و ص 98 - 99 و 104.
6. ر. ک: سیطره کمیت، ص 288 و بحران دنیای متجدد، ص 28.
7. ر. ک: داوری رضا، اوتوپی و عصر تجدد، ص 28.
8. ر. ک: دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، ص 73.
9. ر. ک: همان، ص 31.
10. ر. ک: آغاز و انجام تاریخ، ص 90 و 113.
11. ر. ک: میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ص 21، 23 و 158.
12. ر. ک: پیامدهای مدرنیت، ص 8 - 9 و نیز ر. ک: مدرنیته و اندیشه انتقادی، ص 10 - 11، و جهانی شدن و فرهنگ، ص 60.
13. ر. ک: تجربه، تحلیل و طراحی سیستم، ص 27.
14. ر. ک: همان، ص 16.
15. ر. ک: فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ص 59، 93 و 95.
16. ر. ک: معمای مدرنیته، ص 33.
17. ر. ک: غربی سازی جهان، ص 65 - 67.
18. ر. ک: همان، ص 155.
19. ر. ک: درباره غرب، ص 29، 30 و 33.
20. ر. ک: ما و راه دشوار تجدد، ص 19.
21. ر. ک: معمای مدرنیته، ص 34.
22. بازرگان چهار مقاله، ص 134.
23. برای تفصیل آراء روشنفکران ر. ک: مقاله نگارنده «رهیافت روشنفکران سکولار و علم دینی» در رواق اندیشه، شماره 50.
24. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص 236، 244 و 246.

منبع: هفته نامه  پگاه حوزه / 1389 / شماره 276، فروردین ۱۳۸۹/۰۱/۰۰
نویسنده : محمد رضا خاکی قراملکی