موضوع : پژوهش | مقاله

فرهنگ اسلامى و فرهنگ صلح‏

در این مقاله ضمن اشاره اجمالى به رویکردهاى همگرایانه و آشتى‏جویانه در اوایل قرن بیستم در جهان اسلام به تفصیل زمینه‏هاى شکل‏گیرى و تداوم جریان واگرایى و صلح ستیز بررسى شده و نویسنده نتیجه گرفته است که بحران پدید آمده در جهان اسلام ناشى از بحران در آگاهى اسلامى است و نه فرهنگ و نصوص اسلامى؛ و در نتیجه نمى‏توان اسلام را صلح ستیز دانست. مشکل واگرایى و عزلت گزینى از سویى مشکل نخبگان مسلمان است که با ذهنیتى منفى از واقعیات و روندهاى جهانى پیرامون خود به سراغ متون و نمادهاى مقدس مى‏روند و از سوى دیگر مشکل نظام سلطه است که مسلمانان را در نظم جهانى مشارکت نمى‏دهد و یا این که مسلمانان خود در آن فعالانه مشارکت نمى‏کنند و بلکه خود را هدف آن مى‏بینند.

«خداى عزوجل، رسول خود را چونان رحمتى مبعوث کرد تا به برکت او پراکنده‏ها را گرد آورد و الفت را افزون سازد، و هدفش از بعثت رسولش پراکنده کردن شعار (کلمه) و برآشوباندن برخى از مردم بر برخى دیگر نبود». (ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلّم)
قاسم امین (1863 - 1908م) در مجلس اربعین امام محمّد عبده (1849 - 1905م) که در تاریخ 20 آگوست 1905م. برگزار شد، چنین گفت:
... ما امروزه در عصرى به سر مى‏بریم که شرایط فراوانى فراهم آمده که ما را در ارتقاى کشورهاى‏مان کمک مى‏کند. به شرط آن که ما بدانیم چگونه از این شرایط استفاده کنیم. ما در عصر نظم و صلح و آزادى به سر مى‏بریم که جز در مرزهاى قانون باز نمى‏ایستد.... 3
این برداشت ایجابى از عصر جدید و دولت جدید تنها برداشت قاسم امین، مؤلف کتاب‏هاى «تحریر المرأة» و «المرأة الجدیدة» نبود. این برداشت زود هنگام را نخستین بار، شاگرد دیگر محمد عبده، سید محمد رشیدرضا مدیر مجله المنار در سال‏هاى 1899 تا 1935م. در پاسخ به یکى از خوانندگانش ابراز کرد. خواننده‏اش از وى خواسته بود در صورت تشابه حکومت مشروطه و دموکراتیک با نظام شورایى اسلام، نام «شورا» را بر نظام مشروطه اطلاق نماید. اما رشید رضا به او گوشزد مى‏کند که گمان نکند این نوع حکومت (مشروطه)، اصلى از اصول دین و مستفاد از قرآن و سیره خلفاى راشدین است، زیرا اگر آگاهى از احوال غربیان نمى‏بود کسى گمان نمى‏کرد چنین چیزى در اسلام وجود دارد. 4
به نظر مى‏رسد این سازوارى مسالمت‏جو - که راه پیشرفت را در مسیرى مى‏دید که غربیان پیموده‏اند - در میان اصلاح‏گرایان [عصر نوزایى عربى‏] عمومیت داشته است. در همان حال که محمد عبده و قاسم امین و کواکبى و سلیمان بستانى و رشید رضا در پیمودن راه غربى پیشرفت و ترقى، فرصت تجدد دینى، تمدنى و سیاسى مى‏دیدند، اصلاح‏گراى متقدم خیر الدین تونسى آن را ضرورتى گریزناپذیر براى نلغزیدن در پرتگاه پس‏ماندگى و استعمار مى‏دانست. او مى‏گوید:
سیل تمدن اروپایى بر روى زمین به راه افتاده و چیزى بر سر راهش نمى‏ایستد مگر آن که قدرت جریان سدشکنِ این تمدن، زمین‏گیرش مى‏کند. از این جریان بر ممالک مجاور اروپا بیم آسیب مى‏رود، مگر آن که پاى جاى پاى آن بگذارند و در سامان‏دهى امور دنیوى از پى‏اش روان شوند که این گونه نجاتشان از غرق شدن ممکن است.... 5
به این ترتیب نظام جدید غربى و دولت نوپاى شرقىِ مطابق اصل غربى و شکل گرفته در زیر سیطره آن، محیطى با رشد و بالندگى هویت عربى و اسلامى متجدد، در سایه اصول صلح و عدالت و آزادى بود. این به معناى پنداشتن غربى‏ها چونان فرشتگانى پاک نبود، بلکه مقصود از آن باور یافتن به تلاقى ضرورى ارزش‏هاى اصیل اسلامى - که در متن تمدن اروپایى اتفاق افتاده - و سازمان‏دهى‏ها و ضمانت‏هاى قانونى و مشروطه‏اى است که طى قرن‏ها در تجارب غربى تکامل یافته است. 6
اما این چشم‏انداز پیوندگرا و خوش‏بینانه در سطوح تمدنى و سیاسى، دستخوش تحولات دهه بیست سده بیستم، پس از سقوط امپراطورى عثمانى و الغاى نظام خلافت و سلطه دولت‏هاى پیروز در جنگ جهانى اول بر بیشترین مناطق شرق [اسلامى‏] شد. دو شاهد بر تحول در نوع نگرش به غرب و به تبع آن فرهنگ، نظام‏ها و سیاست‏هاى غربى وجود دارد. شاهد نخست نزاعى است که درباره کتاب على عبدالرازق الاسلام و اصول الحکم در 1925 و کتاب طه حسین فى الشعر الجاهلى در سال 1926 شعله‏ور شد. در این جا نمى‏خواهم به جزئیات این نزاع‏ها بپردازم. تنها مى‏خواهم از تصور جزمى نزاع‏کنندگان با این دو و مدافعان حریم خلافت و اسلام یاد کنم. برآیند تصور آنان این بود که رابطه بین دو تمدن اروپایى و اسلامى، دشوار و چه بسا به دلیل مبتنى بودن تمدن اروپایى بر جدایى بین دین و دولت و برپایى نظام سیاسى و اجتماعى آن بر پایه ناسیونالیسم ناممکن است. 7 اما شاهد دوم بر دگرگونى چشم‏انداز دوره بین دو جنگ، مقاله‏اى است که ابو الاعلى مودودى، مبارز مسلمان شبه قاره هند، در سال 1941م. با عنوان «خودکشى تمدن اروپایى» نوشت. این مقاله در سال 1943م. در مصر به عربى ترجمه و منتشر شد. 8 مودودى در این مقاله مى‏گوید: «سنت خدا امروزه در برابر ما تکرار مى‏شود؛ زیرا وبال اعمال زشت - که امت‏هاى پیشین چشیده بودند - امروزه دامنگیر ملل غربى شده است.... آفات جنگ جهانى و مشکلات اقتصادى و فزونى بیکارى و شیوع بیمارى‏هاى بنیان‏کن و فروپاشى نظام خانواده همگى نشانه‏هاى روشنى است که اگر نیک بنگرند درمى‏یابند که ثمره ستم و سرکشى‏شان است.... » مودودى در ادامه مى‏گوید که هلاکت تمدن غربى به سبب سیطره دو شیطان بر آن حتمى است: شیطانِ کاهش جمعیت و شیطانِ ناسیونالیسم. 9
این شاخص‏هاى سلبى غرب، و تمدن و نظامات و قوانین غربى در دهه چهل و پنجاه، از سوى اسلام‏گرایان و مارکسیست‏ها و برخى لیبرال‏ها که زیر فشار هول و هراس جنگ جهانى دوم قرار گرفته بودند فراوان تکرار مى‏شد، تا این که به ایده «حاکمیت» مودودى و سید قطب رسید که جهان را به دو روش و نظام تقسیم مى‏کرد: روش جاهلیت که بر جهان، حاکم است و روش حاکمیت الهى که راه هدایت و نور است و بشریت، که غرب بر افکار و نظامات و سرزمین‏هایش سیطره یافته، از آن روى‏گردان است. سید قطب مى‏گوید: جوامع موجود کنونى همگى جوامعى جاهلى و غیر اسلامى‏اند.... و شایسته است بدون هراس تصریح کنیم که اسلام هیچ رابطه‏اى با آن چه امروزه در روى زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آنِ اسلام نیست. تنها جاى‏گزین اوضاع کاذب کنونى، نخست و پیش از هر چیز برپایى جامعه اسلامى‏اى است که اسلام را شریعت (قانون) خود قرار داده و هیچ شریعت دیگرى برنگزیده باشد.... 10
این گونه نگرش به جهان و خویش دو هدف را در نظر داشت: یکى مبارزه با نظام حاکم جهانى با ابزارها و راه‏هاى گوناگون و دیگرى توجه به طرح جاى‏گزین‏ها و انگاره‏هایى براى نظامى دیگر که امام حسن البنا در مقالاتش درباره نگره اسلامى به صلح در سال 1947 آن را «روش رحمت و صلح»11 نامید و شیخ یوسف قرضاوى در سال 1974 نام «حل اسلامى مشکلات بشرى» بر آن نهاد. 12
در کنار چشم‏انداز نخست که مربوط به تمدن و نظام سیاسى بود، چشم‏انداز دیگرى از اسلام‏گرایان به لحاظ نوع نگاه به جهان و ارتباط با آن دستخوش تحولاتى شد. عنوان این چشم‏انداز این بار «جهاد» بود. شرح این چشم‏انداز را ابتدا از پایان یا اوج آن آغاز مى‏کنیم. دادستان کل مصر، جلسه محاکمه قاتلان انور سادات را که به تشکیلات جهاد اسلامى وابسته بودند، با ارائه مفهومى متفاوت از جهاد در راه خدا افتتاح کرد و گفت:
جهادِ حق، جهاد با خواسته‏هاى نفس و مبارزه با شیطان است، که در فقر و بیمارى و جهل نمود یافته است. اما این گمان که جهاد به معناى کشتن دشمنان خداست، از اندیشه اسلامىِ درست بیگانه است!». یکى از متهمان پرونده چنین پاسخش داد که: چنین تفسیرى از جهاد را هیچ یک از علما و فقهاى مسلمان تا کنون ارائه نکرده‏اند. پس شک نیست که دادستان کل آن را از راه وحى مستقیم دریافته کرده است، البته نه از سوى خدا!. 13
اما این موضع، تنها مقامات رسمى و فقهى‏شان را محاصره نکرد، بلکه حتى اسلام‏گرایان را در محاصره خود قرار داد. زیرا در سه منطقه از جهان اسلام و تقریباً به طور همزمان، حرکت‏هایى ظهور یافت که نقش و اثر دفاعى جهاد را دستاویز خود قرار دادند: در هند، الجزایر و مصر. در هند با ورود بریتانیا به این کشور در اواخر سده هیجدهم و ضعف دولت مغول در آن کشور، نگرانى مسلمانان بر مسئله مشروعیت زندگى تحت حکومت کفار و بقا یا عدم بقاى عنوان «دار الاسلام» رو به فزونى نهاد. در منظومه اسلامى کلاسیک [فقه‏] معروف است که زمانى که غیر مسلمانان بر منطقه‏اى از دیار اسلام مستولى شوند دو ساز و کار وجود دارد: یا جهاد براى آزادسازى و بازیافت مشروعیت و یا هجرت در صورت ممکن نبودن جهاد. در اوضاع صقلیه واندلس نظر اکثر فقهاى مالکى به هجرت تعلق یافته بود. 14 مسلمانان هندى به سبب غلبه بریتانیا و سلطه آن بر مناطق مختلف هند، یکى از این دو راه را برگزیدند و به تجربه ثابت شد که هر دو راه‏حل، مصیبت‏بار بود؛ زیرا کسانى که کوشیدند تا به افغانستان هجرت کنند، در بین راه بر اثر بیمارى و گرسنگى یکى پس از دیگرى از پاى درآمدند و یا به اسارت هندوها درآمدند. مجاهدان نیز در پایان کار شکست‏خورده و در معرض فنا و بردگى قرار گرفتند. کار به جایى رسید که مسلمانان نیروهاى خود را گرد آوردند و در سال 1857 شورشى گسترده علیه بریتانیایى‏ها به راه انداختند، ولى به سختى شکست خوردند. این شکست به امکان هر گونه پایدارى‏اى پایان داد. در همان زمان جریانى صلح‏جو به رهبرى سید احمدخان ظهور یافت که پیکار و مبارزه در شرایط استضعاف را تحریم و حتى آیاتِ مشوق جنگ و مبارزه را تأویل و یا منسوخ تلقى مى‏کرد. 15
در الجزایر فقها متحیر مانده بودند که مردم را در برابر اشغالگرى فرانسوى‏ها (1831م.) به چه چیزى سفارش کنند. فقهاى حنفى - که اقلیتى در دستگاه رسمى دولت بودند - چنین نظر دادند که مردم تا زمانى که مى‏توانند شعائر دینى‏شان را آزادانه برپا دارند، مى‏توانند در سرزمین‏هاى خود باقى بمانند، اما فقهاى مالکى به ضرورت هجرت براى تجمع قوا در مرزهاى مغرب و شکل‏دهى حرکتى جهادى از آن جا فتوا دادند. این حرکت که به رهبرى مرشد طریقت قادریه، امیر عبدالقادر الجزایرى به راه افتاد شکست خورد و اسارت وى به دست نیروهاى فرانسوى او را به ابراز فتاوایى شبیه آراى سید احمدخان وا داشت. 16
در مصر نیز سید جمال و شیخ محمد عبده - که در تبعیدگاهشان در پاریس به سر مى‏بردند - ادعاهاى هانوتو و ارنست رنان را چنین پاسخ گفتند که جهاد، امرى دفاعى است و مسلمانان در سودان و مصر یا در الجزایر از وطن خود در برابر استعمار دفاع مى‏کنند و به بهانه این که جنگى دینى به راه انداخته‏اند و یا این که دین اسلام به دلیل رواج یافتن با شمشیر، دینى متجاوز است، نباید مسلمانان را تحقیر کرد. 17
در همان حال که تحولات پیش آمده در نوع نگرش مسلمانان به جهان در دوره بین دو جنگ - که پس از جنگ دوم جهانى فزونى گرفت - دستاویز دفاعى [جهاد] را از کار انداخت و اوضاع را به تدریج به شرایطى مشابه نیمه اول سده نوزدهم در هند و الجزایر باز گرداند، استاد ابوالکلام آزاد در سال 1920 مسلمانان را به هجرت فرا خواند و در سال 1928 ابوالاعلى مودودى در رد ادعاى برخى اطرافیان مهماتما گاندى درباره خوى تجاوزطلبى اسلام، رساله‏اى در باب «جهاد» نوشت. 18 سپس در سال 1939 رساله‏اى در باب «جهاد در راه خدا» نوشت که در آن ایده دفاعى بودن جهاد را رد کرد و گفت که جهاد براى باز داشتن از تجاوز، دفاعى و در همان حال براى اعتلاى کلمةاللَّه در روى زمین، هجومى است. 19 در سال 1947 حسن البنا رساله‏اى در باب جهاد نوشت و اهداف آن را به طور خلاصه چنین اعلام کرد: پاسخ به تجاوز و دفاع از خود و خانواده و مال و وطن و دین و تأمین آزادى دین و عقیده، در صورتى که مؤمنان مورد ستم واقع شوند و نیز حمایت از ترویج دعوت و تأدیب عهد بستگانى که عهد خود را مى‏شکنند و یارى‏رسانى به مظلومان مؤمن. 20 اما با ظهور سید قطب روشن شد که وى بار دیگر مسئله مشروعیت را به کانون بحث و مناقشه تبدیل کرده است. جهاد در نظر سید قطب، فعالیتى در برابر بیگانه متجاوز یا غیر متجاوز نبود، بلکه همچنین ابزارى براى باز گرداندن مشروعیت اسلامى به جوامعى بود که به لحاظ سنتى «مسلمان» شناخته شده‏اند. وى این جوامع را به سبب سیطره جاهلیتِ حاکم بر آن حقیقتاً مسلمان نمى‏شناخت. اهداف جهاد از دیدگاه سید قطب عبارت بود از: «حمایت از مؤمنان، تا این که فریب نخورند و از دینشان برنگردند، تضمین آزادى دعوت و از بین بردن هر قدرت طاغوتى‏اى که در برابر آن بایستد و برپایى عدالت بزرگ در جهان... ». بنابراین جهاد در راه خدا، جهادى است با هدف تحقق ربوبیت خدا براى بندگان، تا کلمةاللَّه، کلمه برتر باشد. البته نه با اجبار و اکراه مردم بر اسلام آوردن. بلکه با فراهم آوردن فرصت رهایى از بندگى طاغوت براى آنان. 21 تشکلات معروف به خشم اسلامى در دهه هفتاد و هشتاد، همگام با رویکرد سید قطب، در نشریات و رساله‏هاى خود، جهاد را واجب عینى شمردند، نه تنها بدان سبب که دیار مسلمانان از سوى بیگانگان اشغال شده است، بلکه براى آن که دولت، دیگر دولت اسلامى نیست؛ زیرا جاهلیت بر آن استیلا یافته و یا در نتیجه ظلمتِ آمده از غرب، بر دولت و جامعه یک جا سایه افکنده است.
به این ترتیب سیماى جهان در نگاه بیشتر اسلام‏گرایان دهه شصت و هفتاد به شدت مضطرب و ناپایدار است. دیگر، بحثى از دولت‏ها و تمدن‏ها نبود، تنها مسئله ایمان و کفر مطرح بود و در حالى که کفر بر تمام جهان سایه افکنده بود، ایمان رو به فرومردگى و بى‏اثرى مى‏رفت، چندان که تنها به جماعتى اندک محدود مى‏شد که به نام ایمان پیکار مى‏کرد و در عین مسلح بودن به آهن و آتش، به آیاتى از قرآن کریم یا فقراتى از نوشته‏هاى ابن تیمیه و ابن کثیر و مودودى و سید قطب مجهز بود. 22 طبعاً منظور از این سخن آن نیست که همه فقهاى مسلمان و اندیشوران اسلامى معتدل با این گونه فهم از جهاد موافق بوده‏اند. 23 بلکه حتى در میان شیوخ اخوان المسلمین کسانى بودند که مسئله تکفیر مسلمانان و یا اعتقاد به وجوب جهاد داخلى را رد و محکوم مى‏کردند. 24 این اسلام‏گرایان میانه‏رو از باقى بودن جوامع اسلامى بر ایمان خود دفاع مى‏کردند و خواهان دگرگونى‏هاى قهرآمیز نبودند، اما نتوانستند نگرشى متفاوت از نگرش اسلام‏گرایان تندرو به جهان عرضه کنند.
چشم‏انداز سوم و آخر به موضع اسلام‏گرایان در برابر منشور ملل متحد (1945م) و اعلامیه جهانى حقوق بشر (1948م) مرتبط است. این دو سند در زمانى صادر شد که احیاگرایى اسلامى، طرح‏هاى کلان خود را شفاف و عرضه مى‏کرد و تأثیر آن رفته رفته از حدود احزابى که شعارهاى راه‏حلّ اسلامى و دولت اسلامى یا بازگرداندن خلافت را برافراشته بودند، فراتر مى‏رفت. به این ترتیب، فرهنگ هویت و تمایز در حال حاکم شدن بود. اسلام‏گرایان میانه‏رو با اتکا به این فرهنگ، منشور ملل و اعلامیه حقوق بشر را تحصیل حاصلى دانستند که اسلام با اصول و رویکردهاى کلان خویش بر آن دو پیشى دارد. اما اسلام‏گرایان تندرو، اعلامیه حقوق بشر را به لحاظ اصولى به دلیل مبتنى بودن بر «حق طبیعى» رد کردند و آن را مخالف اسلام دانستند که حقوق و وظایف در آن، تکالیفى ربانى است. گروه چهارمى - که امروزه اکثریت را تشکیل مى‏دهد - دوگانگى معیارها در اجراى اصول منشور و اعلامیه را سرزنش کردند. 25 سه سند از دوره «1945 - 1958» در دست است که نوع نگاه به اعلامیه و منشور را نشان مى‏دهد. این سه سند به خوبى، نوع نگاه به جهان و ارزش‏هاى آن را باز مى‏تاباند. سند نخست، مجموعه مقالات حسن البنا با عنوان «السلام فى الاسلام» (1947م) است و سند دوم، کتاب «السلام العالمى و الاسلام» (1956م) سید قطب و سند سوم، کتاب شیخ محمد غزالى با عنوان «حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده» (1958) است.
حسن البنا رساله خود را با اعلام ورشکستگى غربِ دموکراتیک و فاشیست و نازیست و مارکسیست کمونیست، آغاز مى‏کند. سپس به این نتیجه مى‏رسد که اسلام در اعلام برادرى بشرى و بشارت دادن به ایده‏اى جهانى از راه تثبیتِ وحدت جنس و نسب و دین و رسالت و شعائر و نیز تثبیت مفاهیم رحمت و ایثار و احسان بر همگان پیشى دارد. وى در ادامه مى‏گوید در حالى که اعلامیه جهانى حقوق بشر، بیانیه‏اى بشرى و پر از خطاها و مرزشکنى‏ها است، اعلامیه اسلام، اعلام برادرى بشرى است. آن گاه به دفاع از اسلام در برابر کسانى که رواج آن را مدیون شمشیر مى‏دانند، مى‏پردازد و بهره‏گیرى از شمشیر را براى حمایت از حق ضرورى مى‏خواند و آن گاه در اثبات اصول انسانى صلح در اسلام به آیاتى از قرآن و احادیثى از سنت و داستان‏هایى از تاریخ اسلام استشهاد مى‏کند. وى رساله خود را با سخن از فروپاشى عصبیت ملت‏ها و برپایى سازمان ملل متحد به هدف حفظ صلح، پایان مى‏دهد. وى به روشن‏فکران و اهل نظر سفارش مى‏کند تا به اسلام تکیه کنند و اصول و نهاده‏هایى را که بى‏فایده‏گى‏اشان اثبات شده، رها کنند.
سید قطب از نقطه دیگرى آغاز مى‏کند. در نگاه وى عقیده سالم، پایه دیگر امور است. از این رو اعلامیه‏ها و منشورها هر چه آراسته‏رو باشند چیزى را پایه‏گذارى نمى‏کنند؛ زیرا مبتنى بر عقیده سالمى نیستند، بلکه ریشه در گرایش‏ها و خواسته‏هاى بشرى دارند که هر چه هم که پاکیزه باشند، نسبى‏اند. سپس، سید قطب گام‏هایى به پیش برمى‏دارد و پایه‏ها و مقدمات صلح را در وجدان آدمیان جست و جو مى‏کند. وى از صلح در خانه و خانواده و سپس صلح در جامعه آغاز مى‏کند و در پایان به صلح جهانى مى‏رسد.
مى‏توان گفت شیخ محمد غزالى پس از على عبدالواحد وافى، 26 در پیشاپیش کسانى است که به تفصیل اعلامیه جهانى حقوق بشر و اصول اسلامى را با هم مقایسه کردند. چکیده نظر وى این است: تطبیق و مقایسه این دو، اعلامیه جهانى را تحصیل حاصل مى‏نمایاند، اما در نقاط اختلافى شک نیست که اصول اسلامى شایسته حاکمیت یافتن است.
به این ترتیب هر سه نفر در باور به این که اسلام در باب بشر و حقوق بشر، مکتب خاصى دارد که برتر از دیگر معاهدات و منشورها و بیانیه‏ها و معاهده‏هاى بین‏المللى و غیر قابل مقایسه با آنان است، اشتراک نظر دارند. دهه‏هاى گذشته - به ویژه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران - ده‏ها قانون اسلامى و اعلامیه اسلامى حقوق بشرى به خود دیده که چندان تفاوتى با منشورها و بیانیه‏هاى بین‏المللى ندارد، ولى قرآن و سنت را مرجع و منبع خود قرار داده و بر تضاد بیانیه‏هاى بین‏المللى با قرآن و سنت در برخى جزئیات مربوط به حقوق و آزادى‏هاى زنان تأکید مى‏ورزد. این جزئیات، اختلافى چندان بزرگ نبود که نیاز به بیانیه‏هاى مستقل داشته باشند، اما اسلام‏گرایان براى پافشارى بر استقلال ارزشى و تمایز خویش و رقابت با دیگران چنین کارى را کرده و مى‏کنند. بنابراین، مسئله بیش از آن که به مفاهیم و درک‏هاى متفاوت از صلح و عدالت و برابرى و آزادى مربوط باشد به نوع نگرش به جهان و نقش مسلمانان در آن و پنداشت تهدید هویت ذاتى مسلمانان در صورت جذب در نظام جهانى و مشارکت بى‏شرط در آن مربوط است. افزون بر این، دوگانگى در معیارها و تبعیضى که اینان در نهادهاى بین المللى مى‏بینند، اعتماد آنها را به سازمان‏ها و اعلامیه‏هاى بین المللى از بین مى‏برد؛ زیرا دولت‏هاى بزرگ و به ویژه امریکا بر سازمان ملل متحد و دیگر سازمان‏هاى بین المللى سیطره دارند و تصمیمات صادر از این نهادها مبتنى بر ارزش‏هاى عدالت و صلح نیست، بلکه مبتنى بر رعایت منافع و استراتژى‏هاى جهانى ایالات متحده است.
در این جا در مقابل چشم‏اندازهاى سه‏گانه یاد شده که نگرشى آشفته و بحران‏زده به جهان داشته‏اند - به طور سریع سه چشم‏انداز میانه از جهان اسلام درباره روابط مسلمانان با ادیان و فرهنگ‏هاى دیگر و چالش بر سر مفهوم دولت و کارکردهاى آن و نهایتاً مسئله جهاد - به لحاظ فرضیه و مجال و رابطه آن با نظم عمومى - عرضه مى‏کنم.
در عرصه رابطه با ادیان دیگر، نگرش اکثر فقها مبتنى بر قرار یافتن دین واحد و شرایع متعدد - به ویژه در حوزه ادیان ابراهیمى - مبتنى است. ابو حنیفه مى‏گوید: پیامبران خدا، ادیان مختلف نداشته‏اند و هیچ پیامبرى قوم خویش را به رها کردن دین پیامبر پیشین دستور نداد؛ زیرا دین آنان یکى بود... دین تغییر و تحول نمى‏یابد، تنها شرایع تغییر و تحول مى‏یابند... و اگر خدا مى‏خواست انسان‏ها را امتى واحد - در شریعت - قرار مى‏داد.
بنابراین از نظر ابو حنیفه رسالت اسلام این است که رحمت باشد و پیامبرش را فرستاد تا به برکت او پراکنده‏ها فرا گرد آیند و الفت‏ها فزونى گیرد و او را نفرستاد تا شعار (کلمه) را پراکنده کرده و مردم را بر یک‏دیگر بشوراند.... 27 تا وقتى اسلام چنین است، اهتمامش گرد آوردن مردم بر دینى واحد به مدد حکمت و موعظه نیکو است. 28 آیه سیزده سوره شورى مى‏گوید: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى‏ وَ عِیسى‏ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ... »؛ از دین آن چه را که به نوح سفارش کرد براى شما تشریع کرد و آن چه را که به تو وحى کردیم و آن چه را که ابراهیم و موسى و عیسى را بدان سفارش کردیم که دین را برپا دارید و در آن تفرقه میفکنید.
و پیامبران همگى به رحمت مبعوث شده‏اند، 29 پس تمام جهان امتِ دعوت الهى هستند، خاصه این که خداى سبحان انسان‏ها را متفاوت آفریده تا به سبب تفاوتشان و نه به رغم اختلافشان با هم تلاقى و آشنایى بیابند. 30 بنابراین اختلاف در نوع تعامل با اهل کتاب و دیگران، اختلاف در درجه و شیوه است. زیرا همه اهل کتاب دین واحدى دارند و اختلاف آنها تنها در شریعت‏هاى‏شان است. در حالى که اختلاف با غیر اهل کتاب با وجود بقاى آنان در متن امت یا ملت‏هاى کتابى گسترده‏تر است. بنابراین نگرش، دولت‏ها و فقها، به بهانه‏هاى مختلف، عرصه مسالمت با غیر اهل کتاب را گسترش دادند. براى مثال درباره زرتشتى‏ها (مجوسى‏ها) گفتند که رسول خدا (ص) از آنان جزیه پذیرفت و به اهل کتاب ملحقشان ساخت. درباره بربرها و بودایى‏ها - که فقها آنها را شمنیه مى‏نامیدند - گفتند ممکن است که از صائبان باشند که قرآن از آنها یاد کرده است. درباره یونانیان و دیگر ملل قدیمى که از میراث فکرى‏شان استفاده کردند و مشتاق مشروع‏سازى این اقتباس شدند، گفتند که شاید آنان پیروان پیامبرانى هستند که قرآن داستان آنان را باز نگفته است؛ زیرا خداى بزرگ در سوره غافر، آیه 78 مى‏گوید: «مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ»؛ 31 از ایشان کسانى هستند که داستان‏شان را بر تو باز گفته‏ایم و از ایشان کسانى هستند که داستان‏شان را بر تو باز نگفته‏ایم.
معناى این سخن آن نیست که اهل کتاب و دیگرانى که قدرت و سیطره حکومت‏هاى اسلامى بر سرزمین‏هاى‏شان گسترده شد، از فشارها و برخى شکل‏هاى تبعیض از جانب دولت‏هاى اسلامى و نیز از جانب فقها در منظومه‏هاى حقوقى‏شان، رنج نبرده‏اند، اما این فشارها و تبعیض‏ها سیاست رسمى نبوده است، بلکه سیاست رسمى و تثبیت شده، ضرورت تعامل آشتى‏جویانه با آنان براى جلب تمایل آنان به اسلام بوده است. در آیه 8 سوره ممتحنه مى‏خوانیم: «لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»؛ خدا شما را از [آشتى با] کسانى که با شما بر سر دینتان پیکار نکرده و شما را از سرزمین‏تان بیرون نکرده‏اند، نهى نمى‏کند که با آنان نیکى کنید و با ایشان به عدالت رفتار کنید که خدا دادگران را دوست مى‏دارد. مقصود از نیکى و قسط، ایجاد ضمانت‏هاى حقوقى براى آزادى‏هاى دینى و اجتماعى و حق دادخواهى آنان نزد هم‏کیشان [و طبق قوانین مذهبى‏شان‏] است. بنابراین تمامى ادیان قدیمى در قلمرو فتوحات مسلمانان باقى ماندند، به استثناى دین مانى که مسلمانان آن را دینى سرى و خطرآفرین براى آرامش بلاد مى‏دانستند. به این ترتیب منظومه مصالح (منافع) ضرورى از سده دوازدهم میلادى و چه بسا پیش از آن در نزد فقهاى مسلمان شکل گرفت. این مصالح عبارتند از: حق نفس (جان)، حق دین، حق عقل، حق نسل و حق مالکیت. شاطبى - که فقیهى مالکى در سده پانزدهم میلادى است - مى‏گوید که این اصول یا حقوق و یا التزامات چه بسا ویژه شریعت اسلام نباشد؛ زیرا گفته شده که در همه ملت‏ها و آیین‏ها مراعات مى‏شده است!32
اما درباره ایده قدرت، ملاحظه مى‏کنیم که چهارچوب قهرى و امپراطورانه آن تا پس از صد و پنجاه سال از برپایى دولت خلافت همچنان موضوع بحث و مناقشه بوده است. در متن مکتوبى که ترجیحاً به حدود سال دویست هجرى برمى‏گردد، نویسنده مى‏گوید که معتزله دو صنف‏اند: صنفى که امامت را واجب مى‏شمارند و صنفى که وجوب آن را منکرند. اما منکران گمان برده‏اند که حکومت اسلام، متفاوت از دیگر حکومت‏هاى ملت‏هاست که نظام مَلِکى (پادشاهى) برپا مى‏کنند و مملکت (حوزه مالکیت پادشاه) برقرار مى‏کنند؛ زیرا پیامبر (ص) نه پادشاه بود و نه کسى را پادشاه امتش قرار داد. آنان معتقدند که پادشاهى در پى غلبه و انحصار است و این دو موجب تباهى دین و ابطال احکام آن و رضامندى به حکم پادشاهان مخالف حکم کتاب و سنت است... »33 در حالى که طبرى (310ه) حکایت مى‏کند که صحابه در صدر اسلام، براى دورى از تشبه به سنت‏هاى امپراطورى ایرانى و بیزانسى (سنت‏هاى کسرى و قیصر)، دولت و قدرت خود را خلافت نام نهادند. در سده هشتم میلادى این سخن منسوب به پیامبر اسلام (ص) رواج یافت که: «تکون الخلافة ثلاثین عاماً ثم یکون مُلکٌ عضوض»؛ خلافت [حقیقى‏] سى سال خواهد بود و پس از آن پادشاهىِ ستم‏گر). به این ترتیب مقصود متصوفان معتزله که ماهیت پادشاهى را با صرف نظر از نام و عنوان نظام «غلبه و انحصار» مى‏دانستند، قابل فهم است. هواداران خلافت یا قدرت اسلامى کوشیدند تا به دو شیوه از آن دفاع کنند: 1. با پیوند دادن آن با دین و طرح این استدلال که نظام خلافت، وظایف و کارکردهاى دینى‏اى دارد که رسالت اسلام جز بدان تحقق نمى‏یابد و طرح این که خدا ما را برانگیخت و پدید آورد تا مردم را از بندگى بندگان به بندگى پروردگار و از تنگى دنیا به فراخ‏ناى آن و از ستم ادیان به عدالت اسلام بیرون کشیم؛ 2. با طرح این سخن که قدرت و سلطه براى پیشگیرى از فتنه (نزاع‏هاى داخلى) و از بین بردن خصومت بین افراد و دفاع از جماعت [مسلمانان‏] در برابر بیگانه ضرورى است و نیز طرح این سخن امام على (ع) که در جدال با خوارج گفت: «لابد للناس من امیر بَرٍ او فاجر، یجمع اللَّه به الکلمة ویقسم الفئى ویجاهد العدوّ ویأخذ للضعیف من القوى»؛ مردم ناگزیر از امیر نیکوکار یا بدکارى هستند که خدا به وسیله او هم‏آهنگى (وحدت) اجتماعى برقرار کند و او غنایم را تقسیم و با دشمن جهاد کند و حق ضعیف را از قوى بستاند.
گروه سومى کوشیدند تا با تأکید و تمرکز بر شورا - یعنى سر برآوردن قدرت از اراده مردم، که حنفى‏ها براى پیشرفته کردن نظریه اهل حل و عقد، «سواد اعظم»اش نام نهادند - وجود و مشروعیت قدرت را تجویز کنند. با این ساز و کار، خشونتِ چنین قدرتى محدود به مصالح ضرورى مردمى خواهد بود که وظایف سازمانى را به آن واگذار کرده‏اند تا در حیطه مصالح اقدام نماید. 34
درست است که این افکار و اجتهادها تأثیر فراوانى در تداوم قدرت و فعالیت‏هاى آن در حوزه عربى - اسلامى ننهاد، اما مشروعیت آن را به دلایلى همچنان در موضع شبهه قرار داد. هم به دلیل حدیث نبوى درباره پادشاهى ستمگر، و نیز به دلیل تقابلى که در کتاب‏هاى «احکام السلطانیه» یا فقه مشروطه بین اطاعت و یارى از سویى و ناروایى اطاعت از مخلوق در معصیت خالق، وجود داشت؛ زیرا قدرت حقیقى با دو امر تحقق مى‏یابد: اطاعت و یارى. و قدرت مشروع همین است. اما قدرت‏هاى دیگر، قدرت‏هاى «ضرورت»اند. یعنى اگر اطاعت از آنها براى پیشگیرى از فتنه و خونریزى جایز باشد از سرِ ناچارى و ضرورت است، ولى یارى رساندن به آنها، یعنى ایستادن در کنار آنها و در برابر کسانى که به سبب ستم یا مشروعیت نداشتن بر آنها شوریده‏اند، جایز نیست. 35
گروه‏هایى که چهارچوب قهرى و جبرى حکومت و نیز نشان خونین مبارزان مخالف را خوش نمى‏داشتند، سنت‏ها و میراث مسالمت‏جویى را پروردند که به قرآن و رفتار صحابه‏اى مستند مى‏شد که در نزاع‏هاى نخست بین عثمان بن عفان و دشمنانش و در نزاع بین على بن ابى‏طالب و دشمنانش و سپس در نزاع بین اموى‏ها و دشمنانشان مشارکت نداشتند. یکى از صحابه به فرزند خود که از او درباره حکم مشارکت در جنگ و یارى رساندن به گروهى که بر حق مى‏شمارد پرسید، او در پاسخ گفت: مثل فرزند آدم باش: منظور وى از فرزند آدم، همان است که قرآن یاد مى‏کند، به برادرش که قصد جان او را کرده بود گفت: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ» (مائده / 28)؛ اگر تو دست به سوى من دراز کنى تا مرا بکشى من دست به سوى تو دراز نمى‏کنم تا تو را بکشم؛ زیرا من از خدا، پروردگار جهانیان مى‏ترسم. و دیگرى از رسول خدا (ص) چنین روایت مى‏کند که: «کن عبداللَّه المقتول ولا تکن عبداللَّه القاتل»؛ (بنده مقتول خدا باش و بنده قاتل خدا مباش) یا «اذا التقى المسلمان بسیفهما فالقاتل والمقتول فى النار»؛ (هر گاه دو مسلمان با شمشیر رویاروى هم قرار گرفتند، قاتل و مقتول هر دو در آتش‏اند) و یا «اتخذ فى الفتنة سیفاً من خشب»؛ (در فتنه شمشیرى چوبین برگیر) و یا «کن حلس بیتک... حتى یأتیک الموت وانت على ذلک»؛ (مقیم خانه‏ات باش... تا مرگت فرا برسد و تو در این حال باشى). این میراث آشتى‏جو تبدیل به بخشى از عقیده اهل سنت شد که تا سده هیجدهم میلادى در کتاب‏هایشان فراوان تکرار مى‏شد. در بیانیه‏اى عقیدتى منسوب به امام احمد بن حنبل (241ه) آمده است:
والیان امر خویش را مطیع و از فتنه‏ها برکنار مى‏داریم و با دست و زبان خود در ریختن خونى شریک نمى‏شویم. 36
به نظر مى‏رسد که این رویکرد صلح‏طلبانه، تنها رویکردى فرمانبردارانه یا بدبینانه به سبب اقدامات خشونت‏آمیز قدرت و حوادث دو سده نخست تاریخ دولت اسلامى نبوده است، بلکه نمادِ نگره معین به اسلام و نقش آن در جهان است. این نگره در ادبیات اولیه‏اى که درباره مفهوم جهاد شکل گرفت آشکار است؛ زیرا چنان که مى‏دانیم در نگاه خلافت اسلامى و فقها، جهان به دو بخش دار الاسلام و دار الحرب تقسیم مى‏شد. از زمان امام شافعى (204ه.) گفته مى‏شد که علت یا مجوز پیکار، کفر است و جهاد فریضه‏اى مى‏باشد که تا قیامت باقى است و سلطان مطلوب، سلطانى است که سالى حج بگذارد و سالى بجنگد. 37 در حالى که دلایلى در دست است که نشان مى‏دهد این ایدئولوژى در دو سده نخست اسلام - یعنى سده‏هاى هفتم و هشتم میلادى - حاکم نبوده است، مثلاً ابو حنیفه (150ه) بر آن است که مجوز پیکار یا جهاد، دفع تجاوز است و مالک بن انس با کسانى که شبیخون مى‏زدند و یا شبانه هجوم مى‏بردند مخالفت مى‏ورزد؛ زیرا بر آن است که پیش از هجوم باید مردم را به اسلام دعوت کرد. وى همچنین مخالف هجوم و حمله انتحارى به دشمن بود؛ زیرا معتقد بود که هدف اسلام، هدایت و زنده کردن مردم است، پس چگونه مى‏توان قتل مسلمان و کافر را یک جا تأیید کرد؟! سفیان ثورى (161ه.) و نیز فضیل بن عیاض (187ه.) حج را بر جهاد برترى دادند و فقهاى مکى سده هشتم میلادى مانند عطاء بن ابى رباح و عمرو بن دینار و ابن جریح به وجوب جهاد معتقد نبودند. البته تعلیل‏هایشان متفاوت است، اما اکثر آنان به عدم مشروعیت جهاد هجومى معتقدند و دلیلشان این آیه قرآن است که: «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا»؛ (بقره / 190) در راه خدا با کسانى که با شما پیکار مى‏کنند، پیکار کنید و تجاوز نکنید.
اینان رسالت اسلام را رسالت دعوت به سوى خدا با حکمت و موعظه نیکو مى‏دانند که در این آیه هم آمده است: «ادْعُ إِلى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل / 125) 38 براى من روشن نیست که چرا شافعى بر خلاف فقهاى سلف خود و از جمله امام مالک، به این تمییز قاطع بین مؤمنان و کفار روى آورده است؛ زیرا دولت اسلامى در زمان او - یعنى اوایل سده نهم میلادى - قوى‏ترین دولت جهان بود و مسلمانان نیز از هجوم ملت‏هاى دیگر در امان بودند و حتى اسلام تداومى مستمر داشت. اما شافعى نه تنها در ایدئولوژى دولت - که هیچ گاه سر سازش با آن را نداشت - بلکه در نزد محدثان و فقها و در منظومه‏هاى فقهى‏شان شاخص تحول است. در همین دوره کتاب‏هاى سیره و جهاد و نیز کتاب‏هاى ناسخ و منسوخ ظهور یافت که معتقد به نسخ آیات صلح‏جویى و دعوت به نیکى به نفع آیاتى که ظاهراً سخن از جهاد مطلق مى‏گوید (آیات شمشیر) شدند. ادبیات جهاد زمانى که دار الاسلام در سده‏هاى دوازده و سیزده میلادى در معرض هجوم‏هاى صلیبى و مغول قرار گرفت رو به فزونى نهاد. در اوایل سده چهاردهم میلادى جدالى با واسطه بین فقیه بزرگ حنفى ابن تیمیه (728ه.) و رشیدالدین فضل اللَّه (718ه.) وزیر ایلخان مغول بر سر مفهوم جهاد درگرفت. ابن تیمیه در اطلاق جهاد بر ضد کفار و حتى ضد تاتارهایى که به اسلام تظاهر مى‏کردند با شافعى هم‏نظر بود، در حالى که رشیدالدین فضل اللَّه معتقد بود که نسخى در قرآن روى نداده و آیات شمشیر، ناسخ آیات مسالمت‏جو و دعوت به نیکى نیست. 39
فقیه و مورخ پرآوازه محمد بن جریر طبرى (310ه.) در کتاب جهاد از موسوعه (دایرة المعارف) اش، یعنى «اختلاف الفقها» سه آیه را ذکر مى‏کند که نگره فقهاى اوایل سده چهارم هجرى را به جهان و نقش مسلمانان در آن روشن مى‏سازد. یکى از آن سه آیه، آیه 105 سوره انبیا است: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ»؛ در زبور پس از تورات نوشتیم که بندگان صالح من وارث زمین خواهند بود. آیه دیگر، آیه 104 سوره آل عمران است: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛ باید از میان شما گروهى باشند که به خیر فرا خوانند و به نیکى وا دارند و از زشتى باز دارند و اینان رستگارانند.
آیه سوم، آیه 33 سوره توبه است: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ»؛ 40 او است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا او را بر هر دینى پیروز گرداند هر چند مشرکان را خوش نیاید. طبرى و فقهاى معاصرش بر آن بودند که امت اسلامى به حکم مسلمان بودنش مکلف است که شاهد و مسلط بر روى زمین باشد که خداوند او را وارث آن گردانیده است.
در مقابل این نگره امپراطورانه طبرى، نگره متضادى از سوى دکتر عز الدین العراقى دبیر کل سازمان کنفرانس اسلامى ارائه شد. وى در سال 1999 در کنفرانس اسلامى با عنوان گفت و گوى بین تمدن‏ها چنین گفت: صلح، تحیت بزرگ اسلام است که نثار شما کرده و از طریق شما به امت اسلامى و از پس آنان به همه ملل جهان - با تفاوت وابستگى‏هاى تمدنى و گستردگى جایگاه‏هاى جغرافیایى‏شان - تقدیم کرده است؛ زیرا جنس بشر همگى برابرند و فرزندان آدم و حوا همانانند که خداى بزرگ در کتابش درباره آنان گفته است: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا»؛ اى مردم ما شما را از نر و ماده آفریدیم و شما را [در قالب ]ملت‏ها و قبیله‏ها قرار دادیم تا شناسایى متقابل حاصل کنید. و هم او گفته است: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»41؛ براى هر یک از شما شریعت و راه روشنى قرار دادیم و اگر خدا مى‏خواست شما را امتى واحد قرار مى‏داد، اما [خواست‏] تا شما را در آن چه به شما داده بیازماید، پس در کارهاى نیک بر یک‏دیگر پیشى بگیرید.
بدین گونه ما در برابر دو نوع برداشت از چند آیه قرآن هستیم. برداشت نخست از شافعى تا طبرى و از او تا مودودى و حسن البنا و سید قطب امتداد دارد و برداشت دوم از ابو حنیفه و مالک تا شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره و محمدمهدى شمس الدین و محمد سعید رمضان البوطى و اخیراً عز الدین العراقى در دهه نود سده بیستم امتداد یافته است. اگر گامى پیش‏تر نهیم، مى‏توانیم بگوییم که این دو نوع برداشت در حقیقت نمایه دو نوع نگرش به جهان است: نگرش نخست بر آن است که رابطه بین مسلمانان و جهان رابطه خود نمودن و شاهد بودن و سلطه گستردن است و نگرش دیگر رابطه بین مسلمانان و جهان را رابطه آگاه‏سازى و اقتباس و مهرورزى دو طرفه و رقابت به هدف دست‏یابى به خیر و پیشرفت بشر مى‏داند. 42
اما پرسشى که باقى مى‏ماند این است که آیا درست است که مسئله، منحصر به دو برداشت متفاوت از برخى آیات قرآنى شود؟ گذشته از این، آیا دو نوع برداشت، مبنایى است؟ به تعبیر دیگر آیا این دو برداشت متفاوت از آیات قرآن در دو خط ممتد قرار دارند که از سده پنجم تا سده پانزدهم هجرى امتداد یافته است؟ پرسش تکمیلى این است که آیا یکى از این دو فرهنگ جنگ و خشونت، و دیگرى فرهنگ صلح و نرم‏خویى است؟ به تعبیر دیگر چه رابطه‏اى بین طبرى و مودودى، مالک و العراقى و فقهاى سده چهارم هجرى و قرآن از یک سو و جهان از سویى دیگر وجود دارد؟ و چه رابطه‏اى بین مودودى و قرآن از یک سو و جهان سده بیستم از دیگر سو برقرار است؟
این پرسش‏ها را تا بى‏نهایت مى‏توان ادامه داد، اما تناقض این است که فرهنگ «سلطه» - اگر چنین تعبیرى درست باشد - چنان که از نوشته‏هاى محمد بن حسن شیبانى و طبرى آشکار است، برنامه‏اى فراگیر بود که جهان چه به آن روى مى‏آورد و آن را مى‏پذیرفت و یا با آن به مبارزه برمى‏خاست در هر حال مى‏توانست چنان که هودگسون مى‏گوید، در حوزه آن به سر برد. 43 در حالى که مودودى و سید قطب و دیگر تندروان، آیات قرآن و ایدئولوژى جهاد را نه براى تحت شمول گرفتن و هم‏سازى که براى اجتناب و عقب‏نشینى در صورت امکان به کار گرفتند. با توجه به این که فرهنگ هر دو گروه فرهنگ اسلامى و قرآنى است، تعلیل این اختلاف دشوار مى‏نماید، مگر آن که در مفاهیم و تعابیر و سیاق و استفاده‏هاى اوضاع و شرایط از نصوص دقت کنیم.
دقت در نصوص و مفاهیم و سیاق‏ها ما را در افق دیگرى قرار مى‏دهد و آن افق اندیشه و آگاهى است و نه فرهنگ؛ زیرا شافعى و طبرى در دل فرهنگ حاکم جهانى که فرهنگ اسلامى بود مى‏زیستند. از این رو شباهتى نسبى در احساس و اندیشه آن دو همراه با فرهنگ و به وسیله فرهنگ و نظم و نسقى در نگرش آنان به جهان دیده مى‏شود.
در همان حال اندیشه انتقادى در دل این فرهنگ - که در ابو حنیفه و سفیان ثورى تجسم یافته بود - به رغم اختلاف ظاهرى با اندیشه شافعى و طبرى همان نظم و نسق را دارد؛ زیرا شافعى و شیبانى و طبرى توصیف و تعبیر از واقعیت مى‏کنند و اساتید و معاصران مخالفشان نیز بُعد دیگرى از ابعاد آگاهى به واقعیت چند بعدى را تشکیل مى‏دهند.
اما مودودى و سید قطب و اسامه بن لادن و طالبان، کسانى هستند که نمى‏توان تطابقى بین فرهنگ و آگاهى‏شان یافت؛ زیرا نه تنها بین نص و واقعیت، بلکه حتى بین منابع و آگاهى‏شان تناقضى قطعى وجود دارد. از این رو نصوص در دست آنان تبدیل به رموز مى‏شود، همان گونه که در دست العراقى نیز - البته به سببى متفاوت - چنین سرنوشتى مى‏یابد؛ زیرا منبع و مرجع وى در حقیقت، ارزش‏هاى معاصر حاکم و رایج است و او به نام مسلمانى مسئول و دلسوز براى چهره اسلام و اوضاع مسلمانان در نصوص قرآن تأمل مى‏کند و رمزهایى از آن بیرون مى‏کشد تا در رویارویى دوگانه با مخالفان مسلمان خود از سویى و جست و جوى همپایگى با دیگران در جهان معاصر از دیگر سو به آن مجهز شود.
من در این مقایسه شتابان بین گفتمان‏ها و تناقضات‏شان قصد تحلیل نصوص و یا گفتمان‏ها را نداشته‏ام، بلکه مى‏خواستم به این نقطه برسم که بگویم بحران پدید آمده در جهان اسلام در حقیقت ناشى از بحران در آگاهى اسلامى است و نه در فرهنگ اسلامى.
معتقدم که مشکل ما در فرهنگ نیست، بلکه در آگاهى نخبگان اسلامى به واقعیت و نیز در قرائت نصوص با اتکا به این آگاهى است، چه براى رسیدن به این نتیجه که اسلام با جهان امروز سر ستیز و مقابله دارد و چه براى رسیدن به این نتیجه که فهم درست اسلام، همسازى آن را با ارزش‏هاى امروزین آشکار مى‏کند؛ زیرا آگاهى و در نتیجه گفت و گویى درونى بین نصوص و مقدسات و نمادها و تاریخ آن نظم و تداوم و تجدد نمى‏یابد، بلکه زمانى نظم و تداوم و تجدد مى‏یابد که عناصر متنوع و متکثر از خارج به گفت و گو با این آگاهى مجهز به عناصر یاد شده - یعنى فرهنگ - روى آورند.
مشکل امروز در این نیست که مسلمانان - چنان که ابزارهاى تبلیغاتى جهانى گمان مى‏برند - داراى فرهنگ صلح نیستند، مشکل، نظام سلطه است که مسلمانان را در نظم جهانى مشارکت نمى‏دهد یا خود مسلمانان به طور فعال در آن مشارکت نمى‏ورزند و حتى خود را هدفِ آن مى‏بینند یا مى‏پندارند.

پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى از دانشگاه باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. استاد دانشگاه لبنان و پژوهشگر اندیشه‏هاى اسلامى معاصر.
3. قاسم امین، الاعمال الکامله، تحقیق دکتر محمد عماره، (المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، 1976)، ج 1، ص 255 - 256.
4. مقایسه کنید با وجیه کوثرانى، مختارات سیاسیة من مجلة المنار، (بیروت: دار الطلیعة، 1980)، ص 97 و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، مراجعات و متابعات، (بیروت: دارالکتاب العربى، 1997)، ص 247 - 248.
5. خیرالدین التونسى، اقوم المسالک الى معرفة احوال الممالک، تحقیق المنصف الشنوفى، (الدار التونسیة، 1972)، ص 50. و بنگرید به قرائتى انتقادى از اندیشه خیرالدین تونسى به قلم مصطفى النیفر، خیرالدین التونسى، حسن الادارة ام دولة حدیثة، مجله اجتهاد، بیروت، شماره 16 / 17، ص 11 - 62.
6. ر. ک به: على عبدالرازق، الاسلام واصول الحکم، (مطبعة مصر، 1925)، ص 39 و 80 و طه حسین، مستقبل الثقافة فى مصر، (مصر: مطبعة دار المعارف، 1937)، ص 16 - 19 و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، منبع پیشین، ص 243 - 247.
7. کتابى بنیادى در این موضوع وجود دارد که ترجمه مجموعه مقالات از ابوالاعلى مودودى است، به نام نحن والحضارة الغربیة، (قاهره: 1955)؛ اسلام‏گراى هندى دیگر، ابوالحسن ندوى، نیز کتابى دارد با نام الصراع بین الفکرة الاسلامیة والفکرة الغربیة فى الاقطار الاسلامیة، (بیروت: 1954، بى‏نا)؛ سید قطب نیز کتاب الاسلام ومشکلات الحضارة را نوشت که براى بار نخست در سال 1955 منتشر شد. نیز ر. ک: رضوان السید، الاسلامیون والعولمه، العالم فى مرآة الهویة (مقاله)، مجله آفاق، بیروت، ش 19، 1997م، ص 34 - 41.
8. این مقاله بار دیگر در مجموعه مقالاتش در سال 1955 با عنوان، «نحن والحضارة الغربیة»، (منبع پیشین) چاپ شد.
9. همان، ص 52 و 242.
10. سید قطب، معالم فى الطریق، (قاهره: دارالشروق، 1980)، ص 190 - 191. این کتاب نخستین بار در سال 1964 منتشر شد.
11. حسن البنا، السلام فى الاسلام، (مجموعه مقالات حسن البنا که در سال 1947م منتشر شد)، (بیروت: منشورات العصر الحدیث، 1971م)، ص 82.
12. یوسف القرضاوى، الحل الاسلامى فریضة و ضرورة، (قاهره: دارالشروق، 1981)، ص 9 - 10. مقایسه کنید با احمد الموصللى، الاصولیة الاسلامیة والنظام العالمى، (بیروت: مرکز دراسات الاستراتیجیة، 1992)، ص 11 - 53.
13. مقایسه کنید با نعمةاللَّه جنینة، تنظیم الجهاد، هل هو البدیل الاسلامى فى مصر؟، (قاهره: 1988)، ص 110.
14. مقایسه کنید با رساله الونشریشى، اسنى المتاجر فیمن غلب على وطنه النصارى ولم یهاجر، تحقیق حسین مؤنس، مجله المعهد المصرى للدراسات الاسلامیة، مادرید، شماره 5، ص 175 - 198.
15. Aziz Ahmad islamic Modernism in India and Pakistan (1967), pp. 19 - 86; Rudolph Peters, Islam and Cdohialism (1979), PP. 45 - 47.
16. C.R Ageron Les Algeriens Musulmans et la France. Paris 1968, Vol. II 1079 - 1092; Peters; op. cit. 61 - 64.
17. محمد عبده، الاسلام والرد على منتقدیه، (قاهره: 1928)، و از همین مؤلف، الاسلام والنصرانیة مع العلم والمدنیة، (قاهره: منشورات الهلال، 1960). پاسخ محمد عبده به هانوتو در نشریه المؤید 29 ربیع الاول 1318ه . چاپ شد که بعدها در این کتاب گنجانده شد: تاریخ الاسناد الاماحه، (قاهره: مطبعة المنار، 1931ه .)، ج 2، ص 311 - 314.
18. F. S. Priggs, "the indian Hijrat of 1920 M W 20 (1930), PP. 164 - 168.
19. المودودى، البنا، سید قطب، الجهاد فى سبیل اللَّه، رساله‏اى است که تشکیلات جهاد مصر به همراه مقدمه‏اى طولانى به قلم یکى از اعضایش منتشر کرد.
20. همان، ص 68 - 72. و نیز حسن البنا، السلام فى الاسلام، (منبع پیشین)، ص 51 - 52. مقایسه کنید با ابراهیم البیومى غانم، مفهوم الدولة فى فکر حسن البنا، مجله الاجتهاد، بیروت، ش 14، سال چهاردهم، 1992، ص 162 - 166.
21. سید قطب، السلام العالمى والاسلام، (دار الشروق، 1983)، ص 168 - 171 و احمد الموصللى، دراسة فى الخطاب الایدیولوجى والسیاسى عند سید قطب، (بیروت: الناشر للطباعة، 1993)، ص 206 - 215.
22. رفعت سید احمد، النبى المسلح (1): الرافضون، (بیروت: نشر ریاض الرئیس، 1991). سند رسالة الایمان صالح سریه که در سال 1973 صادر شد در ص 31 - 52. سند دوم: منهج الجماعة جهاد الاسلامى که عبود الزمر تهیه کرد. از ص 110 به بعد و سند چهارم: الفریضة الغائبه که محمد عبدالسلام فرج در سال 1979 نوشته است، ص 127 - 149.
23. بسیارى از فقها در مشروعیت جنگ تهاجمى مناقشه کرده‏اند، از شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره گرفته تا شیخ محمد سعید رمضان البوطى [و محمد مهدى شمس الدین‏].
24. براى توضیح بیشتر رجوع کنید به دعاة لاقضاة، (بى‏نا، 1977).
25. ر. ک: رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، (منبع پیشین)، مقاله حقوق الانسان فى الفکر الاسلامى المعاصر، ص 243 - 261.
26. على عبدالواحد وافى، حقوق الانسان فى الاسلام، (بى‏نا، 1955)، و نیز محمد الغزالى، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده، (دار الدعوة، 1993).
27. ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلم، (قاهره: نشر محمد زاهد الکوثرى، 1368ه.)، ص 9.
28. نحل (16)، آیه 125: «ادْعُ إِلى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ».
29. اعراف (7)، آیه 158: «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً»
30. حجرات (49)، آیه 13: «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» و هود (11)، آیه 119: «وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ (31) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ».
32. Guy Mohnot Islamet religions، 1968. و رضوان السید، التفکر الاسلامى فى المسیحیة (مقاله) از کتاب فى المسیحیة و الاسلام، مرایا متقابله، (مرکز الدراسات المسیحیة الاسلامیة، جامعة البلمند، 1988)، ص 7 - 61. و از همین مؤلف، المسیحیون فى الفقه الاسلامى (مقاله) از کتاب مفاهیم الجماعات فى الاسلام (رضوان السید)، (بیروت: 1985)، ص 115 - 140.
33. مقایسه کنید با احمد الریسونى، نظریة المقاصد عند الشاطبى، المعهد العالمى للفکر الاسلامى والمؤسسة الجامعیة، (بیروت: 1981)، ونیز نور الدین بوثورى، مقاصد الشریعة، (بیروت: دار الطبیعه، 2000).
34. اصول النحل ومسائل فى الامامة، تحقیق و نشر یوسف فان إس، (بیروت: 1967)، ص 49 - 50. درباره نویسنده این کتاب اختلاف وجود دارد که آیا نویسنده ناشئ الاکبر (در اواخر قرن سوم هجرى) است یا جعفر بن حرب (در اواخر قرن دوم هجرى). در میراث کلامى اسلامى، رویکردهایى وجود دارد که به دلیل مخالفتشان با ایده دولت، معمولاً نامتعارف و خلاف قاعده (شاذ) خوانده مى‏شود. این موضوع نیاز به بررسى و مطالعه دارد. این موضوع را به اختصار در کتاب الامة والجماعة والسلطه، (بیروت: 1985)، ص 166 - 171 آورده‏ام.
35. براى توضیح بیشتر ر. ک: رضوان السید، روایة الخلافة وبنیة الدولة فى الاسلام (مقاله) در کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: 1997)، ص 59 - 122 و مسألة الشورى والنزوع الامپراطورى فى ضوء التجربة التاریخیة للامة (مقاله)، مجله الاجتهاد، سال ششم، شماره 25، ص 29 - 48.
36. ر. ک: الفضل شلق، الفقیه والدولة الاسلامیة (مقاله) از کتاب وى: الوعى بالعالم، (بیروت: دارالکتاب العربى، 2000)، ص 11 - 57.
37. ر. ک: رضوان السید، اهل السنة والجماعة، دراسة فى التکون العقدى والسیاسى، (مقاله) از کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: 1997)، ص 231 - 268.
38. مجید خدورى، الحرب والسلم فى شرعة الاسلام، الدار المتحدة، للنشر، (بیروت: 1971)، و از همین مؤلف، القانون الدولى الاسلامى، کتاب السیر للشیبانى، (بیروت: 1975)، وعبداللطیف حسنى، التصور الاسلامى للعالم، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره 12، 1991، ص 89 - 108.
39. دوروتیاکرا فلسکى این حالات را در مقاله‏اش آورده است: نظرة فى الحرکیة التاریخیة لایدیولوجیا الجهاد فى لاسلام، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره 12، 1991، ص 109 - 141 و مقایسه کنید با مقاله من: ظهور دار الاسلام و زوالها، مجله الحیاة الطیبة، شماره 4، سال دوم، 2000م، ص 133 - 141.
40. ابن تیمیة، السیاسة الشرعیة فى اصلاح الراعى والرعیة، (دمشق: نشر محمد المبارک، 1961)، ص‏33-38. و از همین مؤلف، رساله الى السلطان الملک الناصر فى شأن التتار، (بیروت: نشر صلاح الدین المنجد، 1968) و مقایسه شود با دوروتیاکرا فلسکى، الاسلام والاصلاح، الوزیر رشیدالدین والتجدید الاسلامى بایران فى القرن الرابع عشر المیلادى، مجله الاجتهاد، سال دوم، شماره 8، 1990، ص 118 - 155.
41. الطبرى، اختلاف الفقها، (بخش کتاب الجهاد والجزیة والمحاربین)، چاپ جوزف شاخت، (لایدن، 1933)، ص 1 - 2.
42. جزوه چاپ نشده‏اى که در ضمن دیگر جزوات همایش اسلامى گفت و گوى تمدن‏ها در تهران (5 - 3 مه 1999) توزیع شد.
43. مارشال هودجسون، تصور تاریخ العالم، (ترجمه)، مجله الاجتهاد، سال هفتم، شماره 26 - 27، 1995، ص 19 - 60. و در همین شماره مقاله دیگرى از ریتشار دایتون با عنوان الحضارة الاسلامیة والتاریخ العالمى، ص 183 - 215.