اسلام و لیبرال دموکراسى
پروفسور «تیموتى گارتن اش»(1) مورخ انگلیسى و متخصص تاریخ و سیاست معاصر اروپاست. او در آثار خویش منحنى تحول و دگرگونى اروپا را در ربع قرن اخیر ترسیم کرده است. گارتن اش استاد مطالعات اروپا در دانشگاه آکسفورد، مدیر مرکز مطالعات اروپا در کالج سنت آنتونى و عضو ارشد مؤسسه هوور دانشگاه استانفورد مىباشد. برخى از کتابهاى او عبارتند از: انقلاب لهستان (1983)، فواید بدبختى: مقالاتى در باب سرنوشت اروپاى مرکزى (1989)، فانوس جادوگرى: انقلاب 1989 ورشو، بوداپست، برلین و پرو (1990) که به پانزده زبان دنیا ترجمه شد، به نام اروپا: آلمان و قاره تقسیم شده (1993) که به عنوان کتاب سال سیاسى در آلمان برگزیده شد، پرونده: تاریخ خصوصى (1997) که به بیش از پانزده زبان منتشر شد، تاریخ زمان حاضر: مقالات، طرحها و گزارشهایى از اروپا در دهه 1990 (2000)، و آخرین کتاب ایشان، جهان آزاد: آمریکا، اروپا و آینده غرب (2004) است که به طور همزمان در انگلستان، آمریکا، آلمان، اسپانیا، ایتالیا، لهستان و کانادا منتشر گردید. مقالات ایشان به صورت منظم در مجله معرفى و نقد کتاب نیویورک منتشر مىشود. ستون هفتگى او در روزنامه گاردین به طور گسترده و همزمان در روزنامههاى اروپا، آمریکا و استرالیا منتشر مىشود. وى همچنین مقالاتى نیز براى نشریات نیویورک تایمز، واشنگتن پست و ول استریت مىنویسد. متن حاضر حاصل گفت و گوى ایشان با گروه فلسفه سیاسى پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى است که در تاریخ هفده شهریور 1384 برگزار شده است. گزارش این گفتگو نیز توسط آقاى گارتن اش در مجله york Review of BooksThe Newمنتشر شده است.(2)
گارتن اش: بیشتر کار من درباره تاریخ اروپاى معاصر است و الآن به دلیل اهمیت موضوع اسلام، بخشى از فعالیت من در خصوص روابط کشورهاى اسلامى و کشورهاى اروپایى و مقایسه میان آنهاست. سؤالى که به طور ویژه به دنبال پاسخ آن هستم این است که به نظر شما در میان نظامهاى سیاسى موجود در دنیا چه نظام سیاسى با اسلام بیشتر همخوانى دارد؟
رضوانى: خود شما در این باره چه فکر مىکنید؟
گارتن اش: من اسلام شناس نیستم، اما فکر مىکنم تعمیمهاى زیادى در این زمینه وجود دارد؛ ولى خیلى علاقهمندم که بدانم به نظر شما بین نظامهاى موجود در دنیا کدام یک با اسلام هماهنگى دارد؟ در واقع مىخواهم بدانم در درون مطالعات فلسفه اسلامى، چه پاسخى براى این مسأله وجود دارد، به جاى آن که همانند ساموئل هانتینگتون از بیرون به این مسأله پاسخ داده شود؟
رضوانى: پرداختن به این مسأله چه ضرورتى دارد؟ پاسخ به این پرسش مثل بیان تناسب نظام سوسیال دموکراسى با نظامهاى سیاسى موجود در دنیاست. سوسیال دموکراسى شاید با هیچکدام از آنها تناسب نداشته باشد یا در بخشى تناسب داشته و در بخشى دیگر تناسب نداشته باشد. بنابراین مىتوان گفت هیچ یک از نظامهاى سیاسى موجود نمىتوانند به تنهایى و به صورت کامل بانظام سیاسى اسلامى هماهنگى داشته باشند.
گارتن اش: مىتوانید مثال واضحتر بزنید؟
رضوانى: براى مثال در مورد نظام اقتصادى لیبرالیزم که معتقد به حوزه خصوصى و اقتصاد آزاد است تا حدودى نظام اسلامى هم آن را پذیرفته است. دین اسلام مىکوشد تا بین فردگرایى لیبرالیزم و جمعگرایى سوسیالیسم تلفیقى برقرار بکند.
گارتن اش: آیا این تلفیق همانند چیزى است که در غرب به آن «دولت رفاه» (3) یا «بازار اقتصاد جمعى» (4) مىگوییم؟ منظور شما از کشورهاى سوسیال دموکرات کشورهایى است که سعى کردند بین این دو پیوند بزنند؟
رضوانى: نه، بحث من فقط دولت رفاه یا سوسیال دموکرات نیست که سعى کردند به ضرورت توازنى میان بازار و دولت برقرار کند، بلکه عرض کردم اهمیتى که در نظام سوسیالیستى (نه سوسیال دموکرات)، به جمع مىدهند و از طرف دیگر اهمیتى که در نظام لیبرالى به فرد مىدهد در دین اسلام به صورت واقعى سعى مىکند پیوندى بین جمع و فرد برقرار کند، یعنى در عین حال که فرد برایش اهمیت دارد جمع هم برایش اهمیت دارد.
یوسفى راد: اسلام با تفکیک حوزههاى فردى و جمعى موافق نیست، بلکه براى هر دو اصالت قائل است؛ در عین حال که حوزه فردى در جاى خودش اصالت دارد و حوزه جمعى هم در جاى خودش.
گارتن اش: هانتینگتون اعتقاد دارد اسلام مدعى است که ذاتاً و ضرورتاً وارد حوزه عمومى هم مىشود؛ در حالى که مسیحیت این طور نیست و چنین ادعایى ندارد، این باور به نظر شما درست است؟
رضوانى: بله همین طور است، به خاطر این که دین اسلام با دین مسیحیت متمایز است. همانگونه که مىدانید وحى در دین مسیحیت بر ایمان تأکید دارد؛ در حالى که در دین اسلام وحى و نبوت صرفاً بر ایمان تأکید ندارد، بلکه آورنده نظم سیاسى و اجتماعى هم هست.
گارتن اش: پس این تصور درست است که اسلام ذاتاً وارد حوزه عمومى هم مىشود؟
رضوانى: بله، همینطور است و شما مىدانید که در غرب برخى از شرق شناسان کاملاً بر این اعتقادند که دین اسلام ذاتاً آورنده نظم سیاسى و اجتماعى است و از این جهت با دین مسیحیت کاملاً متمایز است.
گارتن اش: بله من کاملاً با این مسأله موافقم که پیامبر اسلام از همان سالهاى اولیه، به ویژه در مدینه، دولت اسلامى تشکیل داد؛ اما پرسش از ذات و طبیعت اسلام است، که آیا ذات اسلام باعث حضور آن در حوزه عمومى مىشود یا این که نه فقط تفسیرى از اسلام این کار را مىکند؟
رضوانى: بله، وقتى ما ماهیت وحى در دین اسلام را بررسى مىکنیم، به گونهاى است که به حوزه سیاسى و اجتماعى توجه کرده است، بر خلاف دین مسیحیت که ماهیت وحى در آن دین به این مسأله توجهى ندارد.
گارتن اش: من در تهران که با چند نفر صحبت کردم آنها معتقد بودند مىشود تفسیرى از اسلام ارائه داد که جامعهاى همانند ترکیه داشته باشیم که اسلام در حوزه خصوصى و در حیطه تشکلهاى عمومى باشد؛ امّا دولت سکولار و سکولاریسم هم وجود داشته باشد؛ اما شما تفسیر دیگرى از اسلام ارائه مىدهید.
رضوانى: خوب، این یک قرائت است؛ اما قرائت رقیبى هم در این خصوص وجود دارد که حاکى از تنوع افکار است. به نظر ما برداشتى که در تهران به شما منتقل شده مبتنى بر تشابهسازى دین مسیحیت و دین اسلام است که با ماهیت وحى در این دو دین هماهنگى ندارد.
گارتن اش: رویکرد شما در کشورى مىتواند تحقق پیدا کند که اکثریت آن مسلمان باشند؛ اما این پرسش مطرح است که آیا در کشورى که اکثریت آن مسلمان نیستند هم باید اسلام حکومت کند؟
رضوانى: پاسخ این مسأله روشن است؛ وقتى شما موضوع دولت را بررسى مىکنید، تشکیل دولت و گرایش آن به این مسأله بستگى دارد که در درون جامعه اکثریت با چه گروهى است. اگر اکثریت مردم در یک کشور مسلمان باشند طبیعى است که دولت آن هم باید اسلامى باشد. البته الآن در ترکیه اکثر مردم مسلمان هستند ولى حکومت و دولت اسلامى نیست.
گارتن اش: نخست وزیر جدید ترکیه، آقاى اردوغان، شاگرد من در آکسفورد بود و الآن براى این که به اتحادیه اروپا بپیوندد معتقد است اسلام با همه مسائلى که در اروپا وجود دارد مانند حقوق بشر، همخوان است و یک حوزه عمومى کاملاً سکولار دارد و بر حقوق برابر زنان و غیره تأکید مىکند؛ چگونه مىتوان گفت که این همخوان است؟
رضوانى: همان طورى که در مکاتب سیاسى غرب قرائتها و برداشتهاى مختلفى از نظام سیاسى وجود دارد، در خصوص اسلام نیز همین طور است. حداقل دو برداشت سنى و شیعه در قالب دینى و مذهبى وجود دارد. رویکرد نخست وزیر ترکیه به این مسأله، یک برداشتى است که ایشان از اسلام دارند؛ در حالى که باید ببینیم که نوع برداشت و نگاه ایشان به اسلام تا چه اندازه با اصول و مبانى اسلامى هماهنگى دارد.
گارتن اش: درست است، ولى حتى اهل تسنن هم از قرآن و احادیث براى توجیه مثلاً حقوق زنان استفاده مىکنند.
رضوانى: البته نگاهى که در مذهب شیعه به زنان وجود دارد خیلى بازتر است تا نگاهى که در اهل تسنن وجود دارد؛ براى مثال وقتى شما عربستان و ایران را مقایسه مىکنید، در ایران زنان از حقوق مدنى و سیاسى بیشترى برخوردارند.
گارتن اش: اجازه دهید تا از منظر دیگر این مسأله را درک کنم. اگر اسلام بنا بر تفسیرى که شما ارائه کردید، ضرورتاً نظم عمومى را ایجاب مىکند، حال این پرسش مطرح مىشود که حداقل شرایطى که براى پذیرش نظم عمومى وجود دارد چیست؟ به عبارت دیگر، حداقل شرایط الهیاتى که براى احترامگذارى به شریعت وجود دارد چیست؟
بستانى: این که اسلام به طور کلى در حوزه عمومى و در مسائل سیاسى در صدر اسلام حضور داشته تردیدى نیست. اما مسألهاى که به ویژه در دوره معاصر توسط نواندیشان و روشنفکران مسلمان مطرح شده این است که آیا این دخالت در حوزه عمومى به ذات اسلام برمىگردد یعنى ذاتى آن است یا عرضى است؟ به عبارت دیگر، مسأله این است که آیا این ویژگى اسلام قابل تعمیم است یا این که پیامبر به اقتضاى آن شرایط تاریخى در مسائل سیاسى دخالت کردند. براى تبیین بحث مثالى مىزنم. همه مىدانند یکى از علل این که دین مسیحیت از نظر تاریخى نظم سیاسى پیشنهاد نداد این بود که در اوج دوره امپراتورى روم ظهور کرد و به دلیل وجود یک نظم سیاسى مستقر، خلئى احساس نمىشد تا بخواهد این خلأ را پر کند. توجه به شرایط تاریخى ظهور اسلام و مسیحیت، برخى از نویسندگان معاصر را به این نکته توجه داده که احتمالاً دخالت شریعت اسلام در حوزه عمومى جزئى از ذات اسلام نیست. این رویکرد که امروزه تحت عنوان سکولاریسم اسلامى از آن تعبیر مىشود، براى اولین بار بعد از فروپاشى ترکیه توسط عبدالرزاق، از نویسندگان مصرى در اوایل قرن بیستم، پیشنهاد شد و الآن طرفداران زیادى در جهان اسلام دارد.
گارتن اش: با این تفسیرى که شما گفتید که بعضىها قبول دارند که اسلام ضرورتاً و ذاتاً وارد حوزه عمومى نمىشود، بلکه ناشى از شرایط خاصى است، آیا این پایه و مبنایى براى کارهاى سروش است؟
بستانى: بله، سروش هم به یک معنا همین بحث را دارد. وقتى او امر ذاتى و عرضى را در دین تفکیک مىکند به همین مطلب توجه دارد و یک دین حداقلى مبتنى بر ایمان و نوعى برداشت عرفانى از دین را در نظر مىگیرد. طبیعتاً چنین دینى لاغر است و تمام عرصهها را در بر نمىگیرد، بلکه در آن عرصهها یک منطقه باز و فراغ است.
گارتن اش: در غرب سه تا واژه رفورم (reform)، رفورمر (reformer) و رفورمیشن (reformation) وجود دارد که در واقع به صورت کلیشهاى در تفاسیرى که در ایران وجود دارد خلط شده است و به صورت کلیشهاى مىگویند که سروش لوتر اسلام است. آیا به نظر شما این نسبت سنجى درست است؟ به عبارت دیگر، هنگامى که ما مىخواهیم از بیرون این مسائل را بفهمیم از یک سرى مفاهیمى مانند رفورمیشن (reformation) در اسلام صحبت مىکنند؛ آیا واقعاً این چیزى که راجع به سروش مىگویند مفهوم درستى است و آیا شما با آن موافقید؟
بستانى: در خود ایران هم با این نسبت سنجى مخالفت کردند؛ منتها نه از موضع و دیدگاه صرفاً سنتى. آنها معتقدند لوتر در فضایى رفورم را ایجاد کرد که کلیسا دنیوى شده بود و لوتر مىخواست اعاده حیثیت را از دین مسیحیت انجام بدهد، ولى در اسلام تمایزى بین کلیسا و دولت یا کلیسا و دنیا وجود ندارد، یعنى این تمایز اساساً تمایزى مسیحى است؛ بنابراین رفورم به معناى لوترى آن در اسلام معنا پیدا نمىکند.
گارتن اش: شما به این پدیده یا تفسیر چه مىگویید؟ آیا واژهاى برایش دارید؟
بستانى: واژه محل مناقشه نیست، چون مىتوانید همان رفورم را با یک معناى مشخصى به کار ببرید، زیرا رفورم یعنى دوباره شکل دادن؛ یعنى چیزى که شکل دارد دوباره شکل دیگرى به آن بدهند؛ اما مناقشه در این است که رفورم به معناى لوترى که در مسیحیت مىشناسیم در اسلام بىمعناست، به دلیل این که رفورم نوعى اعتراض به وظایف این دو نهاد (دولت و کلیسا) است که اصلاً این دو نهاد در اسلام وجود ندارد.
گارتن اش: رفورمى که در مسیحیت با مارتین لوتر صورت گرفت بدین معنا بود که ما نیازى به اقتدار پاپ نداریم تا ایشان بیاید و جهان خدا را براى ما تفسیر کند، بلکه ما کتاب مقدس داریم و بنابراین مىتوانیم به متن کتاب مقدس مراجعه کنیم و آن را بفهمیم. اما در اسلام شما همیشه مىتوانید به کتاب مقدس (قرآن) مراجعه کنید، بنابراین آن طورى که من مىفهمم، رفورمى که شریعتى، سروش و دیگران در اسلام مطرح مىکنند صرف خواندن متن یا ترجمه آن نیست، بلکه به معناى تغییر در شیوه خواندن و فهم متن است.
بستانى: به نظر من لوتر هم همین طور بود، براى نمونه لوتر در رساله «ایمان مسیحى» سعى مىکند تفسیر جدیدى از سنت پولس و موضوع آزادى مسیحیان ارائه دهد. بنابراین در لوتر، همان طورى که اهل هرمنوتیک بیان مىدارند، برداشت دیگرى از مسیحیت وجود داشته و صرف ترجمه نیست.
دلیر: یک فرق اساسى که بین لوتر و امثال آقاى سروش و شریعتى هست این که لوتر یک کشیش بود و از درون نهاد کلیسا و مسیحیت برخاست؛ در حالى که سروش و شریعتى و مانند ایشان خارج از نهاد روحانیت هستند و به عنوان اسلامشناس و مرجع و منبع اسلامشناسى مطرح نیستند، بلکه به عنوان پرسشهاى اسلامى است که عرضه شده به اسلام. بنابراین این دو قابل مقایسه نیست. همچنین در خصوص حوزه عمومى ذاتى و عرضى باید بدانیم که دین براى هر موضوعى برنامهاى داده است؛ جامعه هم یک موضوع است، بنابراین دین براى جامعه هم برنامهاى دارد؛ امّا مسائل الزام، زور و خشونت که وارد حوزه عمومى شده، ربطى به دین اسلام ندارد.
گارتن اش: همان گونه که ساموئل هانتینگتون بیان مىکند، در غرب ادعایى هست که اسلام با لیبرال دموکراسى همخوانى ندارد؛ شما چه پاسخى براى آن دارید؟
رضوانى: اگر اسلام با لیبرال دموکراسى همخوانى نداشته باشد چه اشکالى دارد؟
گارتن اش: این بستگى دارد که اهل کجا باشید؛ اما اهل هر جا که باشید، این پرسش بسیار مهمى است که آیا در برخى از مفاهیم بنیادى، همخوانى با لیبرال دموکراسى وجود دارد یا خیر؟ علاوه آن که - همان گونه که برخى از شما اشاره کردید - این مسأله در درون جهان اسلام نیز مورد بحث و گفت و گوست.
رضوانى: دموکراسى با لیبرال دموکراسى فرق مىکند؛ بحثى که در جهان اسلام وجود دارد همخوانى اسلام با دموکراسى است.
آل غفور: این اسلام که گفته مىشود تفاسیر مختلفى هم از آن هست؛ لذا نمىشود آن را یکپارچه گرفت، بلکه قرائتهاى مختلفى از اسلام وجود دارد.
رضوانى: همچنین در مورد دموکراسى و لیبرال دموکراسى نیز تفاسیر متعددى وجود دارد.
گارتن اش: همان طور که مىدانید من با این بحثها آشنا هستم که ما انواع دموکراسى داریم، دموکراسى اسلامى، دموکراسى دینى، دموکراسى لیبرالى و غیره. اما به نظر شما تفاوت کلیدى بین انواع دموکراسىها چیست که برخى از آنها با اسلام همخوانى دارد و برخى مانند لیبرال دموکراسى با آن همخوانى ندارد؟
رضوانى: از آن جا که برداشتهاى مختلفى از دموکراسى و همچنین لیبرال دموکراسى وجود دارد، ابتدا مناسب است برداشت شما را از این مفاهیم داشته باشیم تا پس از آن بحث کنیم آیا این مفاهیم با اسلام همخوانى دارد یا خیر؟
بستانى: هر نظام حکومتى دست کم طبق یک برداشت یک فرم دارد و یک نظام ارزشى.
گارتن اش: به نظر مىرسد هر کدام از ما به اجمال این مفاهیم را مىفهمیم و نوعاً تصورى از مفهوم دموکراسى و لیبرال دموکراسى داریم، آن گونه که در اروپا و آمریکا وجود دارد. بنابراین پرسش من این است که چه جنبهاى از لیبرال دموکراسى در نگاه شما با اسلام همخوانى دارد؟ اما این که من بخواهم تفسیرم از دموکراسى و لیبرال دموکراسى را ارائه دهم نیازمند بحث طولانى است. البته براى مثال مىتوانم به این نکته اشاره کنم که از ویژگىهاى لیبرال دموکراسى، برابرى همه انسانها، آزادى در مسائل جنسى و همچنین آزادى در انتخاب و تغییر دین بر اساس قانون است. این همان تفسیر کلاسیک است که جان لاک ارائه داده است.
رضوانى: آنهایى که معتقد به دموکراسى دینى یا دموکراسى اسلامى هستند معتقدند دموکراسى دیگر یک اندیشه و مکتب نیست، بلکه یک روش است.
گارتن اش: مشکل در انتخابات نیست. لیبرال دموکراسى ادعا ندارد که دموکراسى فقط انتخابات است.
رضوانى: بحث من هم در مورد انتخابات نیست. منظورم آن است که همانگونه که در لیبرال دموکراسى، لیبرالیزم اندیشه است و دموکراسى روش آن، در دموکراسى اسلامى، اسلام اندیشه و مکتب است و دموکراسى شیوه و روش آن محسوب مىشود.
گارتن اش: پس به نظر شما در لیبرال دموکراسى، مشکل لیبرالیسم است.
رضوانى: بله، کاملاً.
گارتن اش: مشکل شما با لیبرالیزم چیست؟
رضوانى: مسائل متعددى هست. یکى این که لیبرالیسم تک بُعدى به انسان نگاه مىکند؛ یعنى انسانشناسى لیبرالیسم، انسانشناسى تک بعدى است؛ در حالى که اسلام به انسان از جنبههاى مختلف مىنگرد.
گارتن اش: طبیعت لیبرال دموکراسى خنثى نیست و انسانشناسى فردگرایانه لیبرالیزم در حال ساخته شدن است. بنابراین در این معنا اگر ما با تعریف لیبرال دموکراسى موافق باشیم آن وقت شما مىتوانید بگویید که اسلام با لیبرال دموکراسى سازگارى ندارد.
رضوانى: اتفاقاً به نکته خوبى اشاره کردید؛ یعنى اگر انسانشناسى لیبرالیزم که در حال ساخته شدن است، بتواند خود را با اسلام همساز کند، آن وقت شاید بتوان سخن از هماهنگى زد؛ اما مىدانیم که این امرى بسیار مشکل است به جهت آن که آن وقت لیبرالیسم ناچار است برخى از اصول خود را از دست بدهد.
گارتن اش: منظور شما این است که لیبرال دموکراسى ماهیتاً با اسلام سازگارى ندارد.
رضوانى: بله، کاملاً همین طور است. به دلیل این که مبانى لیبرال دموکراسى با مبانى اسلام سازگارى ندارد. البته تأکید مىکنم که منظور من لیبرال دموکراسى است نه دموکراسى، زیرا دموکراسى به مثابه یک روش مىتواند با اسلام سازگار باشد.
گارتن اش: در این صورت، پس چرا بعضى از متفکران مسلمان معتقدند بین این دو هماهنگى و همخوانى وجود دارد؛ همان طور که امروزه در ترکیه سیاست کلى بر این مبتنى است که میان اسلام و لیبرال دموکراسى سازگارى وجود دارد. به نظر شما این چگونه مىشود؟
رضوانى: من از شما مىخواهم کشور را با اندیشه مقایسه نکنید، زیرا امروزه در برخى از کشورها دموکراسى در عمل وجود ندارد، اما در اندیشه معتقد به دموکراسى هستند. بعلاوه، با توجه به وجود برداشتهاى متعدد از اسلام، در ترکیه به لحاظ سیاسى برداشتى از اسلام بیان مىشود که با لیبرال دموکراسى سازگار بشود؛ اما این نوع برداشت با برداشتى که در قم و اندیشه امام خمینى وجود دارد، کاملاً متفاوت است.
دلیر: شما ترکیه را در حوزه عمل مثال زدید. ما مىگوییم حکومت اسلامى در ایران، یک الگوى حکومتى را ارائه داده که جارى و سارى است و این حکومت ویژگىهایى هم دارد؛ انتخابات آزاد وجود دارد، نه عدالت فداى آزادى مىشود و نه آزادى فداى عدالت. شما کدام جامعه را در غرب جامعه نمونه لیبرال دموکراسى مىتوانید مثال بزنید؟
گارتن اش: همانگونه که یک سرمایهدارى وجود ندارد بلکه انواع مختلفى از سرمایهدارى وجود دارد، در مورد لیبرال دموکراسى هم یک لیبرال دموکراسى وجود ندارد بلکه انواع مختلفى از لیبرال دموکراسى در غرب وجود دارد. از لحاظ تاریخى فرانسه و انگلیس جزو پیشگامان لیبرال دموکراسى محسوب مىشوند و آمریکا نمىتواند نمونه خوبى براى لیبرال دموکراسى باشد. اما من هیچگاه نگفتم که فقط یک مدل براى لیبرال دموکراسى وجود دارد، براى آن که ماهیتاً مفهوم پلورالیسم که بخشى از فلسفه لیبرال دموکراسى است نمىتواند صرفاً یک مدل را برتابد.
دلیر: با تمام تنوعات و قرائتهایى که در ایران وجود دارد، توانستند یک الگوى حکومتى را ترسیم کنند که مقبولیت نسبى هم دارد؛ ولى در غرب در هر جامعه که نگاه مىکنید پارادوکسهاى جدى دیده مىشود؛ براى مثال آزادى، تساوى نژادى، حقوق بشر و حتى حقوق زنان، آن طورى که شعارها و اندیشههاى لیبرال دموکراسى مطرح مىکنند دیده نمىشود. شما چه پاسخى براى این مسأله دارید؟
رضوانى: نکتهاى که در تکمیل بحثهاى گذشته مایلم مطرح کنم این است که هرچند در اسلام برداشتهاى متعددى وجود دارد و در لیبرال دموکراسى هم مىتواند برداشت متعددى وجود داشته باشد، امّا تمایز اساسى در این است که در اسلام یک متنى وجود دارد که ما مىتوانیم به آن مراجعه و مستند بکنیم؛ امّا در لیبرال دموکراسى و اساساً مکاتب و اندیشههاى غربى متن وجود ندارد.
گارتن اش: گروه شما روى فلسفه اسلامى کار مىکند؟
رضوانى: نه، فلسفه سیاسى اسلامى.
گارتن اش: خیلى عالى؛ پس من جاى خیلى مناسبى آمدم. از آن جا که همه شما دانشگاهى و روشنفکر هستید، بنابراین مىتوانم بحث را به گونهاى دیگر مطرح کنم. از یک سو شما گفتید در اسلام مىتوانیم به متن مراجعه کنیم، از سوى دیگر واقعیت تاریخى وجود دارد مانند ترکیه که هم از لحاظ نظام سیاسى و هم تفسیر از اسلام با دیدگاه شما متفاوت است؛ هر چند این امر شاید به علت مسائل اقتصادى یا سیاسى باشد که ترکیه با آن مواجه است؛ بنابراین چگونه مىتوانیم این دو را با هم جمع کنیم؟ آیا مىتوانیم این مسأله را با تفسیر جدیدى از متن حل کنیم و در آن صورت اسلام را با لیبرال دموکراسى هماهنگ سازیم یا خیر؟
رضوانى: براى ما این اهمیت ندارد که بخواهیم اسلام را با لیبرال دموکراسى همخوان بکنیم، بلکه مىتوان این دو را مقایسه کرد و تمایزات و اشتراکات آنها را بررسى کرد.
گارتن اش: به نظر شما سه تمایز اساسى که بین لیبرال دموکراسى و اسلام وجود دارد چیست؟
دلیر: در حوزه نظر بین لیبرال دموکراسى و اسلام مشترکات زیادى هست؛ از جمله در مورد آزادى، حقوق بشر و حقوق زن؛ ولى در عرصه عمل پارادوکسهاى فراوانى بین اسلام و لیبرال دموکراسى اتّفاق مىافتد، یعنى آن آزادىهاى اولیه هم در قلمرو لیبرال دموکراسى دیده نمىشود. نمونهاش حجاب و پوشش است. یک زن حق دارد خود را بپوشد، اما در فرانسه و انگلیس یک دانشجو یا دانشآموز به دلیل رعایت حجاب از مدرسه اخراج مىشود.
گارتن اش: در فرانسه اینگونه است، اما در انگلستان این طور نیست. من در آکسفورد زندگى مىکنم و هر روز زنان و دختران با حجاب را مشاهده مىکنم که آزادانه به معتقداتشان عمل مىکنند.
رضوانى: تمایز اساسى میان دیدگاه اسلامى و لیبرال دموکراسى در مبانى و پایههاست؛ در حوزه انسانشناسى، در حوزه خداشناسى، در حوزه معرفتشناسى و غیره.
گارتن اش: تمایز در حوزه انسانشناسى را مىفهمم؛ امّا از منظر خداشناسى و معرفتشناسى چه تفاوتى با هم دارند؟
رضوانى: در اسلام خدا محورى وجود دارد که در مقابل انسان محورى (اومانیسم) است؛ خداوند مرکز و معیار همه امور است. از منظر معرفتشناسى لیبرال دموکراسى بیشتر به تجربه و عقل ابزارى استناد مىکند، در حالى که در اسلام علاوه بر اهمیت به عقل - به معناى وسیع - به شرع هم اهمیت مىدهند.
گارتن اش: لیبرال دموکراسى در واقع روى روشنگرى بنا شده است و روشنگرى در برخى از تفاسیر به معناى سکولار کردن دین مسیحیت است.
رضوانى: نه، به معناى سکولار کردن دین مسیحیت نیست، زیرا دین مسیحیت ذاتاً سکولار است.
گارتن اش: البته، کاملاً همین طور است.
رضوانى: و بر این اساس است که مىگوییم دین اسلام با دین مسیحیت همواره متمایز است.
گارتن اش: شما از مؤسسات مختلفى مىآیید یا همه یک جا کار مىکنید؟
رضوانى: نه همه در قم هستیم، ولى در مؤسسات مختلفى کار مىکنیم. برخى از روزها هم در این جا مشغول هستیم.
گارتن اش: آیا در باب فلسفه سیاسى اسلامى چیزى منتشر مىکنید؟
رضوانى: بله کتابهاى متعددى تاکنون در زمینه فلسفه سیاسى اسلامى در این جا منتشر شده است.
گارتن اش: ببخشید، اگر ممکن است خودتان را معرفى کنید و بگویید در کجا درس خواندهاید؟
رضوانى: محسن رضوانى هستم و در مؤسسه امام خمینى دوره دکتراى علوم سیاسى تحصیل مىکنم.
آل غفور: محسن آل غفور هستم، دانشجوى دکتراى علوم سیاسى دانشگاه تهران.
بستانى: احمد بستانى، دانشجوى دکتراى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس.
لک زایى: شریف لک زایى، کارشناس ارشد علوم سیاسى مؤسسه باقرالعلومعلیه السلام.
دلیر: بهرام دلیر، کارشناس ارشد علوم سیاسى مؤسسه باقرالعلومعلیه السلام.
یوسفى راد: مرتضى یوسفى راد، کارشناس ارشد علوم سیاسى مؤسسه باقرالعلومعلیه السلام.
اسفندیار: رجبعلى اسفندیار، کارشناس ارشد علوم سیاسى مؤسسه باقرالعلومعلیه السلام.
گارتن اش: به نظر شما مباحثى که در درون اسلام وجود دارد چگونه حل خواهد شد. آیا نیازمند یک جنبش فکرى است یا این که حل این مسأله به حادثههاى تاریخى بستگى دارد؟ به عبارت دیگر، پرسش من درباره اهمیت بحث و گفت وگو در درون اسلام است؛ آیا این امر انجام مىشود یا خیر؟
آل غفور: از صد سال پیش با اندیشههاى مرحوم آیة اللَّه نائینى این بحث در ایران شروع شده و تا امروز هم ادامه داشته و پیش هم رفته است؛ به صورت بارز مىتوانیم به دولت خاتمى اشاره کنیم. در ایران قرائتهاى مختلفى از اسلام وجود دارد؛ از اسلام بسیار سنتى گرفته تا اسلامى که تلاش مىکند اسلام و لیبرال دموکراسى را با همدیگر تطبیق کند.
گارتن اش: در ضمن شما نباید حرفهاى مرا به گونه دیگرى تعبیر کنید. تصور من این نیست که پرسش اصلى این است که چرا همه مردم لیبرال دموکراسى را به عنوان پاسخ درست نگاه نمىکنند. البته من خوشحال هستم که درباره آن فکر مىکنم. چرچیل زمانى مىگفت که دموکراسى مزخرفترین شکل ممکن حکومت است که متأسفانه روز به روز در حال گسترش است. بنابراین پرسش من این نیست که چرا همه مردم لیبرال دموکراسى را به عنوان پاسخ درست نمىفهمند، بلکه من هم مثل شما مایلم که از اسلام شروع کنم و مطابقت لیبرال دموکراسى با اسلام را بررسى نمایم، نه این که اسلام را با لیبرال دموکراسى بسنجیم. من مىخواهم این مسأله را بفهمم. همان گونه که به خاطر داریم، کلیساى کاتولیک رم، حتى امروزه هم با لیبرالیسم مشکل فراوان دارد و اکثر کاتولیکها تا اوایل قرن بیستم معتقد بودند لیبرالیسم با کاتولیسم همخوانى ندارد و هنوز هم این مسأله مورد بحث و گفتوگو در درون غرب است.
رضوانى: اما این مسأله در رویکردهاى برخى از اندیشمندان مسلمان به گونه دیگر است. اینها معتقدند هر چند اسلام با لیبرالیسم و لیبرال دموکراسى سازگارى ندارد، اما مىتواند با دموکراسى کاملاً سازگار شود. امروزه ایده دموکراسى دینى یا دموکراسى اسلامى بر این اساس مطرح شده است. البته وقتى مىگوییم دموکراسى دنبال این نباشید که حتماً یک قرائت از دموکراسى را داشته باشید. در واقع ما یک دموکراسى نداریم بلکه دموکراسىها داریم.
دلیر: تذکر این نکته هم ضرورى است که اسلامى که بیشتر در ذهن ما هست، اسلام شیعى است و شخصیت اول شیعه که امام علىعلیه السلام است، وقتى مردم آمدند، حکومت را پذیرفت؛ ولى در قرائت اهل سنت اندیشه «الحکم لمن غلب» وجود دارد که به زور و اجبار هم مىتوان وارد حوزه عمومى شد؛ لذا قرائتهاى هانتینگتون از اسلام بیشتر بر اساس قرائتهاى اهل سنت است نه شیعه؛ اما قرائت آقاى خاتمى از اسلام یک قرائت شیعى است.
گارتن اش: من از همه شما بسیار متشکرم که امروز توانستم یک بحث واقعاً جالبى با شما داشته باشم.
گارتن اش: آقاى رضوانى شما در مورد لئو اشتراوس کار کردید؛ پس به گونهاى مىتوان گفت که شما نو محافظه کار هستید؟ (با خنده و شوخى)
رضوانى: نه هرگز، پایان نامه کارشناسى ارشد من درباره لئو اشتراوس بود و در آن جا دیدگاههاى واقعى اشتراوس را تبیین کردم. شما مىتوانید خلاصه آن را به زبان انگلیسى در وبلاگ من مطالعه کنید. (5)
گارتن اش: خیلى جالب است. آیا شما ایشان را تأیید مىکنید؟
رضوانى: بله! البته، به جهت آن که برداشت من از لئو اشتراوس با برداشت رایج در غرب کاملاً متفاوت است. به نظر من اشتراوس اساساً محافظهکار نیست تا بتوان پیوندى میان او و نو محافظهکاران برقرار کرد.
گارتن اش: درست است، اما آنچه من درباره لئو اشتراوس مىفهمم این است که او معتقد به نقش نخبگان در رهبرى جامعه است؛ آن گونه که افلاطون معتقد بود.
رضوانى: بله همین طور است، اما باید دانست که هر چند اشتراوس یک نوافلاطونى است، اما تفسیرى که او از افلاطون ارائه مىدهد، مبتنى بر تفسیرى است که فارابى ارائه داده است. بنابراین اشتراوس افلاطون را به شیوه فارابى مىفهمد، نه به شیوهاى که در غرب رایج است. بر این اساس معتقدم اگر کسى بخواهد اندیشه اشتراوس را بفهمد، ابتدا ضرورت دارد تا اندیشه فارابى را بفهمد.
گارتن اش: واقعاً این گونه است؟
رضوانى: بله، کاملاً.
گارتن اش: خیلى جالب است. بسیار خوشحال هستم از این که با این مجموعه و گروه شما آشنا شدم.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1384 / شماره 30، تابستان ۱۳۸۴/۶/۰۰
گفت و گو شونده : تیمورتی گارتن اش
نظر شما