در آمدى بر روش شناسى اندیشه سیاسى تمدن اسلامى
روششناسىها بر بنیاد معرفتشناسىها استوارند و نظام دانایى در هر تمدنى مبناى روش اندیشه و زندگى یک قوم به طور عام، و زندگى سیاسى آنان به طور خاص است. دانش سیاسى دوره میانه نیز از نظام معرفتى ویژهاى پیروى مىکند و بر مبناى همان نظام عام دانایى استوار است. این دانش داراى ویژگىهایى همچون نظام فطرت، ضرورت وحى و نبوت، بنیاد شرعى عقل و فلسفه، بنیاد عقلى و فلسفى شریعت، جهان نص، تقدیم نص و رواج فقه سیاسى مىباشد.
نکته دیگر این که ماهیت روششناسىها تابعى از ماهیت معرفتشناسى مبنا و نیز موضوعات و مسائل ویژه یک علم است.
در پایان به نقطه آغاز در تحلیل ماهیت امر سیاسى در اسلام دوره میانه که نظم سلطانى است پرداخته شده است.
روششناسى یک علم ابزارى است که به اعتبار شرایط امکان آن، از دو جهت محدودیت دارد:
1. نسبت با نوع معرفتشناسى؛ 2. نسبت با ماهیت موضوع. بدین سان، کوشش در فهم ماهیت معرفتشناسى مسلمانان در دوره میانه تاریخ اسلام از یک سو، و ماهیت سیاست و اندیشه سیاسى در این دوره از سوى دیگر، درآمدى ضرورى بر مطالعه روششناسى اندیشه سیاسى در اسلام است. در این مقاله به اجمال، به این دو نکته و نتایج منطقى آن اشاره مىکنیم.
نسبت روششناسى با معرفتشناسى
شاید بتوان این حکم کلى را صادق دانست که «روششناسىها بر بنیاد معرفتشناسىها استوارند» و به اعتبار تمایز و تحول در هندسه معرفتشناسىها، آنها نیز دستخوش تفاوت و تغییر مىگردند. بنابراین هر جا و هر زمان که نظام معرفتشناسى خاصى زاده و بالیده شود، به تبع آن، شرایط امکان لازم براى پیدایى روششناسى ویژه و متناسب نیز فراهم مىگردد. البته آنگاه که یک نظام دانایى و معرفتشناختى دچار بحران و فروپاشى مىگردد، سازمان روششناسى نیز دچار تردید و تزلزل مىشود.
بنابراین مىتوان گفت معرفتشناسىها، جهانبینىها و به طور کلى، نظام دانایى در هر تمدنى، مبناى روش اندیشه و زندگى یک قوم به طور عام، و زندگى سیاسى آنان به طور اخص، را تشکیل مىدهند. این سمبلها و شناختشناسىها در تفکر سیاسى و در نتیجه، در تصورات زندگى ما تأثیر جدى دارند. آنها «جهانهاى ممکن» را براى اندیشه و زندگى فراهم مىکنند و امکانهاى تفسیرى ویژه و تعیین کننده عمل سیاسى را پیش روى هر قوم و ملتى قرار مىدهند. درست به همین دلیل است که روششناسى اندیشه و اندیشه سیاسى نیز از تمدنى به تمدن دیگر تفاوت و تمایز دارد.
اشارات فوق نشان مىدهد که روششناسىها را نمىتوان از معرفتشناسىها و نظامهاى بزرگ دانایى در هر تمدنى جدا و مستقل دانست، بلکه به لحاظ منطقى، آن تابعى از این است. سمبلهاى دانایى جداى از زندگى و اندیشه سیاسى یک قوم نیستند. بلکه بخش مرکزى آن محسوب مىشوند؛ بخشى که نمادهاى عمده زندگى سیاسى ما را تشکیل مىدهند. بدین سان، ما نیاز گستردهاى براى فهم این نمادها و منابع بزرگ دانایى براى درک روششناسىها و جریانهاى بزرگ اندیشه سیاسى داریم.
عقاید و اسطورهها نه بىمعنا هستند و نه قصههایى پراکنده و متفرق، بلکه آنها الگوهاى تصورى و شبکههاى قدرتمندى از نمادها هستند که راههاى ویژهاى از تفسیر جهان و، بنابراین جهان سیاست را پیشنهاد مىکنند. آنها معناى جهان سیاسى را شکل مىدهند و مىسازند؛ براى مثال، نگاه الهى و قدسى به جهان و تاریخ جوامع بشرى در تمدن اسلامى تنها یک قاعده منفرد نیست، یک حوزه مغناطیسى قدرتمندى است که ما خود را و اشیاى پیرامون خود را به گونهاى خاص، که براى ما «ممکن» شده است، ببینیم؛ به عنوان «مخلوقى محتاج تعلیم، وحى و هدایت» و نه «فردى خودگردان»؛ آن گونه که در فلسفههاى غربى به ویژه لیبرالیسم و مکتب قرارداد دیده مىشود. البته قطعات عرضه شده در این دو نظام دانایى، براى بناى تصورى که انسان از جهان و جهان خویشتن مىسازد متفاوت است. بنابراین تولیداتى که این دو نظام تولیدى ارائه مىکنند، نه یک نوع جهان و انسان، بلکه به تولید دو نوع از جهان و دو نوع از انسان متفاوت مىانجامند. هر کدام، زبان نسبتاً مطمئن و محکم خود را براى «مهندسى خود» و ساختن «بلوکهاى زندگى سیاسى» متناظر با آن دارند. هر دو، نظامهاى متافیزیکى ویژهاى هستند که چیستى و واقعیت زندگى سیاسى را مىسازند و به جریان مىاندازند.
جهتگیرىهاى روش شناختى دقیقاً از همان سرچشمههایى سرازیر مىگردند که ارزشهاى سیاسى مىآیند و از آن رو که منابع این ارزشها متفاوتند، روششناسى اندیشههاى سیاسى نیز، لاجرم، از تمدنى به تمدن دیگر، تفاوت دارند. به اعتبار همین تفاوتهاست که هر دانش سیاسى، نه تنها توانمندى و محدودیت خاص خود را در پاسخ به نوعى از پرسشهاى سیاسى دارد، بلکه اصولاً قادر به طرح فقط انواع خاصى از پرسشهاى سیاسى است.
سخن فوق به این معناست که دانشهاى سیاسى در درون دایره بستهاى از ارزشها و پرسشهاى سیاسى زاده و توسعه یا زوال مىیابند. همین دایره مغناطیسى است که مختصات هندسى دانشهاى سیاسى را تعیین کرده و مىسازند. مفاهیم کلان، استعارهها و تصورات سیاسى را مىپرورانند و دریچههایى را براى ظهور ساختار و نهادهاى سیاسى مشخص مىگشایند.
لازمه این دیدگاه، پذیرش تنوع اندیشهها و روششناسى اندیشههاى سیاسى به اعتبار زمان و مکان است. آن گاه که نظام ارزشى ویژهاى در زمان و مکانى تأسیس شده و شروع به کار نمود، نهادهاى سیاسى نیز براى توسعه و حمایت آنها جعل و اختراع مىشود. در این جا سخن از خوب و بد یا صحت و سقم این نظامهاى ارزشى و تولیدات آنها در تمدن یا تمدنهاى خاص نیست، بلکه صرفاً به شیوه زایش و زوال این ارزشها و نتایج سیاسى متناسب آنها نظر داریم.
به هر حال، چون انسانها به اعتبار تمدنى خود، از پنجرههاى متفاوتى به جهان مىنگرند، لاجرم نقشههاى متفاوتى از جهان ترسیم مىکنند و براى اداره چنین «جهان تصورى» نیز، ایدهها، افکار و نهادهاى سیاسى متناسب و متنوعى خلق مىکنند. هر چند این ایدهها و افکار، به لحاظ موقعیت تمدنى خود بنیادى سیاسى داشته و به طور عموم بر پایه اراده معطوف به زندگى استوارند.
اندیشه سیاسى در دوره میانه تمدن اسلامى نیز دقیقاً چنین وضعیت و مختصاتى دارد؛ در - جهان - بودگى، و موقعیت مسلمانان در جهان، در این دوره، موجبات «بسط افق» (The Expanding Horizon) ویژهاى در جهان سیاست مسلمانان شده و اندیشه، نهادها و متون سیاسى آنان در این عصر و مکان را زاده و پرورانده است. از این حیث، جامعه اسلامى دوره میانه نه تنها با یونان و روم قدیم یا غرب جدید متفاوت است، بلکه حتى با جامعه و تصورات سیاسى امروز جهان اسلام نیز تمایز دارد. با این حال، خوانش افکار سیاسى دوره میانه اسلامى و درک روششناسى حاکم بر این نظام اندیشه، براى اکنون و امروز ما صرف تفنن یا کنجکاوى تاریخى نیست، بلکه ضرورتى حیاتى است.
اسطورههاى سیاسى که در این دوره شکل و تکامل یافتهاند، به رغم تغییرات گسترده در فضاى ذهن و زندگى امروز مسلمانان، هنوز و براى همیشه، در وراى ذهنیت و ارزشهاى تفکرى جهان اسلام حاضر و زندهاند. آنها باقى مانده و باز تولید مىشوند و با این حضور ممتد خود، امکانات و محدودیتهایى به همراه مىآورند. تجربهها و شرایطْ امکان تاریخى براى زندگى سیاسى در شرایط جدید فراهم مىکنند و در عین حال، حضور این اسطورهها در دنیاى جدید مسلمانان، به احتمال زیاد، موجب پارازیتها، اختلالات و ناسازههاى تعیین کننده نیز براى اینجا و اکنون جوامع اسلامى بوده باشد. ظهور رادیکالیسم اسلامى و پیامدهاى اجتماعى - اخلاقى و بینالمللى آن، نظیر تروریسم و بازتابهاى جهانى از یک سوى، و ناکارآمدى و در عین حال، حضور غیر قابل انکار سنتهاى سیاسى دوره میانه در زندگى جدید، و تبعات آشکار این مسائل در ظهور مناقشات فکرى و سیاسى متأخر بر محورنوگرایى و سنتگرایى اسلامى از سوى دیگر، و سرانجام ناتوانى ادبیات نوگرایان در تبیین هویت جدید اسلامى از طرف سوم، به احتمال قوى، همه از نتایج قهرى این تداخل افقها هستند.
این مختصات و پیامدهاى مکنون در اندیشه سیاسى دوره میانه اسلام، توجه به دو نکته اساسى را ناگزیر مىکند: نخست، تبیین هندسه عمومى و مسیر حرکت دانش سیاسى در دوره میانه، و دوم، گزارش میزان حضور و تأثیر این نظام اندیشه در اکنون و امروز جهان اسلام. در این جا، به اجمال، به نکته نخست اشاره مىکنیم و تفصیل بحث درباره مطلب دوم را به مجالى دیگر وا مىنهیم.
هندسه دانایى در اسلام
دانش سیاسى دوره میانه از نظام معرفتى ویژهاى پیروى مىکند و بر مبناى همان نظام عام دانایى استوار است. این نظام دانایى، البته، از ارکان و عناصر انسان شناختى و معرفت شناختى ویژهاى برخوردار است که آن را از سایر نظامهاى دانایى متمایز مىسازد. در زیر، به برخى از مهمترین این ویژگىها مىپردازیم.
1. نظام فطرت
نخستین و مهمترین نقطه عزیمت در دانش سیاسى دوره میانه، «انسانشناسى» این دانش است که آن را از بنیاد با بسیارى از معرفتشناسىها و دانشهاى سیاسى دیگر متمایز مىسازد. دانش سیاسى، به اعتبار معرفتشناسى عمومى مسلمانان، توصیف خاصى از انسان و فطرت او دارد. علامه طباطبائى در تفسیر المیزان - مشهورترین متن تفسیرى متأخر شیعه - تحلیل ویژهاى از ماهیت فطرت و رابطهاش با دیگر ابعاد زندگى انسان ارائه داده است که شاید بتوان معتبرترین و منظمترین بیان از انسانشناسى اسلامى تلقى کرد. وى نظام زندگى انسان را به دو نوع «فطرى» و «تخیلى» تقسیم مىکند و مىنویسد:
انسان در زندگىاش دو نظام دارد: یکى به حسب فهم فطرى و شعور باطنى، و نظام دیگر به حسب تخیل. نظام فطرىاش از خطا محفوظ است و در مسیرش دچار اشتباه نمىشود، و اما نظام تخیلىاش بسیار دستخوش خبط و اشتباه مىشود، چه بسا مىشود آدمى به حسب صورت خیالىاش چیزى را درخواست مىکند و جدّاً مىطلبد و نمىداند که با همین سؤال و طلبش درست چیز دیگرى مخالف آن مىخواهد. 3
علامه طباطبایى مشکلات زندگى انسان را ناشى از «نظام تخیلى» انسان مىداند که موجب اشتباه در فهم مصالح فرد و اختلاف در امر اجتماع و دنیا مىشود. اما، همو، تأکید مىکند که پیدایى نظام تخیل و، در نتیجه، اختلاف در امر دنیا، خود مبتنى بر ماهیت نظام فطرت است، زیرا نظام فطرت هر چند میل کلى به سعادت و مصونیت از خطا دارد، اما در عمل، ساختار وجودى آن به گونهاى نیست که بتواند در تمام جزئیات زندگى خود سامان و خود تنظیمگر باشد؛ اختلاف در امر دنیا، منشأش فطرت و غریزه بشرى است. 4
فیلسوفان مسلمان، براى فطرت بشر دو ویژگى عمده قائلند: نخست، ماهیت اجتماعى - مدنى فطرت بشر، و دوم، ناسازگارى درونى و نااستوارى ذاتى فطرت. ملا صدرا در مبدأ و معاد مىنویسد:
انسان مدنى الطبع است، یعنى حیاتش منتظم نمىگردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع، زیرا که نوعش منحصر در فرد نیست، و وجودش به انفراد ممکن نیست، پس اعداد متفرقه و احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در تعیّشش ضرور است. 5
علامه طباطبایى نیز در تفسیر المیزان بر همان مبناى صدرایى و دیگران تحفظ کرده6 و با اشاره به نظریه عمومى «استخدام» در انسانشناسى خود مىافزاید: پس این حکم، یعنى حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که اضطرار، بشر را مجبور کرد به این که آن را بپذیرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هیچ انسانى حاضر نمىشد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود کند. این است معناى آن عبارت معروف که مىگویند الانسان مدنى بالطبع. 7 علامه سپس به ناتوانى فطرت انسانى در برقرارى چنین نظام عادلانه و ضرورى اجتماعى اشاره مىکند و مىنویسد:
سیر بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است. همان طور که فطرتش او را به تشکیل اجتماع مدنى دعوت مىکند، همان فطرت نیز او را به طرف اختلاف مىکشاند، و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف، فطرت او باشد، دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او میسر نمىشود، و لاجرم باید عاملى خارج از فطرت او عهدهدار آن شود. 8
2. ضرورت وحى و نبوت
علامه طباطبایى و دیگر فیلسوفان مسلمان، با تکیه بر تحلیلى که از «نقیصه ویژه» در فطرت بشر دارند، چنین مىاندیشند که «انسان خودش نمىتواند این نقیصه خود را تکمیل کند، چون فطرت خود این نقیصه را پدید آورده، چگونه مىتواند خودش آن را برطرف ساخته، راه سعادت و کمال خود را در زندگى اجتماعىاش هموار کند؟». 9 علامه از همین زاویه دید فلسفى، به ضرورت فلسفى وحى و نبوت پرداخته و مىنویسد:
و وقتى طبیعت انسانیت این اختلاف را پدید مىآورد و باعث مىشود که انسان از رسیدن به کمال و سعادتى که لایق و مستعد رسیدن به آن است محروم شود و خودش نمىتواند آنچه را که فاسد کرده اصلاح کند، لاجرم اصلاح - اگر فرضاً اصلاحى ممکن باشد - باید از جهت دیگرى غیر جهت طبیعى باشد، و آن منحصراً جهتى الهى خواهد بود، که همان نبوت است و وحى، و به همین جهت خداى سبحان از قیام انبیا به این اصلاح تعبیر کرد به «بعث»، و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده، فرموده اوست که در امتها انبیا مبعوث مىکند، با این که مسأله قیام انبیا مثل سایر امور، به ماده و روابط زمانى و مکانى نیز ارتباط دارد، اما همه جا بعث را به خودش نسبت داده، تا بفهماند تنها خداست که مىتواند اختلاف بشر را حل کند.
... سه مقدمه، یعنى: 1. دعوت فطرت به تشکیل اجتماع مدنى، و 2. دعوت آن به اختلاف از یک طرف، و 3. عنایت خداى تعالى به هدایت بشر به سوى تمامیت خلقتش از سوى دیگر، خود حجت و دلیلى است بر اصل مسأله نبوت، و به عبارت دیگر، نبوت عامه. نوع بشر به حسب طبع بهرهکش است و این بهرهکشى و استخدام فطرى او را به تشکیل اجتماع وا مىدارد و در عین حال کار او را به اختلاف و فساد هم مىکشاند، در نتیجه در همه شؤون حیاتش که فطرت و آفرینش برآوردن حوایج آن شؤون را واجب مىداند، دچار اختلاف مىشود، و آن حوایج برآورده نمىگردد مگر با قوانینى که حیات اجتماعى او را اصلاح نموده، اختلافاتش را برطرف سازد. 10
عبارت بالا هر چند طولانى است، اما تمام اندیشه متفکران مسلمان، درباره ضرورت فطرى بودن دین و وجوب عقلى بعث انبیا از باب «لطف و عنایت الهى» را نشان مىدهد، زیرا شخص نبىّ، بنا به تعریف، معارفى را درک مىکند که به وسیله آن اختلافها و تناقضها در حیات بشر برطرف مىگردد، و این ادراک و تلقى از غیب، همان است که در زبان قرآن «وحى» نامیده مىشود و آن حالتى که انسان از وحى مىگیرد «نبوت» خوانده مىشود. 11
بنا به استدلال مسلمانان، نظم اجتماعى مطلوب براى انسان، نه با تکیه بر توانمندىهاى ذاتى انسان، بلکه از بیرون طبیعت او و تنها از طریق عنایت الهى و تحقق زنجیره نظام نبوتها ممکن است. تاریخنگارى اسلامى چنین مىنماید که «تمامى امتها که در قرون گذشته یکى پس از دیگرى آمده و سپس منقرض شدهاند، بدون استثنا تشکیل اجتماع دادهاند و به دنبالش دچار اختلاف هم شدهاند، و هر اجتماعى که پیغمبرى داشته به کمال و سعادت خود نایل گشته و از شر اختلاف نجات یافته است». 12
این عبارت علامه را باید از نزدیک ملاحظه کرد، زیرا معناى آن این است که، به تعبیر خود وى، «اگر در دنیا امید خیر و سعادتى در - عقاید و اعمال - بوده باشد تنها باید از دین و تربیت دینى امید داشت». 13 معناى دیگر جمله علامه این است که هر کجا جامعه یا اندیشمندى به درکى از نظم سیاسى - اجتماعى مطلوب رسیده، لاجرم - مستقیم یا غیر مستقیم - حظى از نبوت و عنایت و معارف الهى داشته است. نتیجه این سخن دقیقاً به معناى قدسى کردن عقل و تاریخ دانایى بشر به طور عموم است. اندیشه اسلامى با این استدلال، به نقطهاى مىرسد که هویت مسلمانى را برترین و زوالناپذیرترین هویت در تاریخ عمومى بشر تلقى و تثبیت مىکند، زیرا اگر حیات و سعادت بشر مستقیم یا غیرمستقیم - لاجرم به آویز نبوت آویخته است و اگر نبوت و شریعت اسلامى آخرین و جامعترین نبوتها و شرایع است که مستقیماً در دسترس امت اسلامى قرار دارد، در این صورت دلیلى وجود ندارد که امت و تمدن اسلامى برترین امتها و تمدنها تلقى نشود. تجربه تاریخى نشان مىدهد که انسان مسلمان دوره میانه دقیقاً چنین تعریف غبطهآورى از هویت خویشتن و جامعه اسلامى دوره میانه داشته است. در همین مقاله به برخى از مختصات اجمالى این نوع از هویت اسلامى - حداقل در وجه سیاسى آن - خواهیم پرداخت. در این جا، به دلیل منطق بحث، ابتدا نگاه مسلمانان به ماهیت عقل و تاریخ علوم عقلى را بیان مىکنیم که به نظر مىرسد تأثیر قطعى بر سیماى اندیشه و روششناسى اندیشه سیاسى در دوره میانه داشته است.
3. بنیاد شرعى عقل و فلسفه
از مختصات تفکر اسلامى است که عقل را بر بنیاد وحى و شریعت استوار کرده و آنگاه از همان عقل به مثابه محک و ابزارى براى داورى در اعتبار دادههاى شرایع استفاده مىکند؛ براى مثال، صدر المتألهین بارها از افلاطون با تعبیر «افلاطون الهى» یاد کرده و از تاریخ فلسفه و فیلسوفان یونان در امتداد تاریخ نبوتها سخن مىگوید. وى در الاسفار الاربعه آشکارا چنین کوششى را نشان مىدهد. 14 به نظر او، حکماى معروف یونان در امتداد تاریخ نبوتها، علوم الهى را در قلوب مردم انتشار دادهاند. آنان حکماى مطلق الهى هستند که هر کدام، به گونهاى، دانش خود را از انبیاى زمان خود فرا گرفتهاند؛ «وذلک لأنهم کانوا مقتبسین نور الحکمة من مشکاة النبوة ولا خلاف لأحد منهم فى أصول المعارف». 15
به نظر ملا صدرا، انباذقلس، به عنوان نخستین فیلسوف از فلاسفه پنجگانه و مشهور یونان، در زمان داود پیامبرعلیه السلام مىزیست و دانش را از داودعلیه السلام دریافت کرد و حکمت را از لقمان حکیم اقتباس نمود و آنگاه به یونان باز گشت. 16 فیثاغورس نیز از جمله این فیلسوفان است که در زمان سلیمانعلیه السلام مىزیسته و او حکیم فاضل صاحب رأیى است که حکمتش را از معدن نبوت اخذ کرده است. 17 ملا صدرا در امتداد تحلیل خود از «تاریخ قدسى اندیشه فلسفى»، سقراط حکیم را شاگرد فیثاغورس معرفى مىکند که حکمت الهى را از او، و بنابراین، به واسطه او، از سلیمان نبى اقتباس کرده است. 18 صدرالدین شیرازى سرانجام، و آن گونه که در تاریخ فلسفه مشهور است، «افلاطون الهى» را از جمله حکماى خمسه مشهور و شاگرد سقراط معرفى مىکند که همو استاد مسلم ارسطو - معلم اول - و دیگر فلاسفه متأخر یونان باستان است. 19
بدین سان، با ملاحظه این نکته که تاریخ فلسفه در جهان به نوعى حاشیه بر افلاطون و ارسطو، در شرق و غرب جغرافیاى اندیشه، در جهان است، مىتوان نتیجه گرفت که ملا صدرا تاریخ فلسفه، و در امتداد آن، تاریخ عمومى علم و نظامهاى دانایى جهان را در تداوم تاریخ نبوتها و، لاجرم، قدسى مىبیند. درست به همین دلیل نیز اندیشه صدرایى نمىتواند هیچ گونه تعارضى بین عقل و فلسفه و علم از یک سو، و نبوت و وحى و شریعت از سوى دیگر، ببیند. ملا صدرا، فصلى از اسفار اربعه را به طریق جمع و توفیق بین شریعت و حکمت، در دوام فیض الهى اختصاص داده، و مىافزاید:
به تکرار اشاره کردهایم که حکمت مخالف شرایع حقه الهى نیست، بلکه مقصود هر دو چیز واحدى است که همان شناخت خداوند است و صفات و افعال او، و این هدف گاهى از راه وحى و رسالت حاصل مىشود و نبوت نامیده مىشود، و گاهى از راه سلوک و کسب که حکمت و ولایت نامیده مىشود، و تنها کسى از مخالفت و تغایر مقصود این دو سخن مىگوید که فاقد هر نوع معرفتى براى تطبیق خطابات شرعى بر برهانهاى حکمى - فلسفى است، و البته جز آنان که مؤید من عنداللَّه بوده و کامل در علوم حکمى و مطلع به اسرار نبوّتند، قادر به چنین توفیق و تطبیقى نیستند. 20
پیداست که فلسفه صدرایى نبوت و حکمت را دو راه براى یک مقصود و البته از یک منشأ واحد مىداند و بنابراین، در تقارن با شرعى دیدن عقل و فلسفه، البته بنیاد و اعتبارى عقلى نیز براى شریعت لحاظ مىکند. در زیر به این نکته مىپردازیم.
4. بنیاد عقلى و فلسفى شریعت
وقتى سخن از فلسفه اسلامى به میان مىآید، منظور از این عنوان دقیقاً آن است که این گونه از تعقل فلسفى اصولاً اسلام را به مثابه عناصر یقینى تفکر پذیرفته، و طریقه آن را در جهانبینى و اخلاق و سیاست به کار مىبرد، و سعى منطقى دارد بر تطابق قواعدش با قواعد آن، و در مواردى که به نوعى اختلاف میان دادههاى اندیشه عقلى و انظار دینى برمىخورد، سراغ ضوابط حلّ تهافت مىرود و بدین سان، سعى در تطبیق فلسفه بر شریعت و شریعت بر فلسفه دارد.
شاید بتوان همین نکته را، نقطه قوت اندیشه اسلامى در دوره میانه دانست و از مهمترین علل تحول علمى در جامعه آن روز مسلمانان به شمار آورد، زیرا چنین اندیشهاى، نتایج گستردهاى را به همراه داشت:
1. استقرار اصول آیین اسلام بر اصول عقلى، یعنى اعتقاد بر این مبنا که مىتوان با فلسفه و تعقل به اصول اسلام رسید.
2. تحدى اسلام درباره خود. اسلام خود را کاملترین آیین منطبق بر عقل و علم معرفى مىکند؛ خود را در معرض همه دانشها قرار داده و از همه دانشها مىخواهد که درباره آن مطالعه کنند.
3. دعوت عمومى اسلام از همگان براى تحصیل دانش به مثابه یک فریضه دینى.
4. پذیرش تدریجى اصل اجتهاد در دین که تقریباً در میان اکثر فرقههاى مسلمانان مقبول و جارى بود.
5. تلاش در انتقال فلسفه و دیگر علوم از دیگر فرهنگها و تمدنها به تمدن و امت اسلام. 21
اشارات فوق، ناظر به اعتماد به نفسى است که اندیشه و معرفتشناسى مسلمانان در دوره میانه بر آن استوار بود؛ براى مثال، فلسفه مشّاء که مهمترین مکتب پیشاهنگ فلسفى در جهان اسلام است، روش ویژهاى در تطبیق گزارههاى فلسفى یا شریعت داشت. چنان که یکى از محققان فلسفه اسلامى به درستى اشاره کرده است، مقومات این روش را مىتوان در سه گذاره اصلى تنظیم کرد:
1. قضایاى عقلى یا ضرورىاند و یا به ضروریات منتهى مىگردند، پس قابل تردید و ردّ نیستند؛
2. شرع عقل کل و معصوم از خطاست، پس ممکن نیست که ضوابط درست و ضرورى عقل را ردّ کند؛
3. ظواهر و اخبار آحاد - به دلیل قطعى نبودنشان - نمىتوانند نمایش دهنده یقینى شرع باشند، پس در صورتى که با قضایاى عقلى که یقینىاند معارض شدند از اعتبار مىافتند، و در اصول عقاید به اینها نمىتوان استناد کرد، چه معارض عقل باشند و چه نباشند؛ از این رو باید مراد از ظواهر و اخبار آحاد چیز دیگرى باشد که قهراً با عقل مطابق است، و از این رهگذر باب «تأویل» ظواهر گشوده مىشود. 22
فلسفه مشّاء هر چند در تدوین دقیق روششناسى این تطبیق و تأویل با مشکلات زیادى مواجه بوده و است، اما با طرح چنین مقدماتى گام مهمى در تأسیس یک مثلث هستىشناختى و معرفتشناسانه در تفکر اسلامى برداشت که، البته، تأثیر قاطعى بر اندیشه و روششناسى اندیشه سیاسى بر جاى گذاشت.
در این مثلث، آنچه از دیدگاه معرفتشناسى اسلامى اهمیت دارد این نکته اساسى است که هر سه ضلع مثلث عالمى مستقل دارد و از منطق خاصى پیروى مىکند و در عین حال، نظام کلى هر یک از آن سه بر اصول و قوانین آن دو دیگر منطبق است. به گونهاى که اگر نقطه عزیمت را از هر کدام لحاظ کنیم، لاجرم به دو نظام دیگر مىرسد.
باید توجه داشت که اتخاذ زاویه دید فوق اهمیت بسیارى براى تحلیل ماهیت اندیشه و روششناسى اندیشه سیاسى در جهان اسلام دارد، زیرا هر چند این مبناى معرفتى در دامان فلسفه مشّاء بلوغ یافته، اما تأمل کوتاهى تسرى آن به کل نظام دانایى مسلمانان - اعم از فلسفى و کلامى و... را نشان مىدهد؛ فلسفه اشراق قطع نظر از برخى ظرایف و محدودیتهاى آن، در اصول و کلیات خود تباینى با مشّاء از حیث روش حل تهافت محتمل در مواردى از عقل و شرع ندارد، و حکمت صدرایى نیز همین طور. در حوزه تأملات کلامى نیز چنین اتفاقى رخ داده و، به ویژه در کلام معتزله و تعقل شیعى، و کمى رقیقتر در کلام اشعرى، شاهد چنین رویکردى هستیم.
بدین سان، فلسفه و شریعت همچنان که منطقى مساوق یکدیگر دارند، هر دو به یکسان آئینهاى از نظم کلى حاکم بر هستى نیز محسوب مىشوند. چنین رهیافتى، البته، منشور تعاون بین دو نظام دانایى (عقل، شرع) و امکان رفت و آمد بین آن دو را در راستاى درک هستى و قوانین آن فراهم مىکرد. نتایج این امتزاج و تعاون را آشکارا در حکمت صدرایى مىتوان دید. حکمت صدرایى، با تکیه بر چنین مبناى شناختى، قادر شده بود تعالیم اسلام را (به طرق گوناگون) به مثابه بنیادهاى ضرورى و هستههاى اساسى تعقل، وارد فلسفه کند:
نخست، به مثابه اصولى براى کشف حقیقت و استخراج مجهولات، همچون اصول عمومى فلسفه؛
دوم، به منزله واقعیاتى عینى همچون دیگر واقعیتها، مثل طبیعت، حرکت، زمان و مکان. این که وى دادههاى شرع را بدین گونه در جریان تفکر وارد ساخت، به این دلیل است که این دادهها و معطیات - بنا به تعریف - یقینى و غیر قابل تردیداند؛ البته این در صورتى است که استناد آنها به شرع، محقق و غیر قابل شک باشد، همچون آیات و احادیث متواترى که دلالتشان بر مدلولات به حدّ یقین رسیده است؛
سوم، به مثابه تبیینات دقیق از جریانهاى هستى؛ فلسفه صدر الدین در این گونه فرازها، با حفظ امانت، به لغت شرع سخن گفته و حقایق را تفسیر مىکند. شرح او بر اصول کافى و تفسیرش بر قرآن و کتاب اسرار الآیات و مفاتیح الغیب او این گونهاند. 23
با این اقدام ملا صدرا و پیشینیان او، که تعالیم شرع را همچون اصول عمومى در نظام روششناسى فلسفى وارد کردند، فلسفه اسلامى قدرت تازهاى در زمینههاى اکتشاف، تفسیر و تطبیق پیدا کرد و توانست به تبیین و تفسیر شریعت راه یافته و، به طور کلى، مبنایى عقلى بر «نصگرایى» مسلمانان، به ویژه در دوره میانه فراهم نماید. در زیر به این نکته مىپردازیم.
5. جهان و جهان نص
اشاره کردیم که در اندیشه اسلامى عقل و شرع متطابقند و هر یک مبنایى واقعى بر آن دیگرى محسوب مىگردند. اصول حاکم در عقل، همان اصول حاکم در شریعت است، قواعد نظرى هر دو یکسان است؛ و لاجرم، قوانین عقل عملى، از جمله سیاست، همان قوانین شریعتند، زیرا هر دو به یک منشأ برمىگردند و به یک مقصد منتهى مىشوند. درست به این لحاظ است که در لسان شرع، عقل را رسول باطنى و نبىّ را عقل و حجت ظاهر نامیده است. ملا صدرا در مشهد هشتم از مفاتیح الغیب که به اثبات «علوم ربانى - لدنّى» اختصاص داده است، مىنویسد:
پس گوییم: علم عبارت است از صورت حاضر اشیا نزد جوهر عاقل، و آن بر دو قسم است: شرعى و عقلى، و بیشتر علوم شرعى در نزد عالم به آن عقلى است، و بیشتر علوم عقلى در نزد آن که در آن مهارت دارد شرعى است. و هر که خدا نورى به او نداده او را نورى نیست.... 24
اما علم شرعى خود به دو قسم تقسیم مىگردد: علم اصول و علم فروع. اما علم اصول عبارت است از علم به توحید و رسالت و کتاب و نبوت و امامت و معاد، و مؤمن حقیقى کسى است که این اصول را دانستنى عرفانى و یقینى کشفى، و یا برهانى بداند،... و اما علم فروع، علم به فتاوى و احکام و قضاوتها و حکومات و ازدواج و غیر آن است، و قرآن دریایى است که تمام این علوم را فرا گرفته است. 25
اما قسم دوم از علوم که عقلى است، آن دانشى است مشکل و بس سخت، که راستى و کجى و درستى و نادرستى در آن واقع مىگردد، و هر کس که آن را شناخت - آنچنانى که سزاوار شناختن است - (مىداند که) در واقع اصول آن به اصول شریعت و فروع آن هم به فروع شریعت بازگشت پیدا مىنماید و اصول آن نظرى و عملى است... و اصول عملى آن بر سه بخش است: علم تهذیب اخلاق و علم تدبیر منزل و علم تدبیر مدینه. 26
این عبارات، هر چند به صورت گزاره کلى است، اما معناى تمدنى آن این است که اولاً، چون فلسفه اسلامى مؤید و مستظهر به شریعت اسلامى است، پس کاملترین فلسفهها در حوزه نظر و عمل است، ثانیاً، چون نص اسلامى و شریعت آن خاتم شرایع است، پس «قرآن» تنها نص در اختیار بشر است که کاملاً با «وجود و هستى مساوق» است. 27 جهان هستى و جهان نص (قرآن)، از حیث قواعد و منطق درونى که دارند، کاملاً با یکدیگر انطباق دارند و در نتیجه، فهم قرآن راهى بر فهم جهان و قوانین و ارزشهاى حاکم بر آن است. در اندیشه اسلامى، «کتاب مبین هستى دو وجه فرقانى و قرآنى دارد و اگر وجه فرقانى آن، عالم کبیر با تمامى جلوهها و تفاصیلش مىباشد، وجه قرآنى آن شریعت و ولایت ختمیه الهیّه است». و چون شریعت قرآنى - چنان که گذشت - اکمل و خاتم شرایع است، شرایع و اولیاى سلف نیز به اعتبار رتبه و کمال، لزوماً تابعى از اولیاى محمدیّینصلى الله علیه وآله هستند، 28 زیرا در فرایند حرکت غایتمند تاریخ، «هر شریعت لاحق، کاملتر از شریعت سابق است». 29
علامه طباطبایى در تبیین سخن فوق به آیاتى از قرآن استناد مىکند و توضیح مىدهد که قرآن در حالى که از انبیاى پیشین با عباراتى نظیر وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ یاد مىکند، درباره محمدصلى الله علیه وآله فرموده است: وَ جِئْنا بِکَ عَلى هؤُلاءِ شَهِیداً * وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ، و درباره شریعت محمدیه هم مىفرماید: وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً؛ «کلمه پروردگارت که صدق و عدل بود اینک تمام شد». 30
این اشارات - که تفصیل آن را در جاى دیگرى باید جست - انتظارات و رویکرد عمومى مسلمانان به «نص» در اداره زندگانى فردى و اجتماعى را نشان مىدهد. تفکر اسلامى، به ویژه در حوزه احکام و علوم عملى، چون اخلاق و سیاست، جهتگیرى نصگرایانه بیشترى نشان داده است. از این حیث، روششناسى اندیشه سیاسى در جهان اسلام، به طور کاملاً معنادارى، تابعى از روششناسى عمومى فهم و تفسیر نص در دوره میانه است. در زیر به برخى دلایل معرفت شناختى این پدیده اشاره مىکنیم و آنگاه مختصات عمومى اندیشه و روششناسى اندیشه سیاسى در دوره میانه را، به اجمال، بیان خواهیم کرد.
6. تقدم نصّ و رواج فقه سیاسى
در نظام دانایى مسلمانان - چنان که ملا صدرا اشاره مىکند - «علم انسان» از دو راه حاصل مىگردد: یکى آموختن و فراگیرى، و دیگرى بخشش و کشش. 31 اگر فلسفه مهمترین بخش از علوم نوع اول است، وحى و نوبت نیز مهمترین بخش از علوم نوع دوم است که علوم ربّانى است. با این حال، هر چند این دو دانش به گونهاى قرینه هم دیده شدهاند، اما نشانههایى وجود دارد که نص و علوم شرعى در تمدن اسلامى از اولویت و تقدمى ویژه برخوردار است. شاید برخى دلایل معرفت شناختى این تقدم را بتوان در موارد زیر تلخیص کرد:
الف) به تعبیر ملا صدرا، علوم وحیانى برتر از تمامى علوم خلایق است، زیرا بدون واسطه از خداوند به دست مىآید. خداوند تعالى به حسن عنایت خود بر نبىّ نگریسته و تمامى علوم را در نفس پیامبر - بدون نیاز به فرایند آموختن - مىنگارد. لیکن فلسفه جزو دانش بشرى است و به فرایند آموزش و تفکر بشر وابسته است، و چنین فرایندى، خالى از احتمال کجى و لغزش نیست. دانشى مشکل و بس سخت است که راستى و کجى، درستى و نادرستى در آن واقع مىگردد. 32 بدین سان، در تلقى مسلمانان، در حالى که فلسفه در معرض خطاست، مسیر عمومى وحى خطاناپذیر مىنماید.
ب) در اندیشه اسلامى دوره میانه، نص و شریعت جامعیتى گستردهتر از فلسفه دارد؛ در عین حال که اصول و فروع علوم شرعى با علوم نظرى و عملى در فلسفه متقارن است، اما قرآن علاوه بر اشتمال بر این علوم، ظرفیتها و ظرافتهاى بیشترى هم دارد. ملا صدرا مىنویسد:
قرآن دریایى است که تمام این علوم را فرا گرفته است، و در آن مشکلات بسیارى است که هیچ عقلى بدان احاطه ننماید،... براى هر حرفى از علوم قرآنى حدّى، و براى هر حدّى مطّلعى است، و خداوند تعالى در قرآن تمامى دانشهایى را که راهگشا به حقایق اشیا، چه محسوس و چه معقول آنها، و چه آشکار و چه پنهان آنها، و چه کوچک و چه بزرگشان است، بیان فرموده است، و بدان در فرمودهاش اشاره نموده است [؛ خشکى و ترى نیست جز آن که در نامهاى روشن است33]. 34
ح) سومین دلیل اولویت یافتن نص و علوم شرعى بر فلسفه را باید در اجمال و تفصیل احکام آن دو، به خصوص در حوزه احکام عقل عملى یا فروعات شرعى جست و جو کرد. متفکران مسلمان دوره میانه، چنین مىاندیشیدند که احکام فلسفى در قلمرو عمل، براى مثال در سیاست عملى، کلىتر و ناشفافتر از احکام شرعى است؛ ولى عکس آن را صادق نمىدانستند. فارابى از شریعت به ملت تعبیر مىکند و در مقام مقایسه بخش عملى ملت (شریعت) با فلسفه عملى مىنویسد:
بخش عملى ملت همان است که کلیات آن در فلسفه عملى است، زیرا آنچه در قسم عملى ملت مندرج است، همان کلیات (فلسفه عملى) است که مقرر و مقید به شرایط خاص شده است. چون هر امر مقید به شرایط اخص از آن چیزى است که مطلق و بلاشرط مىباشد، لذا همه شرایع فاضله (به گونهاى) تحت کلیات ملحوظ در فلسفه عملى قرار دارند. به همین قیاس، آراى نظرى که در ملت بدون برهان اخذ شدهاند، همانهایى هستند که دلایل برهانى آنها در فلسفه نظرى بررسى مىشود. 35
فارابى، به موازات گفتار فوق، فقه را نیز به دو جزء آرا و افعال تقسیم مىکند و آنگاه با اشاره به قلمرو و موضوعات فقه در امور عملى، مىافزاید:
فالفقه فى الأشیاء العملیة من الملّة إذن إنّما یشتمل على أشیاء هی جزئیات الکلیات التى یحتوی علیها المدنی، فهو إذن جزءٌ من اجزاء العلم المدنی وتحت الفلسفة العملیة؛ پس فقه در بخش عملى از ملت شامل چیزهایى است که آنها جزئیات مباحث و مفاهیم کلى در علم مدنى [خاص] هستند و بنابراین، جزئى از اجزاى علم مدنى [عام ]بوده و ذیل فلسفه عملى قرار دارد. 36
در علمشناسى فارابى، علم مدنى که جزئى از فلسفه است، به تفحص در کلیات افعال و ملکات ارادى پرداخته و به تعریف ویژگىها و عوارض «کلى» آنها اکتفا مىکند؛ 37 اما فقه ناظر به فروعات قوانین و افعال مدنى است که عموماً مشروط به شرایط خاص و بر حسب موقعیتهاى فردى، جمعى، زمانى و مکانى انسانهاست. دانشى است که انسان را قادر به ارزیابى شرایط و استنباط افعال خاص، جزئى و متناسب آن شرایط ملحوظ و مشهود در فرد، جمع، طایفه، شهر و امت مىکند. بنابراین، چون غایت افعال فقه تحقّق در مدینههاى مشخص و به اصطلاح منطقیان جزئى است، بر پایه «تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد». 38
ملاحظات اجمالى فوق، شاید بتواند دلایل معرفت شناختى تمایل مسلمانان به بسط اندیشه و روششناسى اندیشه سیاسى بر مبناى نص و شالودههاى علوم شرعى را نشان بدهد، اما علاوه بر دلایل معرفت شناختى، باید به زمینههاى فرهنگى زایش و اولویت علوم شرعى در جهان اسلام نیز اشاره کرد، زیرا آن چنان که شرع در زندگى و اندیشه جوامع اسلامى در دوره میانه رخنه و نفوذ کرده بود، در کمتر ملتى چنین تأثیر ژرفى را بر جاى گذاشته بود. در چنین فضاى فکرى که همه نیروها و نهادها بر محور دین قرار داشت، «حضور» و عمل نصوص دینى در زندگى و اندیشه سیاسى نیز ناگزیر مىنمود. بسیار طبیعى بود که روششناسى افکار سیاسى نیز، بیش از فلسفه و دانشهاى عقلى، به سمت و سوى علوم شرعى سوق یابد و در همین راستا و بر مبناى الزامات آن بسط یابد. در زیر، به مختصات عمومى «امر سیاسى» و نسبت آن با روششناسىهاى اندیشه سیاسى در دوره میانه اسلام اشاره مىکنیم.
نسبت روششناسى با ماهیت امر سیاسى
در ابتداى این مقاله اشاره کردیم که ماهیت روششناسىها تابعى از ماهیت معرفتشناسى مبنا و نیز موضوع و مسائل ویژه یک علم است. بنابراین روششناسى اندیشه سیاسى یعنى آگاهى بر اصول و ضوابط خاصى که متوجه «جهت منطقى حرکت فکر در اندیشه سیاسى است». حاج ملّا هادى سبزوارى در کارکرد و تعریف فکر مىنویسد:
کل ضرورى و کسبى و ذا
من الضرورى بفکر أخذا
والفکر حرکة إلى المبادى
ومن مبادى إلى المراد39
- و هر [دانش] ضرورى یا اکتسابى به ضرورت از فکر گرفته مىشود.
- و فکر حرکتى است [دو سویه] به سوى مبادى، و از مبادى به مراد و مقصود.
بر مبناى تعریف سبزوارى، شاید بتوان، برخى از ارکان و عناصر فکر سیاسى را چنین ترسیم کرد:
1. ضرورت تشخیص و تعیین «نوع مبانى / مبادى اندیشه سیاسى» در جهان اسلام. زیرا مبادى مورد اشاره در تعریف فکر لزوماً مبادى برهانى نیستند، بلکه ممکن است علاوه بر برهان، آمیزهاى از مبادى خطابه (ظنّى)، مبادى مغالطه (وهمى)، مبادى جدل (تسلمیه) و یا حتّى، مبادى شعرى (تخییلى) بوده باشد. 40 به هر حال، این دسته از مبادى که یا جزو «بدیهیاتند» و یا به هر دلیلى جزو «مسلّمات» اندیشه سیاسى واقع مىشوند، در مجموع به عنوان «اصول موضوعه» تفکر سیاسى، در جهان اسلام تلقى مىشوند. از این رو به اعتبار مطالعه مستقل در مبادى، مىتوان اجزاى اصلى اندیشه سیاسى اسلامى را به اقسام سهگانه مبادى، موضوع / موضوعات، و مسائل تقسیم و بررسى کرد، 41 و چون اصول موضوعه، در هر فرد، جامعه، زمان و مکانى دچار تفاوت و تغییر است، لاجرم تغییر در سیماى عمومى اندیشه سیاسى در جهان اسلام نیز ناگزیر مىنماید. روششناسى اندیشه، در جست و جو، شناسایى و تحلیل این «مجارى زایش و تغییر» در مبانى، موضوعات و مسائل اندیشههاى سیاسى در جوامع اسلامى است.
2. تشخیص و تعیین غایات اندیشه سیاسى در جهان اسلام. هر نظام اندیشه، مقاصد ویژهاى دارد که از یک سو بر مبانى کلى و فرهنگ عمومى یک جامعه استوار است، و از سوى دیگر، ماهیت موضوع و مسائل فکر سیاسى در آن جامعه را تعیین مىکند و یا حداقل، تأثیر کلى دارد؛ براى مثال، اندیشه دوره میانه اسلام با فرض این نکته که حفظ، دفاع و اجراى شریعت از غایات اساسى دولت است، لاجرم اندیشهها و نهادهایى را پروراند که چنین غایتى را تضمین کنند؛ اما در نظامهاى لاییک یا سکولار، که چنین غایتى منظور نشده است، چنان تلاش و سوگیرى نیز دیده نمىشود. بدین سان، چنین مىنماید که ماهیت غایت / غایات بنیادین تأثیر قاطعى بر پیدایى موضوعات و مسائل خاص در هر یک از نظامهاى اندیشه سیاسى دارند. این غایات، مجموعههایى از اصول و ضوابط ایجاد مىکنند که چونان قضایاى نظرى بدیهى (مسلّم)، به مثابه «اصول ثانوى» تفکر سیاسى اخذ شده، و مجموعههاى جدید و مشخصى از مسائل اندیشه سیاسى در هر جامعهاى را تولید مىکنند. این اصول ثانویه نسبت به آینده و ماهیت امر سیاسى، همان «نقش تولیدى» اصول اولیه را نسبت به خود این مجموعهها دارند.
3. تشخیص و توضیح مسیر و شیوه حرکت اندیشه سیاسى از مبادى (الف) به غایات (ب). نخستین گام در این مرحله، تنظیم اصول اولیه و عمومى تفکر سیاسى در مجموعههاى مناسب، قابل تعریف و تمییز است. دومین گام را مىتوان تلاش در انتخاب منطقى یا حداقل اطمینانآور «یک آغازگاه» یا «نقطه عزیمت» دانست، که ممکن است یک چیز یا مجموعه (مجموعههاى) مرتبط و واجد انسجام منطقى باشد. گام سوم، فراهم آوردن اصول مناسب با نقطه آغاز است. کارکرد این اصول راهنما تسهیل حرکت فکر سیاسى و کمک به تأسیس اصول ثانویه به عنوان مفصلها و پایگاههاى بین راهى، با هدف تنفس و ساماندهى مجدد اندیشه سیاسى، و تدارک لازم براى تأملات آتى است. این فرایند «تقسیم و تحلیل»، موجب مىشود که به جاى انباشت درهم و برهم اصول و مسائل و غیره، هر قضیّهاى به منزله مقدمه لازم و مولّد براى استخراج زنجیرهاى از قضایاى دیگر لحاظ شود و ذهن تحلیلگر با نظم و فراغت بیشترى جریان اندیشه سیاسى در جامعه یا جوامع معین را تعقیب و بازنمایى کند. درست به دلیل این ملاحظات است که از نسبت نوع اندیشه سیاسى با نوع روششناسى در این گونه از تفکر در جهان اسلام سخن مىگوییم.
امر سیاسى، به اعتبار ذات متغیرش از یک سو، و البته مهمتر از آن، به اعتبار چرخه تمدنى که در جهان و جهان اسلام رخ داده، از سوى دیگر، به دو دوران قدیم و جدید تقسیم شده است؛ اگر اندیشههاى سیاسى جدید در جهان اسلام از تلاقى «شریعت» و «مدرنیته» ظاهر شدهاند، افکار سیاسى دوره میانه به طور بنیادین از تعامل «شریعت» و «نظم سلطانى» زاده و پرورده شده است. به تعبیر دقیقتر، از تفسیر نصوص شرعى در سایه و روش نظم سلطانى است که مىتوان به ماهیت اندیشه و روششناسى اندیشه سیاسى در دوره میانه اسلام راه یافت و با چنین منظومه فکر و عمل سیاسى همافق گردید.
درباره ماهیت، سویهها و دشوارىهاى فکر سیاسى در دوره جدید، در جاى دیگر و به تفصیل سخن خواهیم گفت. 42
در این جا به توضیح اجمالى ماهیت امر سیاسى در اسلام دوره میانه مىپردازیم. چنین مىنماید که مهمترین «نقطه آغاز» در تحلیل ماهیت امر سیاسى در این دوره، توضیح مختصات چنان «نظم سلطانى» است که نیرو محرکه و سیماى عمومى امر سیاسى در دوره میانه را شکل داده، و در گردونه مغناطیس معنایى خود فرو برده است.
نظم سلطانى
گفتیم که اندیشه سیاسى دوره میانه به مثابه «یک امر واقع»، پدیدهاى است که در نسبت با شریعت اسلامى و در زمینه نظم سلطانى زاده و تکثیر شده است. چونان فرزندى است که آمیزهاى از شریعت و سلطنت است. شایسته است که این خصیصه از نزدیک دیده شود، زیرا آنگاه که از واژهاى چون «نظم سلطانى» سخن به میان مىآید، نخستین اقدام باید توضیح دایره معنایى این مفهوم، به منظور پرهیز از هر نوع اختلال مفهومى، بوده باشد. «نظم سلطانى» در این جا، یک مفهوم اساساً معرفتشناختى است که ناظر به ابعاد معرفتى چنان نظم و سازمانى از حیات سیاسى است که یک قوم و ملت و تمدنى، در دورهاى از تاریخ خود، آن را به مثابه یک «مفهوم مرجع» لحاظ مىکردهاند. بنابراین نظم سلطانى در این سطور، هیچ نسبتى با معانى منفى و مثبت آن در حوزه هنجارى و ارزش داورىهاى فرهنگى - اجتماعى ندارد، بلکه صرفاً آشکارگر صورتبندى اقتدارى زندگى سیاسى در این دوره است.
تعریف نظم سلطانى چونان یک «مفهوم مرجع»، در تحلیل اندیشه سیاسى دوره میانه اسلام، نتایج روش شناختى مهمى دارد:
1. مفهوم مرجع در فرایند تفکر سیاسى نقش آغازگاه نخستین - مبدء المبادى - را دارد. اصل مسلم و پذیرفته شدهاى است که دیگر اصول و فروع تفکر سیاسى با مرجعیت آن طرح و استدلال مىشود؛ اما خودش نه تنها استدلالى نیست، بلکه به طور معنىدارى استدلالگریز است. اصل مرجع، بیش از آن که تابع و نتیجه استدلال باشد، از چیزى به نام «پایگاه مرجع» پیروى مىکند که امرى فرهنگى - اجتماعى است؛ یعنى مجموعهاى از جهانبینىهاست که منبعث از نوع در جهان - بودگى یک قوم در یک دوران خاص، به تعبیر محققان علوم تفسیرى، است.
2. مفهوم مرجع، به دلیل خصلت بالا، نوعى «رژیم کنترل» مىسازد. بدین سان، مجموعه معینى از محدودیتها و فرصتها فراهم مىکند که تفکر سیاسى فقط در چارچوب «شرایط امکان» آن قابلیت ظهور و حرکت مىیابد. دیگر الگوهاى بدیل سیاسى را به شدت غیریت سازى و طرد مىکند تا «نظم سلطانى» را تنها الگوى ممکن و مشروع زندگى سیاسى تثبیت نماید. طیفى از خود دیگرى مىسازد - از مونارشى تا دموکراسى - و هر نظمى که بیشتر با نظم سلطانى تغایر یابد (دموکراسى)، بیشتر نفى و طرد مىشود. نتیجه این که فقط از زاویه نظم سلطانى است که «زاویه ویژه نگاه به نصّ و شریعت» ساخته و ممکن مىگردد.
3. «تدارک اجماع» از کارکردهاى پراهمیت مفهوم مرجع است. مفهوم مرجع با توجه به سویهسازى و سلطه یکسان کنندهاى که بر اذهان عامه و متفکران در یک دوران تمدنى دارد، قدرت تصمیم سازى تعیین کنندهاى دارد. موجب مىشود که دستگاه اندیشه سیاسى بر یک «تصمیم پیشینى» اصرار کند که پیشفرض هر نوع عملیات اجتهادى سیاسى، اجتهاد در نصّ، واقع مىشود. کارکرد اجماعساز مفهوم مرجع چنان اساسى است که فرایند تفکر سیاسى را دچار نوعى کژتابى و به اصطلاح «جدل خفى» مىکند، تا آن جا که، براى مثال، آدمى فکر مىکند مفاهیم بزرگى چون امامت و ولایت در مذهب شیعه با نظام اندیشگىاى جز نظم سلطانى ناسازگارى منطقى دارد. اما در واقع، این مفاهیم ولایت و امامت نیست که با مردمسالارى متعارض مىنماید، بلکه نظم سلطانى است که به اعتبار پایگاه مرجعى که بر آن استوار است، با نظم و زندگانى مردمسالارانه ناهمساز است. اما مسیر اجتهاد سنتى، بىتوجه به جدل خفى که ممکن است دچارش باشد، براى نمونه، ناسازى را از نظم سلطانى به مفاهیم ولایت و امامت کشانده و منتقل مىسازد. در حالى که «مفاهیم بزرگ» در هر مذهب و تمدنى از این حیث که خصلت «فرا گفتمانى» داشته و بزرگتر از تک تک هر گفتمانى هستند، از توان تفسیرى فوق العادهاى برخوردار بوده و، بالقوه، قدرت حضور مؤثر در مفصلبندىهاى گفتمانى متعدد را دارند.
4. از ویژگىهاى مهم در مفهوم مرجع «میل به تفرّد» است. مفاهیم مرجع، در هر دوران تمدنى، خصلتى تفردگرایانه دارند. هر مفهوم مرجعى، حسودانه، حضور مؤثر یک یا چند مفهوم مرجع دیگر را نفى و انکار کرده و به حاشیه مىراند. بدین سان، ظاهراً هر گونه میل به تکثرگرایى به معناى حضور هم زمان / مکان مفاهیم مرجع متعدد در یک دوران تمدنى منتفى بوده، و هر گونه تکثرگرایى لزوماً به معناى تکثر در درون مغناطیس معنایى یک مفهوم مرجع است که امکان و بسط مىیابد. این سخن به این معناست که هر مفهوم مرجعى، بىآن که میل به همزیستى با دیگر مفاهیم رقیب و الزامات آنها را داشته باشد، لزوماً تکثرات متناسب با منطق خود را تمهید و بسط مىدهند. همچنین معناى دیگر این سخن آن است که در هر دوره تمدنى نمىتوان عملیات تفسیرى / اجتهاد در نص را جز بر مبناى یک مفهوم مرجع استوار کرده و پیش برد. فرایند برجستهسازى و حاشیهرانى از کارکردهاى انکارناپذیر مفهوم مرجع است.
به هر حال، ویژگىهاى چهارگانه در نظم سلطانى به مثابه یک مفهوم مرجع، موجب شده است که درباره «نقطه عزیمت واقعى» در اندیشه سیاسى دوره میانه، به طور تعیین کنندهاى، «غفلت تحلیلى» رخ دهد؛ یعنى فرایند جدل خفى سبب شده است که به جاى اتخاذ فضاى فکرى دوره میانه (نظم سلطانى) به عنوان مفهوم مرجع واقعى، چنین وانمود شود که این نصوص دینى بوده است که مستقیماً مورد مراجعه و استنباط قرار گرفته است، و بنابراین، نتایج استنباطى حاصل از فرایند اجتهاد دوره میانه را مطلق و فرازمانى / مکانى مىنمایاند؛ ممکن است چنین تلقى شود که نظم سلطانى، صرفاً حاصل تأملات اجتهادى در نصّ بوده است و نه بالعکس. این دقیقاً همان رخدادى است که در این مختصر «جدل خفى» مىخوانیم.
«جدل خفى» در مقابل جدل جلّى و آشکار است که اولاً، بدون نفى آن تفکر سیاسى شکل نمىگیرد، و ثانیاً، قواعد عمومى منطق براى شناسایى و دفع آن کافى است. اما جدل خفى، که در خلال اشارات خود به ارزش روش شناختى آن در ارزیابى افکار سیاسى دوره میانه تأکید کردیم، «در اثر چهارچوبها و باورهاى پیشین و خواستههاى تاریخى قبلى پدید مىآید و ذهن را از راه اکتشاف به راه دفاع از یک یا چند مفروض ذهنى خفى مىکشاند». چنان که یکى از نویسندگان به درستى اشاره کرده است، ذهن بشر در جریان غالبش گرفتار این نوع جدل است و در مطالعه دقیق آثار بسیارى از اندیشمندان مىتوان ردّپایى از این پدیده واژگونساز را یافت. 43
تأکید بر این پدیده واژگونسازى در فهم اندیشه سیاسى دوره میانه اهمیت خاصى دارد؛ فکر حکمرانى سلطانى، اندیشهاى نیرومند بود که بر تمام دوره میانه سایه افکنده، و بر کل دانش سیاسى مسلمانان که در همین دوره تأسیس شده بود، تأثیر گذاشت. این تأثیر در دو گرایش مرتبط به هم جریان یافت: نخست، اندیشهها و دانش سیاسى که بیشتر ناظر به حفظ و استقرار نظام موجود و محقق بودند؛ دوم، اندیشهها و دانش انتقادى که از موضع آرمانى به نقد وضع موجود مىپرداختند. این نوع اندیشهها که از قصور «سلطنت موجود» از وظایف و کارویژههایش انتقاد مىکردند، بىتعرض به اصل نظم سلطانى و بىآن که ساخت و روابط قدرت سلطانى را نیز نقد کنند، جویاى شکلها و افراد کمابیش بدیل و جایگزین بودند و رعیت را به یافتن «سلطان مطلوب» و مورد اعتماد تشویق مىکردند. این جست و جو، البته صورتهاى مختلف داشت که انواع اندیشههاى واقعنگر و آرمانى/انتقادى را شامل مىشود. همه این اندیشهها، از آن روى که بر بنیاد نظم سلطانى ایستاده و در پى اصلاح و بازیافت همین نوع از نظم سیاسى بودند، درون مایه واحد و ساخت اقتدارى یکسانى دارند.
به هر حال، ابتناى امر سیاسى دوره میانه بر نظم سلطانى، نتایج منطقى بسیارى داشت و دارد؛ از جمله این نتایج، مىتوان به زایش و ظهور موضوعات و مسائل معینى در قلمرو امر سیاسى اشاره کرد که همه متأثر از همین مفهوم مرجع بوده و در جهت عمومى نظام سلطانى، به حوزه تحقیقات فقهى، فلسفى و...، «چونان پرسشهاى جدى»، راه یافتهاند؛ براى مثال، طرح و عرضه پرسشهایى بر فلسفه و نصوص شرعى، نظیر شرایط و اختیارات حاکم اسلامى، مفهوم ولایت عهدى، وزارت تفویض، سازمان ادارى - سیاسى مبتنى بر نظام «امارت»، مفهوم سلطنت اسلامیه، سلطان عادل و جائر، و سرانجام، پیدایى و رونق مجموعههایى که امروزه به «سیاستنامه» مشهورند،...، همه و همه از لوازم منطقى ابتناى فلسفه سیاسى و، مهمتر از آن، سیاست شرعى بر نظم سلطانى است.
این مثالها، که مشتى از خروارند، نشاندهنده یک نکته مهم شناختى و روش شناختى هستند و آن این که این دسته از مسائل سیاسى، اوّلاً، از انسجام و پیوند درونى خاصى برخوردارند، و ثانیاً، به مثابه شبکهاى از منظومه مفاهیم سیاسى، ظهور و حیات منطقى دارند؛ شرایط منطقى آنها به گونهاى است که تک تک آنها به هم پیوستهاند: یا همه ظاهر مىشوند و یا هیچ کدام، با هم مىآیند و با هم مىروند، و زایش و زوالشان وابسته به یکدیگر است.
پىنوشتها
1. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است که به سفارش پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى انجام شده است.
2. دانشیار علوم سیاسى دانشگاه تهران.
3. محمدحسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ترجمه موسوى همدانى، ج 2، ص 51.
4. محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص 168.
5. ملا صدرا، مبدأ و معاد، ص 557.
6. محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص 175.
7. همان، ص 176.
8. همان، ص 195.
9. همان، ص 195 - 196.
10. همان، ص 196 - 197.
11. همان، ص 196.
12. همان، ص 197.
13. همان، ص 226.
14. «واعلم أن أساطین الحکمة المعتبرة عند طائفة ثمانیة ثلاثة من الملطیین ثالس وانکسیمانس و اغاثاذیمون ومن الیونانیین خمسة انباذقلس وفیثاغورث وسقراط وأفلاطن وأرسطاطالیس - قدس اللَّه نفوسهم وأشرکنا اللَّه فى صالح دعائهم وبرکتهم - فلقد أشرقت أنوار الحکمة فى العالم بسببهم وانتشرت علوم الربوبیة فى القلوب لسعیهم. و کل هؤلاء کانوا حکماء زهاداً عباداً متألهین معرضین عن الدنیا مقبلین إلى الآخرة فهؤلاء یسمّون بالحکمة المطلقة. الخمسة الیونانیین والثلاثة من الملطیین مع ما وجدنا من کلمات غیرهم الذین کانوا بعدهم فى الرتبة وذلک لأن هؤلاء الثمانیة الأعلون بمنزلة الأصول والمبادى والآباء و غیرهم کالعیال لهم وذلک لأنهم کانوا مقتبسین نور الحکمة من مشکاة النبوة ولا خلاف لأحد منهم فى أصول المعارف وکلام هؤلاء فى الفلسفة یدور على وحدانیة البارئوإحاطة علمه بالأشیاء کیف هو وکیفیة صدور الموجودات و تکوین العالم عنه وأن المبادى الأول ما هى وکم هى وأن المعاد ما هو وکیف هو وبقاء النفس یوم القیمة وإنما نشأ القول بقدم العالم بعدهم لأجل تحریف الحکمة والعدول عن سیرتهم و قلة التدبر فى کلامهم وقصور الفهم عن نیل مرادهم». ملا صدرا، الأسفار الأربعة، ج 5، ص 207.
15. همان.
16. «ومن عظماء الحکمة و کبرائها أنباذقلس وهو من الخمسة المشهورة من رؤساء یونان کان فى زمان داود النبىعلیه السلام و تلقى العلم منه واختلف إلى لقمان الحکیم واقتبس منه الحکمة ثم عاد إلى یونان. (همان، ص 210).
17. «ومن هؤلاء فیثاغورس و کان فى زمان سلیمانعلیه السلام قد أخذ الحکمة من معدن النبوة وهو الحکیم الفاضل ذو الرأى المتین والعقل المنیر والفهم الثاقب کان یدعى أنه شاهد العوالم بحسه وحدسه وبلغ فى الریاضة والتصفیة إلى أن سمع صفیف الفلک ووصل مقام الملک». همان، ص 211 - 212.
18. «ومن هؤلاء السادات العظام والآباء الکرام سقراط الحکیم العارف الزاهد من أهل اثنیة کان قد اقتبس الحکمة من فیثاغورس وارسلاوس واقتصر من أصنافها على الإلهیات والخلقیات واشتغل بالزهد ورئاضة النفس وتهذیب الأخلاق وأعرض عن ملاذ الدنیا». همان، ص 213.
19. «ومن هؤلاء الکبراء الخمسة الیونانیة أفلاطن الإلهی المعروف بالتوحید والحکمة حکى عنه قوم ممن شاهدوه وتلمذوا له مثل أرسطاطالیس وثافرطیس وطیماوس». همان، ص 214.
20. همان، ج 7، ص 326 - 327.
21. ر. ک: ملا صدرا، مفاتیح الغیب، مقدمه على عابدى شاهرودى بر ترجمه آن، ص 45 - 46؛ ملا صدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوى، (تهران: انتشارات مولى، 1363)، ص 44 - 130.
22. همان، مقدمه، ص 52.
23. همان، ص 73.
24. نور (24) 40.
25. ملا صدرا، پیشین، ص 335.
26. همان، ص 336.
27. همان، ص 85 - 86.
28. همان، ص 86.
29. محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص 195.
30. همان، ص 220.
31. ملا صدرا، مفاتیح الغیب، ص 336.
32. همان، ص 336 - 338.
33. انعام (8): آیه 59.
34. همان، ص 335 - 336.
35. ابو نصر محمد فارابى، کتاب الملّة و نصوص اخرى، ص 46 - 47.
36. همان، ص 52.
37. همان، ص 59.
38. همان، ص 58؛ خواجه نصیرالدین محمد طوسى، اخلاق ناصرى، ص 41.
39. حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ج 1، ص 6 - 7.
40. همان، ص 10.
41. همان.
42. پژوهش دیگرى به «روششناسى اندیشههاى سیاسى جدید در جهان اسلام» اختصاص دارد که در دست تهیه و آمادهسازى است.
43. ملا صدرا، مفاتیح الغیب، مقدمه على عابدى شاهرودى، ص 81.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1384 / شماره 30، تابستان ۱۳۸۴/۶/۰۰
نویسنده : داوود فیرحى
نظر شما