تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش
علاوه بر تشریح مبانى فلسفى نظریه گفتمان لا کلا و موف، این مقاله بر آن است تا با استفاده از مثالهاى برگرفته از تحولات سیاسى-اجتماعى ایران بعد از انقلاب اسلامى نشان دهد چگونه این نظریه مىتواند به مثابه روشى براى تحلیل گفتمانهاى سیاسى-اجتماعى مورد استفاده قرار گیرد. این نظریه، اگرچه داراى قابلیت تبیینى فوق العادهاى مىباشد ولى به دلیل نداشتن ابزارهاى تحلیل زبانى مورد نیاز براى تشریح دقیق منازعات معنایى میان گفتمانها به هنگام تحلیل مشکلاتى را براى تحلیلگر در پى دارد. از این رو، در اینجا تلاش خواهد شد با استفاده از راهکار برجستهسازى و حاشیهرانى که ریشه در زبانشناسى نقشگراى هلیدى دارد این مشکل برطرف شود.
1. مقدمه
یکى از مشکلات بعضى از تحقیقات این است که محقق اصول کلى نظریه را در ابتداى تحقیق معرفى مىکند ولى هنگام تحلیل موضوع، تأثیرى از آن، جز سایه مبهمى از مفاهیم کلى نظریه، بر توصیف موضوع مشاهده نمىشود. در واقع، آنچه در این تحقیقات مفقود است روش است؛ روش پلى است که نظریه را به مورد مطالعاتى وصل مىکند؛ همان طور که مایکل مِیِر مىگوید:
اگر نظریه (نقطه الف) مجموعهاى از مفروضات نظرى باشد که در نزد محقق است ، روش، مسیرى است که محقق طى مىکند تا از نقطه الف به نقطه (ب) یعنى مشاهده برسد. روش مشاهده را امکان پذیر مىسازد و گردآورى تجربیات را تسهیل مىکند.1
بنابراین براى انجام دادن یک تحقیق هم باید به مبانى چارچوب نظرى آگاه بود و هم باید دانست چگونه مىتوان از منظر این چارچوب نظرى به سوى پدیده مورد مطالعه حرکت کرد و به توصیف و تبیین آن پرداخت.
در مقاله حاضر تلاش خواهد شد تا علاوه بر معرفى مبانى نظریه گفتمان ارنستو لاکلا و شنتال موف2، چگونگى استفاده از این نظریه به مثابه روشى براى تحلیل گفتمانهاى سیاسى - اجتماعى نشان داده شود.3 ابتدا نمایى کلى از این نظریه ارائه مىشود و سپس جنبه هاى روشى آن مورد بررسى قرار مىگیرند. در پایان نقدهایى براین نظریه به اختصار خواهد آمد. اما پیش از هر چیز، بحثى کوتاه درباره نظریههاى گفتمان ارائه مىشود تا جایگاه نظریه گفتمان لاکلا و موف در میان نظریه هاى گفتمان مشخص شود.
نظریه گفتمان اساساً در زبانشناسى متولد شد و تاکنون مراحل مختلفى را پشت سر گذاشته است. اگرچه زبانشناسى مدتها از تحلیل گفتمان غافل مانده بود، اما در سال 1952 زلیگ هریس4 ، زبانشناس ساختگراى آمریکایى، بررسى واحدهاى بزرگتر از «جمله» را در کانون توجه زبان شناسى قرار داد و آن را تحلیل گفتمان نامید. در تحلیل گفتمان ساختگرا، گفتمان به مثابه زبان، بزرگتر از جمله تعریف مىشود. با گسترش نقشگرایى در دهههاى 60 و 70 میلادى، عدهاى از زبان شناسان، مفهوم بافت را نیز وارد تحلیل گفتمان کردند و گفتمان را به مثابه زبان به هنگام کاربرد در نظر گرفتند. این نوع از تحلیل گفتمان را مىتوان تحلیل گفتمان نقشگرا نامید. منظور از بافت در تحلیل گفتمان نقشگرا شرایط زمانى و مکانى محدودى است که زبان در آن به کار مىرود. نقطه ضعف نگرش فوق این است که بافت مورد نظر بسیار محدود و محلى است؛ از این رو فاولر، هاج، کرس و ترو5 در قالب زبان شناسى انتقادى، قدرت و ایدئولوژى را نیز وارد جریان غالب تحلیل گفتمان در زبان شناسى کردند. زبان شناسى انتقادى در دهه 80 و 90 رشد قابل ملاحظهاى پیدا کرد و به تحلیل گفتمان انتقادى معروف شد. ون دایک6، وداک7، و فرکلاف8 بنیان گذاران سه رویکرد عمده در تحلیل گفتمان انتقادى هستند. به این ترتیب، سیر تحول تحلیل گفتمان در زبان شناسى را مىتوان در قالب تحلیل گفتمان ساختگرا، تحلیل گفتمان نقشگرا و تحلیل گفتمان انتقادى خلاصه کرد. اگرچه در تحلیل گفتمان انتقادى مفهوم گفتمان بسیار بزرگتر از دو رویکرد دیگر است، ولى وجه مشترک همه آنها این است که در آنها زبان بزرگتر از گفتمان است.
نوع دیگرى از نگرش به گفتمان در حوزه فلسفه سیاسى به دست میشل فوکو در دهه 60 پایه گذارى شد که بسیار متفاوت از نگرشهاى رایج به گفتمان در زبانشناسى است. بر اساس این نگرش، گفتمان نه تنها بزرگتر از زبان است، بلکه کل حوزه اجتماع را در بر مىگیرد و نظامهاى حقیقت9 را بر سوژهها یا فاعلان اجتماعى تحمیل مىکند. مفهوم کلیدى در نظریه گفتمان فوکو، «حکم» است. هر حکم اگرچه شبیه گزاره است و در قالب زبان قابل بیان است، ولى از جنس زبان نیست. مجموعه چند حکم، یک صورتبندى گفتمانى را شکل مىدهند. فوکو گفتمان را این گونه تعریف مىکند: «ما مجموعهاى از احکام را، تا زمانى که متعلق به صورتبندى گفتمانى مشترکى باشند، گفتمان مىنامیم ... ]گفتمان [متشکل از تعداد محدودى از احکام است که مىتوان براى آنها مجموعهاى از شرایط وجودى را تعریف کرد»10؛ براى مثال صورتبندى گفتمانى انقلاب اسلامى را مىتوان متشکل از احکامى مانند «اسلام همهاش سیاسى است»، «حکومت، فلسفه عملى فقه است»، «سیاست ما عین دیانت ماست» و مانند آن دانست.
نظریه گفتمان ارنستو لاکلا و شنتال موف، در کتاب هژمونى و راهبرد سوسیالیسى: به سوى سیاست رادیکال دموکراسى11 شکل گرفت و در واقع بسط نظریه گفتمان فوکو در حوزه فلسفه سیاسى-اجتماعى است. اگرچه نقطه آغاز کار لاکلا و موف مفهوم گفتمان فوکو بوده است، ولى آنها با به کارگیرى نظریات متفکرانى چون سوسور، دریدا، بارت، لاکان، گرامشى و آلتوسر، نظریه بسیار کارآمدى را شکل دادند که انسجام و قابلیت تبیین فوقالعادهاى دارد. در ادامه مبانى این نظریه به اختصار تشریح مىشود.
2. مبانى نظریه گفتمان لاکلا و موف
همان طور که بیان شد، لاکلا و موف مفهوم گفتمان خود را از فوکو وام گرفتهاند. گفتمان در اینجا نظام معنایى بزرگتر از زبان است و هر گفتمان بخشهایى از حوزه اجتماع را در سیطره خود گرفته و به واسطه در اختیار گرفتن ذهن سوژهها، به گفتارها و رفتارهاى فردى و اجتماعى آنها شکل مىدهد. لاکلا و موف همچنین مفهوم قدرت فوکو را نیز وارد نظریه گفتمان خود کردند و به این ترتیب به گفتمان نیرویى پیش راننده بخشیدند. اما به نظر مىرسد آنها به جاى «حکم» فوکو از «نشانه» سوسور براى توضیح ساختار گفتمان استفاده کردند. بنا بر این گفتمان از نظر لاکلا و موف نه مجموعهاى از احکام بلکه مجموعهاى از نشانههاست. مفهوم صورتبندى گفتمانى فوکو نیز قابل قیاس با مفهوم «مفصلبندى» در نظریه گفتمان لاکلا و موف است، چرا که مفصل بندى فرآیندى است که به واسطه آن، نشانه ها با هم جوش مىخورند12 و یک نظام معنایى را شکل مىدهند. همین جابه جایى به ظاهر کوچک و استفاده از «نشانه» به جاى «حکم»، همان طور که خواهیم دید، به این نظریه انعطاف پذیرى فوق العادهاى بخشیده است.
مفهوم نشانه و نشانه شناسى را فردینان دو سوسور بنیان گذاشت. سوسور رابطه میان زبان و جهان خارج را به صورت مثلثى نشان مىدهد که دال، مدلول و مصداق سه گوشه آن را شکل مىدهند. از نظر سوسور، نشانه تنها متشکل از دال و مدلول است و رابطهاى ذاتى میان نشانه و مصداق یا جهان خارج وجود ندارد، بلکه این رابطه دلبخواهى13 و تصادفى است. به این ترتیب، معناى نشانهها نه با ارجاع به جهان مصداقها بلکه به واسطه رابطهاى که میان خود نشانهها در درون نظام نشانه شناختى زبان برقرار مىشود به دست مىآید. تشکیل معنا بر اساس نظام تفاوتها در درون نظام نشانه شناختى زبان و بدون ارجاع به جهان خارج گام بسیار مهمى بود که سوسور برداشت و لاکلا و موف نیز آن را در نظریه گفتمان خود بسط داده اند.
از نظر لاکلا و موف، هر عمل و پدیدهاى براى معنادار شدن باید گفتمانى باشد. فعالیتها و پدیدهها وقتى قابل فهم مىشوند که در قالب گفتمانى خاص قرار گیرند. هیچ چیزى به خودى خود داراى هویت نیست، بلکه هویتش را از گفتمانى که در آن قرار گرفته است کسب مىکند. همان طور که هوارث14 مىگوید:
برداشتى که لاکلا و موف از گفتمان دارند موءید شخصیت رابطهاى15 هویت است. معناى اجتماعى کلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت کلىاى که اینها خود بخشى از آن هستند مىتوان فهمید. هر معنایى را تنها با توجه به عمل کلىاى که در حال وقوع است و هر عملى را با توجه به گفتمان خاصى [که آن عمل در آن قرار دارد ]، باید شناخت.
با اتخاذ چنین دیدگاه پساساختگرایانهاى، لاکلا و موف سعى کردهاند با کلیه دیدگاههاى جوهرگرایانه و مبناگرایانه مخالفت کنند. آنها با محتمل و مشروط16 دانستن همه هویتها و پدیده هاى اجتماعى، به نفى هر گونه عینیت گرایى و قطعیت گرایى ناشى از دیدگاههاى اثباتگرا، عقل گرا و استعلایى پرداختهاند. در این صورت، جهان اجتماعى تنها در قالب گفتمانها قابل فهم است و خارج از قلمرو گفتمان هیچ حقیقت بنیادین و قابل فهمى وجود ندارد. این گفتمانها هستند که گزارههاى درست و نادرست را تولید مىکنند و عاملان و نهادهاى اجتماعى را وامىدارند بر اساس این گزارهها عمل کنند.
اگرچه لاکلا و موف رابطهاى بودن نظام نشانه شناختى گفتمان را از سوسور وام گرفتهاند، اما ثابت بودن رابطه دال و مدلول را نمىپذیرند و در این خصوص از دریدا تبعیت مىکنند. دریدا دوگانگى دال و مدلول سوسور را درهم مىشکند و زبان را مجموعهاى از دالهاى بدون مدلول مىپندارد؛ دالهایى که معنایشان را به هنگام کاربرد به دست مىآورند. در واقع در شرایط مختلف مدلولهاى مختلفى به دال منتسب مىشوند و این که یک دال خاص متضمن چه مدلولى است همواره مورد مناقشه است؛ براى مثال، مىبینیم که در ایران بعد از انقلاب دالهاى «لیبرال»، «ولایت»، «آزادى»، «قانون»، «نظارت»، و غیره با معانى مختلفى به کار گرفته شده اند و همواره بر سر این که مدلول منتسب به آنها چیست یا چه باید باشد اختلاف نظر بوده است. هر کدام از گفتمانهاى سیاسى فعال در صحنه سیاسى ایران سعى مىکنند این دالها را به گونهاى تعریف کنند که با نظام معنایى آنها سازگار باشد؛ براى نمونه، اصولگرایان دال «نظارت» را، مطابق نظام معنایى خود، که بر اساس مشروعیت بخشى از بالا به پایین است، به صورت «نظارت استصوابى» تعریف مىکنند، ولى اصلاحطلبان بر اساس مشروعیت بخشى از پایین به بالا «نظارت» را «غیر استصوابى» مىدانند. به این ترتیب، لاکلا و موف توانستند با به کاربستن مفهوم دریدایى نشانه در نظریه گفتمان، امکان تبیین مناقشات سیاسى را فراهم آورند.
بعلاوه، همه نشانههاى مفصل بندى شده در یک گفتمان از ارزش برابر برخوردار نیستند و به انواع مختلفى تقسیم مىشوند. مهم ترین این نشانهها دال «مرکزى»17 است؛ دال مرکزى نشانه ممتازى است که نشانه هاى دیگر حول آن انسجام مىیابند. این دال، دالهاى دیگر را شارژ مىکند و آنها را در قلمرو جاذبه معنایى خود نگه مىدارد، براى مثال، شاید بتوان دال «ولایت ]مطلقه فقیه]» را دال مرکزى گفتمان اصولگرا به حساب آورد، زیرا کل نظام معنایى این گفتمان بر مفهوم این دال استوار است. لاکلا و موف دالهاى دیگرى را که حول دال مرکزى گرد مىآیند «وقته» مىنامند. یک وقته18 تا پیش از مفصل بندى شدن در گفتمان در حوزه گفتمانگونگى قرار دارد و عنصر19 نامیده مىشود. از یک وقته یا دال مرکزى گاه تحت عنوان دال «شناور»20 یاد مىشود؛ دال شناور دالى است که در حقیقت مدلول آن شناور است و گروههاى مختلف سیاسى براى انتساب مدلول به آن با هم رقابت مىکنند.
هژمونى یک گفتمان مبتنى بر انسجام معنایى دالهاى دیگر حول دال مرکزى است. در صورتى که یک گفتمان موفق شود با اتکا بر دال مرکزى خود مدلولهاى مد نظر خود را به دالهاى گفتمانش نزدیک کند، یا به عبارت دیگر، نظام معنایى مطلوب خویش را در ذهنیت جمعى اجتماع، هر چند به طور موقت، تثبیت کند و رضایت عمومى را جلب کند، آن گفتمان هژمونیک مىشود. اما در صورتى که گفتمان رقیب بتواند به کمک سازوکارهاى مختلف این نظام معنایى را شالوده شکنى کند و ساختارهاى معنایى شکل گرفته در ذهنیت جمعى مردم را درهم بریزد آن گاه این گفتمان هژمونىاش را از دست مىدهد. بنابراین موفقیت گروههاى سیاسى به توانایى شان براى تولید معنا بستگى دارد.
در نتیجه، نظریه گفتمان لاکلا و موف، معنا، سیاست و اجتماع را با هم ترکیب مىکند و یک جا به تحلیل آنها مىپردازد. نقطه حرکت این نظریه از اجتماع به سوى معنا در به نقد کشیدن مارکسیسم نهفته است. لاکلا و موف از طریق قرائت انتقادى مارکسیسم سنتى و به کمک ربط دادن یافتههایى که از نظریه مارکسیستى به دست آوردهاند با مباحثى که در خصوص شیوههاى تشکیل معنا و مفهوم گفتمان داشتهایم، سعى کردهاند نظریه گفتمانى به دست دهند که براى تبیین کل امور اجتماعى و به ویژه امور سیاسى کارآیى داشته باشد.
آنتونیو گرامشى دریافت که تنها با ایدئولوژىهایى که ریشه در اقتصاد دارند نمىتوان وضعیت طبقه حاکم را توضیح داد؛ از این رو مفهوم هژمونى21 را براى تبیین فرآیندهاى روبنایىاى که در خلق آگاهى مردم نقش دارند به کار برد: «هژمونى را به بهترین وجه مىتوان به منزله سازماندهى اجماع دانست. فرآیندهایى که به واسطه آنها صورتهاى پستتر آگاهى بدون توسل به زور یا خشونت خلق مىشوند»22. در واقع، هژمونى به کمک تثبیت معنا حاصل مىشود؛ از این رو «موفقیت طرحهاى سیاسى را به واسطه توانایىشان براى تثبیت نسبى معنا در بافتى مشخص و محدود مىتوان سنجید. نظریهپردازان گفتمان این را هژمونى مىنامند. بستگى و انجماد ظاهرى یک حوزه گفتمانى حاصل راهکارهایى است که براى کسب هژمونى طراحى شدهاند»23. به این ترتیب، از نظر لاکلا و موف هژمونى زمانى حاصل مىشود که دال خاصى به مدلولش نزدیک شود و اجماع بر سر معناى آن نشانه حاصل شود؛ براى مثال آنچه در دوم خرداد 1376 اتفاق افتاد این بود که اجماع قابل توجهى بر سر معناى نشانه «اصلاحات» حاصل شد و در واقع دال «اصلاحات» به مدلولش هر چند به طور موقت چسبید و با ایجاد انسداد، نوعى هژمونى حاصل شد. روى دیگر هژمونى، ساختارشکنى24 است که در نتیجه آن دال از مدلول جدا شده و هژمونى از بین مىرود. آنچه در اسفند 1382 براى دال اصلاحات روى داد ساختار شکنى این دال بود. به این ترتیب، تولید معنا ابزارى مهم براى ثبات روابط قدرت به شمار مىآید. از طریق تولید معنا، روابط قدرت، طبیعى و همسو با عقل سلیم جلوه داده مىشود تا از نظرها پنهان بماند و قابل موءاخذه نباشد.
گرامشى با به کارگیرى مفهوم هژمونى بخشى از فرآیندهاى معنابخش را از زیربنا به روبنا انتقال داد، ولى همچنان اعتقاد خود را به معنابخشى اقتصاد و روابط تولید حفظ کرد و ساختگرا باقى ماند؛ اما لاکلا و موف این دو لایه را در هم ادغام کردند و اصالت را به فرآیندهاى گفتمانى و سیاسى دادند. از نظر لاکلا و موف، این مفصلبندىهاى سیاسى هستند که تعیین مىکنند ما چگونه فکر و عمل کنیم. سیاست25 از نظر اینان معنایى عام دارد و «به حالتى بازمىگردد که ما مداوماً به شیوهاى اجتماع را مىسازیم که شیوههاى دیگر را طرد مىسازد»26. در واقع، مطابق دیدگاه آنها سیاست سازمان دادن به جامعه به شیوهاى خاص است به نحوى که شیوههاى ممکن دیگر را نفى و طرد مىسازد. بدین ترتیب گفتمانهاى مختلف ممکن است بر سر سازماندهى جامعه به شیوه خاص خودشان با هم به رقابت و مبارزه برخیزند.
اما گاه به نظر مىرسد فضاى حاکم بر ما و رفتارهاى اجتماعى ما چنان طبیعى هستند که امکان تصور جایگزینى براى وضع موجود غیر ممکن مىگردد. به گفتمانهایى این چنین در نظریه گفتمان، گفتمانهاى عینیت یافته27 گفته مىشود28. گفتمانهاى عینیتیافته آنچنان تثبیت شده به نظر مىرسند که محتمل الوقوع بودن آنها و امکان زیر سوءال بردنشان تقریباً غیر ممکن مىنماید. «عینیت نتیجه تاریخى فرآیندها و نزاعهاى سیاسى است؛ عینیت گفتمانِ رسوب کرده29 است... و در نتیجه، مرز میان عینیت و امر سیاسى مرزى سیال و تاریخى است»30. مفهوم هژمونى میان عینیت و امر سیاسى قرار مىگیرد. همان گونه که عینیات ممکن است دوباره سیاسى شوند، نزاعهاى شدید نیز ممکن است جاى خود را به عینیات و بدیهیات بسپارند. در این حالت، نگرشها طبیعى جلوه کرده و اجماع غالب مىگردد. گذر از نزاع سیاسى به عینیت در شرایط مداخله هژمونیک31 حاصل مىشود. در این حالت شیوههاى مختلف فهم از جهان سرکوب شده و فقط یک نگرش خاص طبیعى و غالب مىگردد.32
مفهوم قدرت در نظریه لاکلا و موف بسیار شبیه مفهوم قدرت نزد فوکو است. قدرت چیزى نیست که در دست بعضىهاست و در دست بعضىها نیست؛ قدرت چیزى است که اجتماع را تولید مىکند. دانش، هویت و موقعیت فردى و اجتماعى ما ساخته و پرداخته قدرت است. رهایى از چنبره قدرت غیرممکن است، چون سراسر زندگى فردى و اجتماعى ما را فرا گرفته است. براى زیستن نیاز به رفاه، بهداشت، آموزش و پرورش و نظم اجتماعى داریم و قدرت همه آنها را برایمان فراهم مىآورد.
مفهوم «سوژه» نیز از مفاهیم کلیدى نظریه گفتمان است. لاکلا و موف مفهوم سوژه خود را بر اساس سوژه آلتوسر شکل دادند. اما بعد از نگارش کتاب هژمونى و استراتژى سیوسیالیستى، لاکلا (1994) نظریات لاکان را وارد نظریه گفتمان کرد تا به سوژه یک ناخودآگاه ببخشد و از آن طریق عمق بیشترى به این نظریه بدهد. سوژه براى لاکان ساخت ناقصى است که همواره تلاش مىکند به یک کل33 تبدیل شود. نظریه سوژه لاکان با نوزادى آغاز مىشود که از محدودیتهایش بىاطلاع است و در همزیستى با مادر و جهان اطرافش زندگى مىکند. نوزاد به تدریج از مادر فاصله مىگیرد، ولى خاطره احساسِ تمامیت و کمال در او باقى مىماند. هر چه فاصله سوژه از نوزادى بیشتر مىشود تلاش مىکند تا دوباره به تمامیت دوران نوزادى تبدیل گردد. وقتى وارد اجتماع مىشود هویتهاى متفاوتى از طریق گفتمانهاى مختلف به او اعطا مىشود. او این هویتهاى خارجى را درونى کرده با تصویرى که از نوزادى در حافظه دارد تطبیق مىدهد، ولى درمىیابد که این دو با هم سازگار نیستند. هویتها و شخصیتهایى که اجتماع به فرد مىدهد هم براى او مرجع شناسایى خود هستند و هم در عین حال منشأ از خود بیگانگىاش به شمار مىآیند. بنابراین سوژه در اساس تکهتکه34 است35. سوژه همواره در تناقض میان احساس کمال دوران نوزادى و ناسازگارى هویتهایى که از اجتماع به او داده مىشود و مرجع شناسایى او از خود هستند به سر مىبرد و خود واقعىاش هیچ گاه شکل نمىگیرد. خود واقعى و کامل به اصطلاح لاکلا اسطورهاى36 بیش نیست.
لاکلا تعبیرى این گونه از سوژه را وارد نظریه گفتمان کرد و به سوژه نیرویى پیش راننده بخشید، نیرویى که سوژه را وامىدارد همواره در میان گفتمانهاى مختلف در پى یافتن خودش باشد. سوژه لاکان خود را به واسطه یک چیز خارجى مىشناسد و این چیز در نظریه گفتمان همان «موقعیتهاى سوژه» است که گفتمانها آن را فراهم مىآوردند.
در نظریه گفتمان لاکلا و موف هویت جمعى37 یا تشکیل گروه و هویت سوژه تحت اصول مشترکى شکل مىگیرند، اما مرز میان این دو نوع هویت کدر و مبهم است. هویت سوژه و هویت گفتمان یا هویت جمعى هر دو به واسطه تقابل میان درون و بیرون شکل مىگیرند. هویت سوژه به واسطه تعارض میان ناخودآگاه او و اجتماع اطرافش شکل مىگیرد و هویت گفتمان به واسطه دشمن و غیر. در حقیقت، هویت به واسطه غیریت و غیریت سازى شکل مىگیرد. در مباحثى که درباره نظریه گفتمان لاکلا و موف تاکنون ارائه شده، مبارزه بر سر خلق معنا همواره نقشى محورى داشته است. در چارچوب این نظریه، نزاع و تقابل بر کل جامعه سایه انداخته و نیروى پیش راننده آن است. هیچ گفتمانى نمىتواند هرگز کاملاً شکل بگیرد و تثبیت شود، زیرا هر گفتمانى در نزاع با گفتمانهاى دیگرى است که سعى دارند واقعیت را به گونهاى دیگر تعریف کنند و خط و مشىهاى متفاوتى براى عمل اجتماعى ارائه کنند. غیریتسازىهاى اجتماعى وقتى پیدا مىشوند که هویتهاى متفاوت همدیگر را نفى و طرد مىسازند.
خلاصه این که لاکلا و موف از دو نوع ساختگرایى - ساختگرایى سوسورى و ساختگرایى مارکسیستى - حرکت کرده و با بهره بردارى و همچنین نقد آنها در نهایت به نظریهاى پساساختگرایانه دست یافتند که مطابق آن کل حوزه اجتماع به مثابه نظامى تصور مىشود که در آن معنا تولید و بازتولید مىشود.
3. روش تحلیل گفتمانى
1-3. شناسایى فضاى تخاصم
اولین قدم براى تحلیل سیاسى در چارچوب این نظریه، شناسایى حد اقل دو گفتمان متخاصم است که با هم رابطهاى غیریت سازانه بر قرار کردهاند. گفتمانها همواره به واسطه «دشمن» هویت پیدا مىکنند و نظام معنایى خود را بر اساس آن تنظیم مىکنند. وجود گفتمانى که مطلقاً به تنهایى بر جامعهاى حاکم باشد بر اساس این نظریه امکان پذیر نیست و هرگز نمىتوان سیر تحول یک گفتمان یا نظام معنایى آن را مورد بررسى قرار داد مگر آن که آن را در مقابل یک دشمن قرار داد. در حقیقت، براى بررسى ساختار نظام معنایى یک گفتمان باید آن را در مقابل ساختار نظام معنایى گفتمان رقیبش قرار داد و نقاط درگیرى و تفاوتهاى معنایى را پیدا کرد؛ براى مثال بررسى چگونگى شکلگیرى و تحول گفتمان اصلاح طلب در دهه 1370 در ایران تنها با قرار دادن آن در مقابله با گفتمان اصولگرا امکان پذیر است، زیرا آنچه این گفتمان را به چالش مىکشد و توسط آن به چالش طلبیده مىشود گفتمان اصولگرا است. هویت و نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب به وجود اصولگرایان بستگى داشته است و بالعکس.
2-3. تعیین زمان و مکان
همزمان با شناسایى گفتمانهاى متخاصم، باید مقطع زمانى و موقعیت مکانى گفتمانهاى مورد نظر را نیز تعیین کرد. گفتمانها در زمان و مکان وجود دارند و براى بررسى آنها حتماً باید محدوده زمانى و موقعیت جغرافیایى آنها را مد نظر قرار داد؛ براى مثال مىتوان به تحولات گفتمان اسلام سیاسى و تقابل آن با گفتمانهاى رقیب در افغانستان یا ایران یا خاور میانه اشاره کرد. اما در خصوص تعیین دوره زمانى، بسته به این که چه گفتمانهایى را و چه مقطع زمانى از مناسبات میان آن گفتمانها را بخواهیم تحلیل کنیم روش کار اندکى متفاوت خواهد بود. در هر صورت تحلیلى از این دست از دو حالت خارج نیست: یک، بررسى یک دوره زمانى مشخص از تعاملات دو یا چند گفتمان؛ دو، بررسى چگونگى شکل گیرى یک گفتمان و سیر تحول آن از زمان فعال شدنش تا زمان حال یا تا زمان مشخصى در گذشته (البته با در نظر داشتن تعاملات آن با گفتمانهاى رقیب).
اگر قلمرو زمانى تحقیق محدود به دوره زمانى مشخصى است و هدف تبارشناسى یک گفتمان و بررسى چگونگى شکلگیرى آن از آغاز نیست باید نکات چندى را مد نظر داشت. مهمترین نکته این است که نظام معنایى گفتمانها، اگرچه به نظر مىرسد یک هسته معنایى عام را حفظ مىکند، نظامى متحول است. گفتمانها نظام معنایى خود را به گونهاى شکل مىدهند که بتوانند با نظام معنایى متغیر گفتمان رقیب مقابله کنند؛ از این رو باید دید نظام معنایى گفتمان حاکم و گفتمان رقیب در ابتدا و انتهاى دوره زمانى مورد نظر چه تغییراتى داشته اند. براى نشان دادن این تغییرات معنایى لازم است مفصل بندى گفتمانهاى متخاصم در چند مقطع زمانى مشخص شود و با هم مقایسه گردد. براى مثال در تحقیقى که نگارنده38 انجام داده، تحولات گفتمان اسلام سیاسى در ایران از سال 1357 تا 1382 مورد مطالعه قرار گرفته است. در این تحقیق مفصلبندى گفتمان اسلام سیاسى در سال 1357 تعیین شده و نشان داده شده است چگونه این گفتمان تا سال 1376 دچار شقاق شد و به تدریج به دو گفتمان اصولگرا واصلاح طلب تقسیم گردید. بعد از تعیین مفصل بندى گفتمانهاى متخاصم اصلاح طلب و اصولگرا در سالهاى 1376 (هفتمین انتخابات ریاست جمهورى) و 1382 (هفتمین انتخابات مجلس)، مقایسهاى بین مفصلبندىهاى سالهاى 1357، 1376 و 1382 صورت گرفته است و دلایل تغییر در مفصلبندى و به تبع آن دلایل تحولات سیاسى-اجتماعى ایران از سال 1357 تا 1382 بررسى شده است.
مقایسه نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب در سال 1376 و 1382 نکات جالبى را نشان مىدهد. این تحقیق نشان داده است که گفتمان اصلاح طلب در نیمه اول دهه 1370 ناگهان دالهاى گوناگونى مانند توسعه سیاسى، جامعه مدنى، مردم سالارى و آزادى را که در حوزه گفتمانگونگى رها شده بودند به کار گرفت و توانست به هژمونى قابل توجهى بر افکار عمومى دست یابد؛ اما مقایسه دالهاى مفصل بندى شده در گفتمان اصلاح طلب در سالهاى 1376 و 1382 نشان مىدهد که در سال 1382 هیچگونه تغییر چشمگیرى در نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب صورت نگرفته است؛ به عبارت دیگر، این گفتمان از سال 1376 تا 1382 مرتبا خود را تکرار کرده، مبتلا به انجماد و انسداد معنایى شده و در نتیجه استیلاى خود بر افکار عمومى را از دست داده است. در همین دوره، یعنى از سال 1376 تا 1382، بر عکس گفتمان اصلاح طلب، گفتمان اصولگرا از پویایى معنایى خوبى برخوردار بوده است. گفتمان اصولگرا که در مواجهه با هجوم دالهاى پرطراوت و پرمعناى گفتمان اصلاح طلب در سال 1376 به نوعى برخورد انفعالى دچار شده بود، به تدریج تا سال 1382 توانست در کنار اقدامات دیگرى که انجام داد از دالهایى مانند فقرزدایى، رفع بیکارى، عمران و آبادانى که جملگى ریشه در نگرشهاى اقتصادگرایانه داشتهاند یک نظام معنایى نسبتا تازهاى را شکل دهد و همزمان نظام معنایى مبتنى بر توسعه سیاسى اصلاح طلبان را ناکارآمد نشان دهد. در مجموع اصولگرایان با ارائه دالهاى جذابى که مشکلات اقتصادى مردم نیز بر جذابیت آن مىافزود و بانشان دادن ناکارآمدىهاى نظام معنایى اصلاح طلبان، در نهایت توانستند تا حدودى افکار عمومى را به خود جلب کنند.
به این ترتیب، اگر هدف از تحلیل گفتمان، مانند تحقیق فوق، تحلیل تحولات سیاسى، اجتماعى یک دوره تاریخى خاص باشد مىتوان با شناسایى نقاط مهم تاریخى، مفصلبندى گفتمانهاى مورد نظر را مشخص کرد و با هم مقایسه نمود؛ اما اگر هدف از تحلیل گفتمان، تبارشناسى یک گفتمان باشد روش کار اندکى متفاوت خواهد بود.
گاه ممکن است هدف از تحقیق بررسى زمان فعال شدن یک گفتمان در یک منطقه جغرافیایى خاص و ورود آن به نظم گفتمانى سیاسى باشد؛ به عبارت دیگر، بررسى تبارشناسانه منشأ شکل گیرى و تحولات بعدى یک گفتمان تا زمان حال و تعاملات و تأثیرات دیگر گفتمانهاى حاضر در صحنه اجتماع بر روند تحول آن مد نظر باشد. پیش از آن که چگونگى ورود یک گفتمان غیرسیاسى به نظم گفتمانى سیاسى مورد بحث قرار گیرد لازم است نظم حاکم بر کلیه گفتمانهاى فعال در جامعه بررسى شود. براى اشاره به فضاى خارج از گفتمان، لاکلا و موف از اصطلاح حوزه گفتمانگونگى39 استفاده مىکنند. حوزه گفتمانگونگى اشاره به حوزهاى دارد که یک دال پیش از مفصلبندى شدن در یک گفتمان در آن قرار دارد. این حوزه، فضاى بدون ساختى است که در آن دالهاى بسیارى وجود دارند که گاه نامرتبط به هم هستند؛ براى مثال دال اصلاحات و دال شطرنج هر دو در سال 1357 در حوزه گفتمانگونگى در ایران قرار داشتند، اما همان طور که بعداً در سال 1376 مشخص شد، دال اصلاحات وارد مفصل بندى گفتمان اصلاح طلب شد، ولى دال شطرنج بعید به نظر مىرسد که زمانى به عنوان یک دال سیاسى مطرح شود؛ از این رو لازم است به این فضاى بدون ساخت نظم بیشترى بخشیده شود.
یورگنسن و فیلیپس40 براى نظم بخشیدن به حوزه گفتمانگونگى در نظریه گفتمان لاکلا و موف از اصطلاح نظم گفتمانى فرکلاف بهره مىگیرند. فرکلاف کلیه گفتمانهاى مرتبط به هم موجود در جامعه را به گروههاى مختلفى تقسیم مىکند و هر کدام از آنها را یک نظم گفتمانى41 مىنامد. بعضى از نظمهاى گفتمانى عبارتند از نظم گفتمانى سیاسى، نظم گفتمانى دینى، نظم گفتمانى رسانهاى، نظم گفتمانى ورزشى، نظم گفتمانى پزشکى و غیره. هر نظم گفتمانى نیز متشکل از گفتمانهایى است که در آن گروه قرار مىگیرند؛ مثلا در نظم گفتمانى سیاسى کنونى ایران گفتمان اصولگرا، گفتمان اصلاح طلب، گفتمان ملى گرا و غیره را مىتوان یافت.
حال مسأله این است که چگونه گفتمانى که در نظم گفتمانى متفاوتى قرار دارد وارد نظم گفتمانى سیاسى مىشود. به عبارت دیگر، مثلاً چگونه گفتمانى مانند تشیع درایران از نظم گفتمانى دینى خارج شده و در قالب اسلام سیاسى وارد نظم گفتمانى سیاسى ایران شده است؟ براى پاسخ بهاین پرسش فرضیهاى در این جا مطرح مىشود که شاید در انجام دادن تحقیقاتى از این دست مفید باشد؛ بر اساس این فرضیه، خارج شدن یک گفتمان از نظم گفتمانى خود و ورود آن به نظم گفتمانى سیاسى به واسطه تحریک شدن آن توسط یکى از گفتمانهاى فعال در نظم گفتمانى سیاسى صورت مىپذیرد. منظور از تحریک شدن، آن است که این گفتمان غیرفعال در نظم گفتمانى سیاسى در رابطهاى غیریت سازانه با گفتمان حاکم قرار مىگیرد و گفتمان حاکم سعى مىکند با طرد آن، هویت پیدا کند؛ براى مثال گفتمان اسلام سیاسى اگرچه در سال 1357 تبدیل به گفتمان حاکم هژمونیک در ایران شد ولى زمان فعال شدن آن به گذشتهاى دورتر باز مىگردد. ریشههاى سیاسى شدن تشیع در تاریخ معاصر ایران را شاید بتوان در رابطه خصمانه و غیریت سازانهاى که گفتمان پهلویسم با آن برقرار مىکند جست و جو کرد. گفتمان پهلویسم، در عین حال که نوعى استبداد شاهى را در خود مىپروراند، تجدد و غربگرایى را نیز از گفتمان مشروطیت به بعد در خود مفصلبندى کرده بود. به دلیل نگرشهاى غرب گرایانه و تجددطلبانه، این گفتمان از سال 1307 به بعد مجموعه کردارهاى غیریت سازانهاى را با تشیع و سنتهاى فرهنگى و دینى مردم بنا مىنهد که باعث مىشود گفتمان تشیع از نظم گفتمانى دینى خارج شده و به حوزه مقاومت در نظم گفتمانى سیاسى کشانده شود. اوج این کردارهاى خصمانه را شاید بتوان در حوادث کشف حجاب دید.
ایجاد رابطه خصمانه و برجستهتر شدن گفتمانى که با آن رابطهاى خصمانه برقرار مىشود با هم رابطهاى مستقیم دارند. هر چه خصومت گفتمان حاکم با گفتمان رقیبش بیشتر شود آن گفتمان برجستهتر و قوىتر مىشود. با قوىتر شدن گفتمان رقیب، گفتمان حاکم مجبور به نشان دادن خصومت بیشترى مىشود و این روند شاید در نهایت به هژمونیک شدن گفتمان رقیب و فروپاشى گفتمان حاکم بینجامد. گفتمان اسلام سیاسى نیز در بدو شکلگیرىاش داراى خواستههاى محدودى بود، اما هر چه خصومت پهلویسم با این گفتمان بیشتر شد خواستههاى اسلام سیاسى نیز جدىتر و بنیادىتر شد تا این که حدوداً از دهه 1340 به بعد به تشکیل حکومت اسلامى مىاندیشید. با ادامه و افزایش خصومت گفتمان پهلویسم با گفتمان اسلام سیاسى در نهایت تا سال 1357 هژمونى پهلویسم فروپاشید و حاکمیت به دست گفتمان اسلام سیاسى افتاد.
3-3. منازعات معنایى و تحولات اجتماعى
براى بررسى تغییر و تحول در گفتمانها، همان طور که بیان شد، ابتدا باید به شناسایى گفتمانهاى متخاصم پرداخت و سپس دالهاى مفصل بندى شده در این گفتمانهاى متخاصم را در دوره هاى تاریخى متفاوت شناسایى و با هم مقایسه کرد؛ به این ترتیب مىتوان به بررسى تاریخى تحولات سیاسى-اجتماعى پرداخت. در واقع، هدف از تحلیل گفتمانى، روایت صرف رویدادهاى تاریخى نیست، بلکه باید این رویدادهاى تاریخى و تحولات اجتماعى را در سایه تحولات معنایى بررسى کرد.
بر اساس نظریه گفتمان، تمامى تحولات اجتماعى حاصل منازعات معنایى میان گفتمانهاست. گفتمانها همواره در تلاش براى حفظ معناى «خودى» و طرد معناى «دیگرى» مىباشند. اهمیت معنا در نظریه گفتمان از آن روست که تنها از طریق استیلاى معنایى بر ذهن سوژه هاست که چهره قدرت طبیعى و مطابق با عقل سلیم جلوه مىکند و به همین دلیل مورد مواخذه قرار نمىگیرد؛ از این رو سلطه معنایى بر افکار عمومى بهترین و مؤثرترین شیوه اعمال قدرت است. گفتمانها همواره به واسطه سازوکارهاى معنایى بر سر تصاحب افکار عمومى با هم در حال رقابتند و بقیه تحولات اجتماعى تابع منازعات معنایى هستند.
بسیارى از رویدادهاى اجتماعى ایران در سالهاى اخیر حاصل تلاش گفتمانهاى اصولگراو اصلاح طلب براى حفظ معناى «خودى» و طرد معناى «دیگرى» بوده است. این منازعات معنایى و حوادثى که به تبع آنها روى دادند را مىتوان در تلاش براى ارائه تفسیرهاى متفاوت براى دالهایى مانند «ولایت»، «نظارت»، «قانون» و «آزادى» جست و جو کرد. تفسیر اصولگرایان از دال «نظارت»، که از اواسط دهه 1360 تاکنون همواره مورد مناقشه بوده، به گونهاى است که همسو با معناى دال مرکزى گفتمان اصولگرا، یعنى دال «ولایت» مىباشد. «نظارت استصوابى» مد نظر اصولگرایان در راستاى نظریه انتصابى ولایت فقیه و مشروعیت از بالا به پایین است. همین نگرش معناى دالهاى دیگرى مانند «قانون»، «مردم» و «آزادى» را در نزد اصولگرایان تحت تأثیر قرار داده و به همین سیاق عمل اجتماعى آنها را نیز شکل داده است. اقدام آنها در تعطیل کردن بعضى مطبوعات، رد صلاحیت برخى از نامزدهاى انتخاباتى و توقیف برخى از شخصیتهاى اصلاح طلب در سایه همین نظام معنایى صورت گرفته است.
کردارهاى اجتماعى اصلاح طلبان نیز تحت الشعاع نظام معنایى حاکم بر ذهن آنها بوده است؛ شورشهاى خیابانى و جنبشهاى دانشجویىاى که اصلاح طلبان از سال 1376 به بعد به جریان انداختهاند همگى ریشه در تفسیر آنها از دالهایى مانند «مردم»، «قانون»، و «آزادى» دارد. مرکزیت نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب و معناى دال «مردم» که به نظر مىرسد دال مرکزى این گفتمان باشد مبتنى بر مشروعیت از پایین به بالاست. این نوع نگرش به رابطه مردم و حاکم کلیه اعمال اجتماعى اصلاح طلبان را در سیطره خود گرفته و آنها را به اقداماتى مانند جنبشهاى دانشجویى سوق داده است. بنابراین عمل اجتماعى با معنا گره خورده است و نمىتوان به بررسى رویدادهاى اجتماعى پرداخت مگر آن که نظام معنایى حاکم بر تحولات را هم مد نظر قرار داد.
4-3. معنا و متن در تحلیل گفتمان
نظریه گفتمان لاکلا و موف اگرچه ارجاعات زیادى به معنا و نشانه دارد، ولى داراى ابزارى براى تحلیلهاى معنایى نیست و این شاید اصلى ترین نقطه ضعف این نظریه است. تحلیل معنایى بدون تحلیل متن مسیر نامطمئن و لغزندهاى است که باعث افزایش ضریب خطاى تحلیل گر مىشود. در حقیقت، براى نشان دادن منازعات معنایى میان گفتمانها ضرورتا باید به متونى مانند مطبوعات، کتابها و سخنرانىها مراجعه کرد، اما این نظریه فاقد روشى براى تحلیل متن است.
در مقابل روشهاى تحلیل گفتمانى که در ابتداى مقاله به آنها اشاره شد، مانند تحلیل گفتمان نقشگرا و تحلیل گفتمان انتقادى، چون ریشه در زبانشناسى دارند، داراى ابزارهاى کار آمدى براى تحلیل متن هستند. اساس نگرش این گفتمانها به متن غالبا ریشه در دیدگاههاى مایکل هلیدى، پیشرو زبانشناسى نقشگراى42 جدید، دارد در مقابل دیدگاههاى صورتگرا43 در زبانشناسى مانند نوآم چامسکى، هلیدى معتقد است نقش44 زبان بر صورت45 زبان ارجحیت دارد؛ نظریهاى که هلیدى دیدگاههاى خود را در آن گردآورده به دستور نقشگراى نظاممند46 معروف است. از نظر هلیدى زبان سه فرانقش47 عمده به عهده دارد: فرانقش اندیشگانى48، فرانقش بینافردى49، و فرانقش متنى50. هلیدى،51 به نقل از فاولر،52 این فرانقشهاى سه گانه را این گونه توضیح مىدهد:
اولین نقش زبان، نقش اندیشگانى است که براى بیان محتوا به کار مىآید. به واسطه این نقش است که گوینده یا نویسنده به تجربیاتش از پدیدههاى جهان واقعى تجسم مىبخشد، و این امر تجربهاش از جهان درونى خودآگاهى گوینده، واکنشهایش، شناختاش، دریافتهایش و همچنین کنشهاى زبانى صحبت کردن و فهمیدنش را نیز در بر مىگیرد... . در درجه دوم، زبان نقشى دارد که مىتوان آن را بینافردى نامید. در این جا گوینده از زبان به مثابه ابزارى براى ورود خودش به رویداد گفتارى بهره مىجوید، براى بیان حرفهایش، نگرشهایش و ارزیابىهایش و همچنین بیان رابطهاى که او بین خود و شنوندهاش بنا مىکند، مانند اطلاع رسانى، پرسش، احوال پرسى، قانع سازى، و مانند آن .... اما نقش سوم، نقش متنى است که از طریق آن زبان به خلق متن مىپردازد و بین خود و شرایط رابطه برقرار مىکند. در این شرایط گفتمان ممکن مىشود، زیرا گوینده یا نویسنده مىتواند متن را تولید کند و شنونده یا خواننده مىتواند آن را تشخیص دهد.
نگاهى چندنقشى53 به متن و به زبان به طور عام، همان طور که فرکلاف54 مىگوید، مىتواند ادعاى فوکو55 را مبنى بر این که متن و گفتمان به اجتماع ساخت مىدهند به صورت عملى نشان دهد. «متون، در نقش اندیشگانىشان، نظامهاى دانش و باور - و آنچه را که فوکو ابژه56 مىنامد - مىسازند، و در نقش بینافردىشان سوژههاى اجتماعى - یا به اصطلاح دیگر، هویتها و اشکال خود - و روابط اجتماعى میان (گروههاى) سوژهها را مىسازند»57. در واقع، هدف نهایى تحلیل متن، توصیف ساختهاى زبانى است تا نشان داده شود که چگونه این ساختها تحت تأثیرات ایدئولوژیک ساختهاى کلان اجتماعى هستند و بدان طریق به بازتولید آنها مىپردازند. بنا بر این «تحلیل متون نباید به طور تصنعى از تحلیل کردارهاى گفتمانى و نهادى جدا شود»58.
دستور نقشگراى هلیدى، نظریه پیچیده و مفصلى است که به کار گیرى آن براى محققان غیرزبان شناس بسیار مشکل است. در این جا فقط بخش کوچکى از این نظریه که بتواند براى تحلیل در چارچوب نظریه لاکلا و موف مفید باشد بیان مىگردد.
در دستور نقشگرا متن را به دو صورت مىتوان بررسى کرد: در سطح «جمله» و در سطح بالاتر از «جمله». در سطح جمله، از سازوکارهاى مختلفى براى بازنمایى واقعیت استفاده مىشود که مىتواند داراى تأثیرات سیاسى جدى بر ذهن خواننده یا مخاطب باشد. یکى از این سازوکارها ساختار معلوم یا مجهول است. جمله معلوم، جمله اى است که فاعل یا کننده کار در آن بیان مىشود، ولى در جمله مجهول فاعل یا در انتهاى جمله معمولاً قبل از فعل مىآید یا این که کلاً حذف مىشود؛ براى مثال براى اشاره به واقعهاى که در آن سربازان اسرائیلى سه کودک فلسطینى را کشتند یک روزنامه غربى داراى گرایشهاى صهیونیستى یکى از گزینه هاى زیر را براى انتخاب عنوان خبر در اختیار دارد:
1. در یک در گیرى خیابانى، سربازان اسرائیلى سه کودک فلسطینى را کشتند.
2. در یک درگیرى خیابانى، سه کودک فلسطینى به دست سربازان اسرائیلى کشته شدند.
3. در یک درگیرى خیابانى، سه کودک فلسطینى کشته شدند.
بسته به این که یک گزارشگر، سردبیر روزنامه یا هر کس دیگرى که این واقعه را بیان مىکند در پى چه نوع تأثیرى بر خواننده باشد، به صورت خود آگاه یا ناخودآگاه، گزینه مناسبى را انتخاب مىکند که داراى تأثیرات ایدئولوژیک مد نظر او باشد. یک روزنامه غربى احتمال این که جمله شماره یک را انتخاب کند بسیار کم است، زیرا در آن سربازان اسرائیلى در جایگاه فاعل جمله قرار گرفته اند که جایگاه برجسته اى است و هر چه را که در آن قرار گرفته باشد مورد تأکید قرار مىدهد. با توجه به این که کشتن کودکان در سراسر جهان عمل قبیح و مذمومى است کسى که هوادار اسرائیل باشد؛ سعى مىکند با حذف فاعل، واقعه را طورى گزارش کند که فاعل آن پنهان باشد؛ بنابر این گزینه سه براى این منظور مناسب تر خواهد بود. اما رسانههاى کشورهاى اسلامى احتمالا گزینه یک یا دو را انتخاب خواهند کرد تا نشان دهند چه کسى این عمل مذموم را انجام داده است. بنا بر این بررسى ساختار درونى جمله مىتواند در آشکار ساختن معانى ایدئولوژیک متن بسیار روشنگر باشد.
تحلیل تک تک جملههاى متن، اگرچه براى تحلیل بعضى از جمله هاى مهم مىتواند راهگشا باشد، عمل فرساینده و طولانى است که براى بررسى متون طولانى فاقد کارآیى است. یکى از راهکارهایى که هلیدى براى تحلیل متون بزرگتر از «جمله» پیشنهاد مىدهد گزینش واژگانى است. براى اشاره به رویدادها و پدیدههاى جهان خارج، زبان امکانات واژگانى مختلفى را در اختیارمان قرار مىدهد و استفاده از هرکدام از واژهها نشان دهنده نگرشهاى ما به آن پدیده یا رویداد است؛ براى نمونه در مثال بالا، یک رسانه غربى به احتمال زیاد از واژه «کشته شدن» استفاده خواهد کرد، ولى رسانه هاى اسلامى براى ارجاع به همان پدیده یکى از موارد «شهید شدن، شهید کردن» یا مانند آن را برخواهند گزید. استفاده رسانه هاى غربى از «عملیات انتحارى« یا «عملیات تروریستى» به جاى «عملیات شهادت طلبانه» مبارزان فلسطینى نیز در همین راستاست. با بررسى مجموع واژگان گزینش شده در یک متن به آسانى مىتوان به جهتگیرىهاى ایدئولوژیک آن پى برد.
در این جا بازنمایى بخش کوچکى از منازعات معنایى میان اصلاح طلبان و اصولگرایان در روزنامه هاى سلام و رسالت در ماههاى پیش از انتخابات ریاست جمهورى در سال 1376 به صورت نمونه مورد بررسى قرار مىگیرد.
اولین نطق مهم خاتمى را که در بهمن ماه 1375 و در مراسم احیاى شب 21 ماه رمضان در مراسم اتحادیه انجمن هاى اسلامى دانشجویان سراسر کشور (دفتر تحکیم وحدت) صورت گرفت و در روزهاى 13/11/1375/، 20/11/1375 و 12/11/1375 در روزنامه سلام چاپ شد، مورد توجه قرار مىدهیم. در بخشى از این سخنرانى که در سیزده بهمن 1375 در روزنامه سلام چاپ شده، مفصل بندى دالهایى مانند «مردم» و «قانون» در نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب را مىتوان مشاهده کرد:
دکتر خاتمى گفت: در قانون اساسى جمهورى اسلامى حکومت از آن خداست که توسط مردم اعمال مىشود و ملت آن را با اراده آزاد پذیرفتهاند. مشاور رئیس جمهورى افزود: قانون اساسى با گنجاندن حق انتخاب و اعمال حکومت توسط مردم راه را بر پذیرفتن بدترین نوع استبداد که همانا نادیده گرفتن اراده انسان با توجیه انتساب حکومت به خدا و اعمال آن توسط افراد یا قشر خاصى است، بسته است. عضو شوراى انقلاب فرهنگى با مقایسه جمهورى اسلامى ایران با مشى حکومت على(ع) گفت: رسالت حکومت و حاکم مبارزه با ظلم و به پا داشتن حق است. دکتر خاتمى افزود: حکومت فعلى ما آغاز یک نظام جدید درتاریخ ظلم زده مسلمین به طور اعم و تاریخ ایران به طور اخص است. وى گفت: در حکومت امام على انسان ها، هم حق تشکیل حکومت و حق نظارت و بازخواست از آنها را دارند و هم داراى حق ابراز نظر و عقیده هستند.
این متن، بر محور دو قطب «ما» و «آنها» سازمان یافته است. «ما»، قطب مثبت متن، همراه با «قانون»، «مردم»، «ملت»، «اراده آزاد»، «حق انتخاب»، و «حکومت على(ع)» است، و «آنها»، قطب منفى متن، همراه با «نادیده گرفتن اراده انسان با توجیه انتساب حکومت به خدا»، «افراد یا قشر خاص»، «مخالفین امام على(ع)» و «بدترین نوع خودکامگى» است. دو نوع نگرش به حکومت در این جا مطرح شده است، که هر دو از حاکمیت خداوند نشأت مىگیرند: حکومتى که «ما» مدافع آن هستیم و در آن «مردم» واسطه خدا و حاکم اسلامى هستند و به او مشروعیت مىبخشند، و حکومتى که «آنها» مدافع آن هستند و بر اساس آن حاکم اسلامى واسطه خداوند و مردم است.59 بنابراین مىبینیم که براى ارجاع به «خود/ما» از واژه هایى استفاده شده است که به صورت مثبت گفتمان اصلاح طلب را برجسته مىسازد و براى ارجاع به گفتمان رقیب از واژه هاى منفى اى مانند استبداد و بدترین نوع خودکامگى بهره گرفته شده است. با کنار هم نهادن مجموع واژههاى «خودى» متن و در تقابل گذاشتن آن با مجموع واژههاى مربوط به گفتمان رقیب مىتوان به نقاط درگیرى معنایى میان گفتمانها پى برد.
حال به بازنمایى «ما» و «آنها» در روزنامه رسالت توجه مىکنیم. متن زیر بخشى از سخنرانى ارائه شده در شب 23 ماه رمضان سال 1375 است.
...آنهایى که مدعى هستند در خط امام مىباشند حالا چگونه مىگویند هر چه رأى مردم باشد همان درست - مشروع - است. بله! ما هم قبول داریم که هر چه رأى مردم باشد همان درست است، اما رأى مردم در محدوده خودش درست است. این جا که اروپا و امریکا و انگلیس نیست؛ این جا محدوده کشور جمهورى اسلامى است .... قبلاً مىگفتند که مشروعیت ولایت فقیه از مردم است، امروز مىگویند مشروعیت خلافت امیرالمؤمنین هم از سوى مردم است؛ به عبارت دیگر، براى از بین بردن ولایت فقیه کار را از بالا شروع کرده اند... الآن امام زمان که غایب است العیاذبالله مشروعیت ندارد، چون هنوز مردم با آن حضرت بیعت نکرده اند! وقتى این حرف را درباره امیرالمؤمنین مىگویند، درباره امام زمان هم گفته خواهد شد و این حرف خطرناکى است.... مىخواهند بدانند که آیا شیعه تحمل دارد بشنود مشروعیت خلافت امیرالمؤمنین(ع) باید به امضاى امثال ابوجهل و ابن ملجم برسد... در میان طرفداران برخى کاندیداها کسانى وجود دارند که در نوشته هایشان مقدسات را زیر سوءال مىبرند، اگر این کاندیداها بخواهند چنین جریانات و افرادى را در کنار خودشان حفظ کنند مردم حسابشان را از اینها جدا خواهند کرد.(2)
این متن همانند متن پیشین به دنبال ترسیم مرزهاى سیاسى میان «خودى» و «غیر» است؛ «خودى» همراه با «خط امام» و حامى «مردم»، «جمهورى اسلامى»، «ولایت فقیه»، «امیرالمؤمنین»، «امام زمان»، «شیعه»، و «مقدسات» نشان داده شده است؛ و «غیر»، ضد «خط امام»، ضد «ولایت فقیه»، ضد «امیرالمومنین»، ضد «امام زمان»، ضد «شیعه» و دشمن «مردم» بازنمایى شده است. دو نوع غیریت سازى در این جا مشاهده مىشود: غیریت سازى خارجى (آمریکا، انگلیس و اسرائیل) و غیریت سازى داخلى که همانهایى هستند که ضد ولایت فقیه مىباشند.
این دو متن نشان دهنده کانون اصلى منازعات معنایى میان اصلاح طلبان و اصولگرایان است. متن اول مبتنى بر نگرش خاصى نسبت به سیاست و جامعه است که بر اساس آن «مردم» منبع مشروعیت بخشى حاکم به صورت غیر مستقیم هستند و بقیه معانى متن حول این نگرش سازمان یافته است. همراه بودن دال مردم با دالهاى دیگرى نظیر قانون، آزادى و انتخاب نشان دهنده نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب است. این متن بر اساس نظام معنایى خود، سعى مىکند نظام معنایى گفتمان رقیب را ساختارشکنى کند. در مقابل، متن دوم مبتنى بر مشروعیت بخشى از بالا به پایین است. متن دوم سعى مىکند با اتکا به مفهوم «ولایت» انتصابى قرائت اصلاح طلبان از دال مردم و به تبع آن قرائت آنها از دالهاى دیگرى نظیر قانون، آزادى و انتخاب را ساختارشکنى کند. در نتیجه، متون تجلى منازعات معنایى هستند و بدون تحلیل متن نمىتوان این منازعات معنایى را به طور دقیق تحلیل کرد.
5-3. متن، معنا، و کردارهاى اجتماعى
همان طور که پیش از این گفته شد، تحلیل گفتمانى در چارچوب نظریه گفتمان لاکلا و موف تحلیل منازعات معنایى میان گفتمانهاى متخاصم است. این منازعات معنایى در صورتهاى مختلفى در اجتماع نمود پیدا مىکنند به گونهاى که همه کردارهاى اجتماعى افراد و گروههاى سیاسى را در بر مىگیرند. کردارهاى اجتماعى را مىتوان از جهت به کارگیرى زبان یا عدم آن به دو دسته تقسیم کرد: کردارهاى گفتمانى زبانى و کردارهاى گفتمانى غیرزبانى. تولید گفتار و نوشتار به هر شکلى، از جمله سخنرانى، مقاله، متون مطبوعاتى، برنامههاى صوتى و تصویرى، مصاحبه، گفت و گو و غیره، جزء کردارهاى گفتمانى زبانى هستند، و کردارهاى دیگرى مانند تحریمها و حمایتهاى مالى، رأى دادن و رأى ندادن، حبس، توقیف، جنبشهاى خیابانى و ضرب و جرح که به طور مستقیم با به کارگیرى زبان ارتباط ندارند جزء اعمال گفتمانى غیرزبانى هستند. نگاهى گذرا به کردارهاى گفتمانى زبانى و غیرزبانى نشان مىدهد که آنها داراى یک ویژگى مهم مشترک هستند؛ هر دو در پى برجسته ساختن «خودى» و به حاشیه راندن یا حذف «دیگرى» هستند. در حقیقت برجستهسازى و حاشیهرانى سازوکار مشترک حاکم بر کلیه کردارها و رفتارهاى گفتمانهاى سیاسى است. متونى که در سطح جمله و بالاتر از سطح جمله در بخش قبل مورد بررسى قرار گرفتند نشان داد که در هر دو سطح، بخشى مورد تأکید قرار مىگیرد و بخش دیگرى به حاشیه رانده مىشود؛ براى مثال معلوم و مجهول ساختن جمله، به ما این امکان را مىدهد که یا فاعل را برجسته سازیم و مفعول را طرد کنیم و یا این که مفعول را برجسته کنیم و فاعل را طرد و حذف سازیم. در سطح بالاتر از جمله نیز گزینش واژگانى باعث مىشود تا متن در قالب دو قطب مثبت و منفى سامان یابد. قطب مثبت همواره در پى برجسته ساختن «خودى» و قطب منفى همواره در پى حذف و طرد «دیگرى» است.
کردارهاى گفتمانى غیرزبانى گروههاى سیاسى نیز تنها به دو هدف صورت مىگیرند: تقویت و برجسته ساختن گفتمان «خودى» و تضعیف، طرد و به حاشیه راندن گفتمان «دیگرى»؛ براى نمونه مىتوان کردارهاى گفتمانى غیرزبانى اصولگرایان و اصلاح طلبان در طى سالهاى 1382-1376 را ذکر کرد. وقتى گفتمان اصولگرا با هجوم نظام معنایى جدید و پرطراوت اصلاحطلبان که باعث جذب وسیع افکار عمومى شد مواجه شد در کنار کردارهاى زبانى، به مجموعهاى از کردارهاى غیرزبانى نیز دست زدند. توقیف برخى مطبوعات و رد صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى و غیره جزء کردارهاى گفتمانى غیرزبانى گفتمان اصولگرا است. در مقابل این اعمال، گفتمان اصلاح طلب نیز تنها به کردارهاى نرم افزارى زبانى اکتفا نکرد. ارائه پى در پى مجوز به نشریات جدید و براه انداختن جنبشهاى خیابانى و دانشجویى از جمله کردارهاى غیرزبانى و سخت افزارى اصلاح طلبان بوده است.
کردارهاى گفتمانى زبانى و غیرزبانى، که راهکار بسیار مناسبى براى تحلیل یکجا و منسجم کلیه رفتارهاى سیاسى-اجتماعى گفتمانهاست، ارتباط تنگاتنگى با هم دارند. هر دسته از این اعمال همواره در پى برجسته ساختن «خودى» و حذف «دیگرى» هستند. ریشه این کردارهاى قطبى و دوگانه سوژهها و گروههاى سیاسى در ذهنیت قطبى سوژهها نهفته است؛ سوژه در نظریه گفتمان لاکلا و موف همان سوژه لاکان است. این سوژه همواره میان آن احساس کمالى که از دوران کودکى در ناخودآگاه خود دارد و هویتهایى که از سوى گفتمانها به او تحمیل مىشود در تعارض است و سعى مىکند به آن کلبودگى دوران کودکى تبدیل شود ولى نمىتواند. سوژه تعارض و تناقضى میان خود و بیرون احساس مىکند و این غیرِ بیرونى در عین حال که در تناقض با درون سوژه است، وجودش ضرورى است، زیرا همین تناقض مرجع هویت او نیز است.
هویت یابى سوژه به واسطه وجود تعارض میان درون و بیرون به روایت لاکان را مىتوان با شیوه معنایابى یک نشانه به واسطه بیرون سازنده به روایت دریدا مقایسه کرد. از نظر دریدا، نشانه همواره در تعارض با بیرونى است که هم باعث مسدود و محدود شدن هویت و معناى یک نشانه مىشود و هم، در عین حال، پیش شرطى براى ساختن هویت درون آن به شمار مىآید. در واقع این وضعیت را مىتوان با رابطه میان روشنایى و تاریکى مقایسه کرد. هر دوى اینها غیر بیرونى و دیگر خارجى یکدیگر هستند و وجود هر یک براى فهمیدن دیگرى ضرورى است. اگر همه جا روشنایى مطلق باشد، دیگر واژه روشنایى هویت و معناى خود را از دست خواهد داد و اگر همه جا تاریکى مطلق باشد، در واقع، دیگر خود تاریکى هم مفهومى نخواهد داشت؛ تاریکى و روشنایى در تقابل با یکدگر معنا پیدا مىکنند. به این ترتیب، سوژهها و نشانهها براى هویت یابى همواره به یک غیر یا دشمن نیاز دارند و همان غیر مانع هویتیابى کامل آنها مىشود. این تناقض و تعارض و مرز میان درون و بیرون همواره در عرصهاى نامشخص در سیلان است و به همین دلیل هویت سوژه و معناى نشانه نیز هرگز ثابت نمىشود و همواره احتمال تغییر و دگرگونى آن مىرود.
هویت جمعى و گروهى نیز دقیقاً همانند هویت سوژه یا هویت فردى حاصل مىشود. در اینجا نیز غیریت سازى اجتماعى نقش اصلى را ایفا مىکند. هر گفتمانى ضرورتاً نیاز به گفتمان رقیب دیگرى دارد تا به واسطه آن هویت یابد. هیچ جامعه یکدستى را نمىتوان تصور کرد که در آن فقط یک گفتمان یا، به عبارت دیگر، تنها یک نوع جهان بینى و طرز تفکر حاکم باشد. هر گفتمانى به منظور هویت یافتن به ناچار شروع به تولید دشمن براى خود مىکند. البته گاه گفتمانها بیش از یک غیر دارند و از مجموعهاى از غیریتها براى هویت یابى در شرایط مختلف استفاده مىکنند، از این رو مىتوان بین غیر خارجى60 و غیر داخلى61 تمایز قائل شد؛ براى مثال در خصوص گفتمان اصولگرا در جمهورى اسلامى ایران مىتوان گفت که آمریکا و اسراییل غیر خارجى آن را تشکیل مىدهند و گفتمان اصلاح طلب غیر داخلى آن را مىسازد.
به همین ترتیب، کلیه نهادهایى هم که وابسته به یک گفتمان هستند به واسطه همان غیریتها هویت مىیابند. این غیریت سازىهاى گفتمانى در کردار نهادهایى مانند رادیو، تلویزیون و مطبوعات، به خوبى نمایان مىشود و این کار نیز به واسطه سوژهها و افرادى صورت مىگیرد که اداره بخشهاى کلیدى این نهادها را به عهده دارند. بنا بر این، به نظر مىرسد که مرز میان هویت گفتمانها، نهادها و سوژهها کدر و نامشخص باشد. در هر صورت آنچه مهم است این است که این هویتها شخصیتى واحد دارند و به یک صورت عمل مىکنند. هویت گفتمانها به کمک عمل هویتیابى سوژهها تقویت مىشود و هویت سوژهها نیز تحت تأثیر موقعیتهاى سوژگىاى است که از طریق گفتمانها به آنها تحمیل مىشود.
اما سؤال این جاست که وقتى سوژهها در موقعیتهاى سوژگىِ گفتمانها قرار مىگیرند چگونه عمل مىکنند؟ گفتمانها چه نوع تأثیراتى بر ذهنیت، کردار و گفتار سوژه مىگذارند؟ پاسخ این است که گفتمانها به گونهاى عمل مىکنند که ذهنیت سوژه را در راستاى دو قطب «خودى» و «دیگرى» سامان مىدهند. بر اساس همین ذهنیت دوگانه کلیه رفتار و کردار سوژه به گونهاى شکل مىگیرد که او تمامى پدیدهها را در قالب دوگانه خودى - دیگرى مىریزد. و این دوگانگى به صورت برجسته سازى و حاشیه رانى در کردار و رفتار سوژه نمایان مىشود. «خودى» برجسته شده و «دیگرى» به حاشیه رانده مىشود. بنابراین هویتیابى به واسطه غیریتسازى، و غیریتها به کمک برجستهسازى و حاشیه رانى شکل مىگیرند.
برجستهسازى و حاشیه رانى شیوهاى براى حفظ و استمرار قدرت است. بدین طریق، قدرت هم به تولید معنا مىپردازد و هم با به کارگیرى ابزارهاى انضباط و انقیاد دشمن و غیر را حذف و طرد مىسازد. به کمک همین سازوکار است که قدرتِ پسِ یک گفتمان با تأثیرگذارى بر ذهن سوژهها اقدام به تولید اجماع و تعریف نشانهها به شیوههاى خاص مىکند و در واقع مدلول خاصى را به دال مرکزى گفتمانى مىچسباند و آن را هژمونیک مىکند و همزمان سعى مىکند با ساختارشکنى دال مرکزى گفتمان رقیب، مدلولش را از دالش جدا کرده و هژمونىاش را بشکند. در حقیقت، برجستهسازى و حاشیهرانى با تولید اجماع چهره قدرت را طبیعى و بدیهى جلوه داده و آن را از نظرها پنهان مىکند.
4. نقدهاى نظریه گفتمان
نظریه گفتمان اگرچه نظریه نسبتاً جدیدى است، ولى تاکنون مورد نقدهایى قرار گرفته است. مهمترین این نقدها، نقدهاى فلسفى این نظریه هستند که حول دو مفهوم آرمان گرایى و نسبیت گرایى متمرکزند.
گفته مىشود که نظریه گفتمان آرمان گرایانه است62. آرمان گرایى از جهتى در مقابل واقع گرایى قرار دارد. اگر آرمان گرایى به معناى «تقلیل واقعیت به برداشتها و نظرات خودمان»63 باشد، واقع گرایى به این معناست که «واقعیتى مستقل از نظرات و برداشتهاى ذهنى ما وجود دارد»64. نظریه گفتمان آرمان گرایانه نیست چون وجود واقعیت خارج از ذهن را انکار نمىکند؛ اما در عین حال، همان طور که هوارث65 مىگوید، این نظریه از دو جهت با بعضى از رویکردهاى واقع گرایى نیز همسویى ندارد: یک، نظریه گفتمان با این ادعاى واقع گرایى که «هیچ قلمرو فراگفتمانىاى66 براى پدیده هاى معنادار وجود ندارد» مخالف است؛ بعلاوه، این نظریه نمىپذیرد که «این قلمرو مستقل پدیدهها تعیین کننده معناى آنهاست»67. بر اساس نظریه گفتمان، واقعیتهاى فراگفتمانى، قلمرو مستقلى از پدیدهها را شکل مىدهند که در وجودشان تردیدى نیست، اما این پدیده هاى فراگفتمانى به خودى خود معنادار نیستند، بلکه معنایشان تنها از طریق گفتمانى ممکن مىشود که از زاویه دید آنها ما به آن پدیدهها مىنگریم؛ از این رو معانى را نه مىتوان به مجموعهاى از تصورات ذهنى تقلیل داد، زیرا وجود جهان و واقعیتهاى فراگفتمانى انکار ناپذیر است و نه این که مىتوان آنها را به جهان فراگفتمانى محدود کرد، زیرا ما تنها از طریق چارچوبهایى که گفتمانها برایمان فراهم مىآورند این واقعیتها را درک مىکنیم.
انتقاد دومى که به نظریه گفتمان نسبت داده مىشود این است که این نظریه نسبیت گراست. نظریه گفتمان ضدمبناگرا68 است؛ از این رو معتقد است دانش ما مشروط است. ضد مبناگرایى در برابر نگرش مبناگرا69 قرار دارد که بر اساس آن دانش ممکن است بر مبناى فرانظرى محکمى استوار باشد که در فراسوى قلمرو اعمال انسانىِ مشروط است. بنابراین بر اساس نظریه گفتمان هیچ حقیقت بنیادین و غیرقابل تغییرى که بتواند واقعى بودن دانش و باورهاى ما را تضمین کند وجود ندارد. آیا این بدان معناست که نظریه گفتمان نسبى گراست و ارزش هر گونه اعتقاد را با اعتقادات دیگر برابر مىداند؟ مطابق نظر هوارث پاسخ منفى است70. «این استدلال که هویت پدیدهها وابسته به گفتمانهایى خاص است به این معنا نیست که هیچ قضاوتى راجع به درستى یا نادرستى گزاره هایى که در گفتمانهاى خاصى تصدیق شدهاند، نمىتوان کرد. نظریه گفتمان اظهار مىدارد که براى قضاوت کردن درباره ادعاهاى اخلاقى و تجربى، باید گفتمان مشترکى - مجموعه مشترکى از معانى و مفروضات - وجود داشته باشد که به واسطه آنها بتوان این گونه تصمیمها را اتخاذ کرد71». بنابراین نظریه گفتمان به طور مطلق نسبى گرا نیست، بلکه وجود گفتمان مشترکى را براى هرگونه گفت و گو و مفاهمه پیش فرض مىگیرد. بدیهى است بدون وجود چنین زمینه مشترکى گفت و گو ناممکن مىشود. حال اگر وجود این زمینه مشترک را پذیرفتم آنگاه گزاره هاى درست و نادرست در قالب آن معنا پیدا مىکنند و درستى و نادرستى مبتنى بر پیوستگى، قوت، و درجه قانع کنندگى ادعاهایى است که در آن گفتمان مشترک بیان مىشوند.
5. نتیجه گیرى
در این مقاله سعى شد بعد از نگاهى کوتاه به بعضى از مفاهیم نظریه گفتمان لاکلا و موف، روشى گام به گام و چهار مرحله اى براى به کاربستن این نظریه به مورد مطالعاتى ارائه شود. براى این منظور، ابتدا باید به شناسایى گفتمانهاى متخاصم پرداخت، زیرا آنچه به یک گفتمان هویت مىبخشد و باعث شکل گیرى نظام معنایى آن مىشود، «دیگر» آن گفتمان است. براى بررسى نظام معنایى یک گفتمان و کردارهاى سیاسى-اجتماعى آن، شناسایى نظام معنایى و کردارهاى گفتمان رقیب ضرورى است.
سپس باید محدوده جغرافیایى و قلمرو زمانى بررسى منازعات میان گفتمانهاى رقیب را مشخص کرد. گفتمانها در زمان و مکان حضور دارند و دخالت دادن عامل زمان و مکان تا حدودى در روش کار تأثیر خواهد داشت. دو روش در این خصوص مورد بحث قرار گرفت: یک، بررسى تبارشناسانه یک گفتمان که به زمان فعال شدن یک گفتمان و ورود آن به نظم گفتمانى سیاسى و همچنین چگونگى تحول آن تا زمان حال مىپردازد؛ دو، بررسى تعامل دو گفتمان از پیش موجود در یک مقطع زمانى خاص.
نکتهاى که در مرحله بعد باید در نظر داشت این است که تحلیل گفتمانى در حقیقت تحلیل معناست، زیرا تشکیل معنا بهترین سازوکار اعمال قدرت بر ذهن سوژههاست؛ از این رو تحلیل متن ضرورى است. براى تحلیل متن مىتوان از راهکارهاى دستور نقشگراى هلیدى که هم براى تحلیل «جمله» و هم براى تحلیل متون طولانى تر ابزارهاى مناسبى در اختیارمان مىگذارد بهره گرفت؛ اما باید دانست که کردارهاى اجتماعى غیرزبانى به اندازه کردارهاى زبانى اهمیت دارند. بنا بر این در تحلیل گفتمانى همه کردارهاى گفتمانى سوژهها و گروههاى سیاسى باید به طور یکجا مورد بررسى قرار گیرند تا بتوان تحلیلى منسجم ارائه کرد.
و در نهایت، براى انسجام بخشیدن به تحلیلهاى گفتمانى در اینجا پیشنهاد شد که از روش کلى تحلیل برجسته سازىها و حاشیهرانىها استفاده شود. برجسته سازى و حاشیه رانى هم بر کردارهاى زبانى و هم بر کردارهاى غیرزبانى حاکمند و آنها را که در حد فاصل میان دو قطب مثبت و منفى سامان مىدهند. از این رو با بررسى سازوکارهایى که گفتمانهاى متخاصم براى برجسته ساختن «خود» و به حاشیه راندن «دیگرى» استفاده مىنمایند مىتوان به تحلیل منسجمى از کلیه کارکردهاى گفتمانها رسید.
پىنوشتها
1. Michael Meyer (2001), "Between theory, method, and politics: Positioning of the approaches to CDA", In Ruth Wodak and Michael Meyer (eds) Methods of Critical Discourse Analysis. London: SAGE Publications.
2. براى شناخت منابع فارسى در خصوص مقاله، ر. ک: دایان مک دانل، مقدمهاى بر نظریههاى گفتمان، ترجمه حسینعلى نوذرى (تهران: فرهنگ گفتمان، 1380)
دیوید هوارث، نظریه گفتمان، فصلنامه علوم سیاسى، ترجمه سیدعلى اصغر سلطانى، ش 2 (سال 1377) ص 156 - 182.
سیدعلى اصغر سلطانى، قدرت، گفتمان و زبان: سازوکارهاى جریان قدرت در مطبوعات (تهران: دانشگاه علامه طباطبایى، 1383) رساله دکترى چاپ نشده.
محمدعلى حسینىزاده، نظریه گفتمان و تحلیل سیاسى، فصلنامه علوم سیاسى، ش 28 (1383).
3. تفکیک نظریه از روش در تحلیل گفتمان به صورت عام و در نظریه گفتمان لاکلا و موف به صورت خاص به آسانى امکانپذیر نیست. در این جا تنها سعى شده است چگونگى به کارگیرى این نظریه بر روى مورد مطالعاتى بیشتر تشریح شود.
4. Zellig Harris. (1952). Discourse Analysis. In Language, 28: 1-30.
5. R. Fowler, B. Hodge, G. Kress, & T. Trew (1979), Language and Control (London: Routledge and kegan Paul).
6. Teun van Dijk.
7. Ruth Wodak.
8. Norman Fairclough.
9. regimes of truth.
10. Foucault, M. (1972), The Archaeology of Knowledge, Translated by A.. Sheridan (London: Routledge.[1962] p. 117.
11. E. laclau & C. Mouffe (1985), Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London: Verso).
12. دیوید هوارث، پیشین، 163.
13. arbitary.
14. همان، 162.
15. relational.
16. contingent.
17. nodal point.
18. moment.
19. element.
20. floating signitier.
21. hegemony.
22. M. Barrett (1991), Ideology, politics, hegemony: from Gramsci to Laclau and Mouffe. In M. Barrett, The Politics of Truth. From Marx to Foucault (Cambridge: Polity Press) p. 54.
23.B. Sayyid & L. Zac (1998). Political analysis in a world without foundations. In Elinor Scarborough and Tanenbaum (Eds), Research Strategies in the Social Sciences (Oxford: Oxford University press) p. 161-162. Quoted in P. De Vos (2003), Discourse Theory and the Study of Ideological (Trans) formations: Analyzing Social Democratic Revisionism. In Journal of Pragmatics, 13 (1): p. 163-180.
24. deconstruction.
25. politics.
26. M. Jorgensen & L. Phillips (2002), Discourse Analysis as Theory and Method (London: Sage Publications) p. 36.
27. objective discourses.
28. E. Laclau (1990), New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso) p. 34.
29. sedimented.
30. M. Jorgensen and L. Philips, op cit, P. 36.
31. hegemonic intervention.
32. Ibid, p. 36-37.
33. whole.
34. split.
35. J. Lacan (1977), The agency of the letter in the unconscious or reason since Freud. In Ecrits: A Selection (New York: W. W. Norton &
36. myth.
37. collective identity.
38. سیدعلى اصغر سلطانى، پیشین.
39. field of discursivity.
40. M. Jorgensen and L. Philips, op cit.
41. orders of discourse.
42. functional linguistics.
43. formal linguistics.
44. function.
45. form.
46. Systemic Functional Grammar.
47. metafunction.
48. ideational metafunction.
49. interpersonal metafunction.
50. textual metafunction.
51. M. A. K. Halliday (1971), Linguistic structure and literary style: and inquiry into the language of william Golding's "The Inheritors". In S. Chatman (Ed), Literary (New York and London: Oxford University Press) pp. 332-4.
52. Fowler, R. (1991), Language in the News: Discourse and Ideology in the Press. (London" Routledge). p 69.
53. multifunctional.
54. Norman Fairclough (1995), Critical Discourse Analysis (London: Longman) p .6
55. Michelle Foucault, op. cit.
56. object.
57. Fairclough, op. cit.
58. Ibid, P. 9.
59. محمدجواد غلامرضاکاشى، جادوى گفتار: ذهنیت فرهنگى و نظام معنایى در انتخابات دوم خرداد (تهران: مؤسسه فرهنگى آینده پویان، 1379) ص 154.
60. external other.
61. internal other.
62. دیوید هوارث، پیشین، ص 174.
63. همان.
64. همان.
65. همان.
66. extra-discursive.
67. همان.
68. anti-foundationalist.
69. foundationalist.
70. همان، ص 175.
71. همان.
72. روزنامه رسالت، 15/11/1375.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 28، زمستان ۱۳۸۳/۱۱
نویسنده : سید علی اصغر سلطانی
نظر شما