مجله  ژرفا  شماره دوم و سوم، سال اول، پاییز و تابستان 1391 

نویسنده : رضازاده، یوسف
چکیده

پلورالیسم دینی برای اثبات ادعای خویش، به دلایل و توجیهاتی برون دینی و درون دینی تمسّک جسته است.دلایل و توجیهات برون دینی:

1) با بهره گیری از نظریه کانت در تمایز واقعیت فی نفسه از واقعیت پدیداری به توجیه اختلاف برداشت ها از دین می پردازد؛ اما این دلیل به نسبیت گرایی می انجامد.

2) کثرت فهم ها و تفسیرها از متن و تجربه دینی را متأثر از پیش فرضها و گسترش علم در شاخه های مختلف می داند؛ اما این دیدگاه به نسبیت علم و معرفت بشری و ایده آلیست می انجامد.

3) پیامبران را در برداشت از گوهره دین مختلف  ؛ اما این احتمال با عقل و حکمت و قاعده لطف خداوند منافی است.

و نیز از برخی آیات، گمانِ تأیید این دیدگاه از جانب خداوند را کرده اند که با تأمل و تتبع، نادرستی این برداشت ها ثابت میگردد؛ از جمله: آیه 85 و 199 سوره آل عمران و آیات 3 و 4 سوره یس.

مقدمه
انسان عصر نوین بافرهنگ، اندیشه و آیین های گوناگون، با گسترش چشم گیر ارتباطات به مانند آن است که در دهکده ای کوچک زندگی می کند. این هم زیستی موجب شده تا دغدغه حقانیت ادیان و سعادت اخروی داغ تر شود. کثرت گرایی دینی از جانب دو فیلسوف با نامه ای جان هیک و کنتول اسمیت مطرح شد (خسرو پناه، 1388: ج 3 ص 384)؛

در پلورالیسم دینی دو مبحث عمده مطرح است: کثرت گرایی در فهم دین و کثرت گرایی در خود دین.کثرت گرایی در فهم دین، مربوط به فهم دینداران از دین است و کثرت گرایی در خود دین، عمدتاً بحثی برون دینی است که همه ادیان را چهره هایی از یک حقیقت واحد می داند (لاریجانی، 1380: ص 56).

برای مطالعات بیشتر در این زمینه می توانید به مقالات ذیل رجوع فرمایید:

*هیک، جان، (1384 ه.ش)، «پلورالیسم دینی و اسلام»، نشریه قبسات، ش 37؛

* لاریجانی، صادق، (1380 ه.ش)، «نقد پلورالیسم دینی»، نشریه مبلغان، ش 25؛

*سبحانی تبریزی، جعفر، (1379 ه.ش)، «کثرت گرایی دینی»، فصلنامه بازتاب اندیشه، ش 3؛

* مورگان، بو ریل، (1375 ه.ش)، «نظریه کثرت گرا»، ماهنامه معرفت، ش 17.

کثرت گرایی دینی (پلورالیسم دینی)
«پلورالیسم» در لغت به معنای تکثّر و تعدّد است. پلورالیسم برای نخستین بار در حوزه کلیسا به اشخاصی اطلاق شد که دارای مناصب و مشاغل متکثّری بودند (قدران ملکی، 1380: ص 3).

«پلورالیسم دینی» نگاه جدیدی است به دین و گزاره های دینی که در حوزه کلام و فلسفه دین مورد بحث قرار می گیرد؛ در این دیدگاه، با بیاعتنایی و تردید در روش نقلی، تفسیرهای سنتی از اعتقادات و کتاب مقدس را کنار زده و «تجربه دینی» را به جای عقاید، احکام، مراسم عبادی و اخلاق دینی می نهد و تجربه دینی را درونمایه و بُعد مشترک تمام ادیان می داند. این دیدگاه هر چند بحثی برون دینی است، اما معرفت درجه اوّل محسوب می شود و نیز می تواند به صورت درون دینی مورد نقد و نظر قرار گیرد.

در واقع، پلورالیسم یا کثرت گرایی دینی، تفسیری است از تعدد و تنوع ادیان نسبت به رستگاری اُخروی و حق یا باطل بودن آنها و بدان معناست که گرچه حقیقت در نفس الامر و واقع واحد و ثابت است، ولی آنگاه که حقیقت واحد در دسترس فکر و اندیشه و تجربه دینی بشر قرار می گیرد، به تکثّر رنگین می شود و از آن رو که همه آنها به نحوی به حقیقت دسترسی پیدا می کنند، در نجات و رستگاری شریکاند.

تاریخچه ای از پلورالیسم دینی
«کثرت گرایی دینی» مسئله تازهای نیست و حتی در گذشته نیز برخی بحث حقانیت همه یا برخی ادیان را به بیانهای متفاوت مطرح نموده اند؛ از متقدّمان می توان به امام محمد غزالی اشاره کرد؛ وی در کتاب «فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه» اکثریت پیروان ادیان دیگر چون مسیحیت را، مشمول رحمت الهی و معذور می داند و در همان جا به حدیث معروف نبوی که همه یا بیشتر پیروان ادیان را گمراه می خواند، اشاره کرده آن را توجیه می کند و نیز اخوان الصفا که فی الجمله پلورالیسم را تأیید می کند (قدران ملکی، 1378: ص:4).

در حقیقت «پلورالیسم دینی» زاییده تاریخ مسیحیت است. اندیشه انحصارگرایانه و افراطی مسیحیان در «رُنسانس»، دوران تسلط کلیسا با گسترش استعمار نمود یافت؛ اما پس از جنگ جهانی دوم، اواخر قرن بیستم عواملی موجب شد تا بسیاری از مسیحیان دست از انحصار بکشند.

اما در قرن معاصر کوشش های فکری برخی فیلسوفان مانند «کنتول اسمیت» و «جان هیک» جهت اثبات حقانیت همه ادیان و گسترش ارتباطات میان جوامع و پیروان ادیان مختلف، موجب گستردگی و تازگی آن گردید (خسرو پناه، 1388: ج 3 ص 385).

در مورد قِدمت این مسئله در ایران باید گفت: در دهه 1320 ش مرحوم آیت الله مجتبوی قزوینی در کتاب «بیان الفرقان فی نبوه القرآن»، از شخصی بهنام «کیوان قزوینی» مطالبی از زرتشت بدین مضمون که «خدا را به هر روش پرستش کنید تا خداوند همواره پرستیده شود و لو به ستاره پرستی»، بیان و آن را رد کرده است.

ادله و توجیهات کثرت گرایان
در اثبات پلورالیسم دینی، از ادله و توجیهات برون دینی و نیز درون دینی استفاده نموده اند. در این مختصر ابتدا به بررسی و تبیین مستمسِکات برون دینی و سپس درون دینی می پردازیم.

الف) ادله و توجیهات برون دینی
1) تفکیک واقعیت فی نفسه از واقعیت پدیداری؛
تفکیک بین حقیقت مطلق و غایی در ذات خویش و حقیقتی که انسان باتجربه و اندیشیدن کسب می کند. به این معنا که واقعیت ساده و واحد در ذهن، به همان صورت منعکس نمیشود بلکه به وسیله ذهن تفسیر می شود،

بدین جهت میتواند واقعیت واحد با تفاسیر متکثّر که همه به نوبه خود صادق اند رو به رو گردد؛ مولوی در مثنوی معنوی داستان «پیلی در تاریکی» را حکایت می کند که از مقصود ما دور نیست؛ در آن تمثیل واقعیت واحد که همان فیل است در تفسیر مردمی که در تاریکی فیل را لمس کرده بودند متکثّر آمد و هر یک نیز به نوبه خود با درک پاره ای از حقیقت، تفسیر درستی داشتند.

ارزیابی و نقد
به این رویکرد نقدهای معرفت شناختی و فلسفی وارد است که به اختصار بیان می کنیم:

1. ادعای تفکیک واقعیت فی نفسه از واقعیت پدیداری، مستلزم ایدئالیسم است؛ چگونه می توان وجود واقعیت فی نفسه را اثبات کرد درصورتیکه خود مدعی است واقعیت فی نفسه از ادراک ما خارج است.

2. به اطلاق دلیل، باید قائل به تساوی هر مکتب و آیینی اعم از الهی و الحادی باشند؛ درصورتیکه آنها چنین نتیجه ای را نمی پذیرند و معتقدند نظریه کثرتگرایی بر طبیعت گرایی غالب است.

3. لازمه کلامشان قبول دیدگاه های رقیب - انحصارگرایی، شمول گرایی و طبیعت گرایی- است؛ لکن طرفداران پلورالیسم دینی از قبول آن إبا دارند.

4. ادیان گوناگون دارای گزاره های متناقض و متعارضی هستند و صحیح دانستن همه این ادیان و به تبع گزاره های آن مستلزم اجتماع نقیضین است. چگونه میتوان «تثلیث» مسیحیت، «ثنویت» زرتشت و «توحید» اسلام را با یکدیگر جمع کرد و همه را صادق دانست.

اگر گفته شود: این متناقض ها پدیدارهای یک واقعیت فی نفسه اند و چون این باورها بیانگر واقعیت نیستند، پس اجتماع نقیضین لازم نمیآید. می گوییم: اجتماع نقیضین در هر عالمی محال است؛ هم عالم بودها و هم در عالم نمودها؛ اگر چه ادیان، تعبیرها و برداشت های مختلفی از واقعیت مطلق باشند، باز هم تناقض در عالم برداشت ها لازم می آید که محال است (خسرو پناه، 1388: ج 3/ ص 411-417).

5. نظریه معرفتی کانت، راه را بر حقیقت میبندد و هیچ گزاره ای را واقع نما نمی داند؛ لذا خود گزاره ها و ارکان نظریه کانت را نیز مشمول آن می گردند و خودشکن قلمداد می گردند. (رشاد، 1384: ص 30).

2) هرمنوتیک فلسفی
متون دینی صامت اند. هیچ یک از ما نمی تواند ادعا کند که خالی الذهن و بدون آموزه و پیشفرض قبلی، به تفسیر متون دینی می پردازد. تأثیر علم ما در شاخه های مختلف، بر فهم ما از متون، امرِ واضحی است.

لذا فهم ها و تفسیرهای متنوعی از متون دینی می شود؛ به مانند اشخاصی که با نیتهای متفاوت، تفألی به دیوان حافظ می زنند و هر کس مرتبط با نیتش، تفسیری از شعر می یابد.

چنانکه همه این برداشت ها صحیح است. مگر نه اینکه هیچ تفسیر رسمی و واحدی از دین وجود ندارد. بنابراین هیچ فهمی، مقدس نیست و حجیت تعبدی برای شخص دیگری ندارد.

در تجارب دینی ما نیز این امر صادق است.متن صامت یا تجربه خام، باید به وسیله علم، پرده برداری شود. علمی که هر لحظه در تزاید و تحول است؛ پس چگونه میتوان تفسیر واحدی نمود؟ لذا این کثرت فهم و تفسیرها از متن و تجربه دینی، به امری نازدودنی مبدّل گشته است.

مشهوره ابی خدیجه اولی
«مُحَمَّد بْن الْحَسَنِ بِإِسْنَادِه. .. عَن أَبِی خَدِیجَه قَالَ: بعثنی أَبو عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِلَی أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُل لَهُم إِیَّاکُم إِذَا وَقَعَت بَیْنَکُم خُصُومَه أَوْ تَدَارَی فِی شَیْءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَحَاکَمُوا إِلَی أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَیْنَکُم رَجُلًا قَد عَرَفَ حلالنا وَ حرامنا فَإِنی قَد جعلته عَلَیْکُم قَاضِیا وَ إِیَّاکُمْ أَنْ یُخَاصِمَ بعضکم بَعْضاً إِلَی السُّلْطَانِ الْجَائِرِ.» (طوسی، 1407: 6 / 303).سند روایت صحیح می باشد.

ارزیابی و نقد
1. رهیافت این دیدگاه به نسبیت علم و معرفت بشری و سپس ایده آلیست و شکاکیت می انجامد.

2. هر متن و گزارهای، مبهم و تفسیر بردار نیست تا نیازمند تفسیر باشد. متون دینی، نیز مانند هر متن دیگری میتواند از جمله های محکم و متشابه، مبهم و روشن تشکیل شود و بالتبع، متن روشن، به صراحت و بدون نیاز به تفسیر، معنای خود را در اختیار مخاطب قرار می دهد. قرآنکریم نیز این مسئله را تأیید میکند: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیک الْکتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکماتٌ هُنَّ أُمُّ الکتاب وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ» (آل عمران/7).

3. نخست اینکه با قبول تغیر معارف دینی با تحول و سیال بودن معرفت بشری، آنچنانکه نظریه پلورالیسم دینی مدعی است، حقانیت تمام تفاسیر و تجارب ثابت نمی شود؛ نهایت، بیانگر امکان تغییر معارف بشری با تزاید و تحول علوم است.

دوم اینکه دلیل ترابط میان معارف با یکدیگر و تغییر کلی معرفت بشری، استقرای ناقص است که نقض های فراوانی بر آن وارد است. به عنوان نمونه، تغییراتی که در علم زیست شناسی، پزشکی و شیمی صورت گرفته، در برداشتِ وجوب نماز از آیه شریفه «و اَقِمِ الصَّلوه طَرَفَیِ النَّهار و زُلَفاً مِنَ اللّیلِ اِنَّ الحَسَنات یُذهِبنَ السِّیئات ذلک ذِکری للذّاکرینَ » (هود/114)؛ دخالتی نداشته است.

4. بشری دانستن معرفت دینی و خطاپذیر بودن آن، نمی تواند حجیت و قداست معرفت دینی را متزلزل سازد؛ زیرا:

الف) بر فرض خطاپذیر بودن معرفت دینی، حقانیت معارف و تجارب دینی و پلورالیسم دینی اثبات نمی شود؛ اگر چه انحصارگرایی نفی گردد، نفی آن الزاماً به معنای اثبات کثرت گرایی نیست.

ب) بشری دانستن معارف دینی، مستلزم خطاپذیری آن نیست؛ زیرا معارف دین پیشوایان معصوم(ع) هم گرچه بشری است، ولی مصون از خطاست.

ج) اگر مجتهد جامع الشرایط گزاره دینی را با رعایت ضوابط استنباط کند، برای خود و مقلدانش حجت است، هر چند به استناد ظنون باشد؛ زیرا بر حجیت این ظنون دلیلی قطعی داریم.

د) روایاتی که در زمینه ذو بطون و لایه لایه بودن قرآن آمده است، به معنای صحت برداشت های متعارض و متناقض نیست. «أَ فَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کثیراً»(نساء/82).

بلکه معانی باطنی کلام، بهعنوان مدلول های التزامی، باید بامعنای ظاهری و مطابقی کلام سازگار باشند و نباید با یکدیگر هیچگونه چالشی را داشته باشند (خسرو پناه، 1388: 417-425).

علامه طباطبایی درباره مراتب مختلف معانی قرآن کریم گفته است: قرآن کریم از نظر معنی مراتب گوناگونی دارد که در عرض یکدیگر نیستند تا استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا لازم آید.

این معانی مختلف طولی از قبیل لوازم متعدد یک ملزوم نیز نیستند. بلکه معانی مطابقی لفظ اند که فهمهای مختلف آنها را درک میکنند. آنگاه برای توضیح این مطلب به آیاتی استدلال کرده است: « اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ. ..» (آل عمران:102)؛ (ربانی گلپایگانی،1383: ص 41).

3) تفاوت منظر و چشم انداز پیامبران الهی
این دلیل با نگاهی اخص از ادعای اوّل به توجیه اختلاف میان پیامبران می پردازد.حقیقت ادیان یکی بیش نیست، اما پیامبران الهی که هرکدام آیین خاصی را عرضه داشتند، از نظرگاه و موضع خاصی به این حقیقت نگریسته اند. همچنین با توجه به قابلیتها و توانایی هایی که در سرشتشان نهفته است، دریافت ها و در نتیجه عرضه های گوناگونی از آن حقیقت در قالب ها و آیین های مختلفی، ارائه می دهند.

مثلاً یک تابلوی نقاشی را در نظر بگیرید. برداشت و دریافت اشخاص از آن یکسان نخواهد بود: یکی مفتون مناظر زیبای آن می شود، دیگری نکات ظریف آن را درمی یابد و سومی به لطایفی دست می یابد که از دید سایرین پنهان مانده است.

ارزیابی و نقد
اگر مراد، اختلاف منظر و برداشت پیامبران از گوهر دین باشد، این احتمال با عقل و حکمت و قاعده لطف خداوند، منافی است و اگر مقصود این باشد که پیامبران به دلیل اختلاف مقامات و حالات عرفانی، دارای دریافتها و آیین های متفاوتی بوده اند - مثلاً آن دریافتی که پیامبراسلام در امر رسالت داشت، حضرت یوشع نداشت - امری مقبول و مورد تأیید قرآنکریم است. «تِلْک الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ»(بقره/253)؛ اما این بدان معنا نیست که پیامبران و آیین های آنان با هم تفاوت جوهری دارد (قدران ملکی، 1386: ص 23-26).

ب) ادله و توجیهات درون دینی
1) تسلیم مطلق در برابر خدا:از منظر قرآن کریم
اسلام دارای معنای عام، یعنی تسلیم مطلق در برابر خدا هست که شامل تمامی ادیان، خصوصاً ادیان اهل کتاب می شود. لازمه این نظریه آن است که مسلمانی نیز اختصاص به امت اسلام ندارد و شامل پیروان ادیان دیگر می شود.

حضرت موسی (ع) قوم خود را «مسلمین» می خواند:«وَقَالَ مُوسَی یَا قَوْمِ إِن کُنتُمْ آمَنتُم بِاللّهِ فَعَلَیْهِ تَوَکَّلُواْ إِن کُنتُم مُّسْلِمِینَ»(یونس:84).دکتر سروش درباره آیه شریفه «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ...»(آل عمران:85)؛ می نویسد:«شما اگر به تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبایی(ره) مراجعه کنید، آنجا خواهید دید که ایشان اسلام را درست به همین معنای «اسلام واقعی» که ما گفتیم، گرفته اند و گفته اند: «منظور حقیقت تسلیم در برابر خداوند است.»(طباطبایی، 1375: ج3 ص338؛ قدران ملکی، 1380: ص 32-35).

ارزیابی و نقد
1. اسلام در لغت به معنای انقیاد و تسلیم شدن (قرشی، 1371: ج 3 /ص 331) است و در قرآن کریم در سه معنا استعمال شده است.

الف) تسلیم به معنای انقیاد و تأثر جبری و تکوینی موجودات از امر الهی (آل عمران/83)؛

ب) تسلیم و خضوع در برابر خداوند؛

ج) شریعت خاص حضرت محمد (ص) (مائده/3).

پس نمی توان بدون مداقه و قرینه در تمامی آیات آن را به معنای تسلیم مطلق گرفت.

2. اینکه قرآن کریم امتهای پیامبران پیش از اسلام را مکرراً مسلم و مسلمان می خواند، این به اعتبار حق انگاشتن ادیان پیشین در ظرف خود است اما بقا و استمرار حقانیت آنان با ظهور آیین اسلام محل اشکال است.

3. شهید مطهری(ره) در تبیین معنای اسلام در آیه شریفه مزبور می فرماید:«اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است ولی حقیقت تسلیم در هر زمانی شکلی داشته و در این زمان، شکل آن همان دین گرانمایه ای است که به دست حضرت خاتم الانبیاء ظهور یافته است و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق می گردد و بس.» (مطهری،1385: ج 1/ ص 227).

4. در آیات قبل، سخن از اخذ میثاق خداوند از امت های پیشین مبنی بر تبعیت از پیامبران پس از خود رفته است و اهل کتاب را به دلیل نپذیرفتن نبوت حضرت محمد (ص)، به شدت توبیخ شده اند و از آنها با عنوان فاسق یاد می کند (قدران ملکی، 1380: 34-36).

2) استعمال صراط مستقیم به صورت نکره
قرآن کریم از «صراط مستقیم» به صورت مطلق و نکره سخن می گوید که مقصود از کاربرد آن به صورت نکره، ابلاغ این نکته است که هر پیامبری برای خود و امتش، یک «صراط مستقیم» دارد و ما با کثرت پیامبران یا لااقل پیامبران صاحب شریعت، نه با یک صراط مستقیم، بلکه با صراط های مستقیم مواجه خواهیم بود.

«إِنَّک لَمِنَ الْمُرْسَلِین*عَلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ»(یس/3 و 4)؛ «وَ یُتِمَّ نعمته عَلَیْک وَ یَهْدِیَک صِراطاً مُسْتَقیماً»(فتح/2).و آیا این که قرآن کریم پیامبران را بر صراطی مستقیم «صراطٍ مستقیمٍ» یعنی یکی از راههای راست، نه تنها صراط مستقیم «الصراط المستقیم» میداند، به همین معنا نیست؟

ارزیابی و نقد
1. حقیقت صراط مستقیم، همان عبودیت الهی و التزام به دین آسمانی است. صراط مستقیم مانند نور است که در پرتو آن، انسان به قرب الهی می رسد و همچنان که حقیقت نور، واحد و بیش از یکی نیست، صراط مستقیم نیز، یکی است. اما مانند نور، شدت و ضعف دارد.

2. اگر استعمال صراط به صورت نکره بر کثرت دلالت کند، بدین جهت استعمال آن به صورت معرفه بر وحدت آن رهنمون خواهد ساخت. درصورتیکه هر دو استعمال در قرآن کریم یادشده و راه جمع به این نحو است؛ آیاتی که صراط را مطلق و نکره آورده اند، با آیاتی که آن را مقید و معرفه آورده اند، تفسیر کنیم.

3. از لحاظ ادبی، تنوین صراط، تنوین تفخیم است نه تنکیر.

4. روایاتی از جمله روایت ابن مسعود از پیامبر اکرم (ص) که با کشیدن یک خط از جهت راست و یک خط از جهت چپ، به تبیین و تمییز صراط مستقیم از صراطهای شیطانی توجه داده اند و سپس این آیه شریفه را تلاوت فرمودند: «وَ أَنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ» (قدران ملکی، 1380: 49-51).

3) تمجید اهل کتاب و وعده ثواب و دوری از عذاب
در آیاتی به ایمان داشتن اهل کتاب، اهل بهشت و اهل نجات بودن آنها تصریح شده است و از مجموع این آیات چنین برمی آید که شریعت آنها نیز، شریعت بر حق بوده و هست و گر نه ذکر چنین اوصافی بر آنان لغو خواهد بود.«وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الک تاب لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکمْ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خاش عین لِلَّهِ لا یَشْتَرُونَ به آیات اللَّهِ ثَمَناً قَلیلاً أُولئِک لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (آل عمران/199).

ارزیابی و نقد
1. مفسران در شأن نزول آیات شریفه مزبور، بر این نکته اتفاق نظر دارند که آیات فوق، درباره اسلام آوردن بعضی از اهل کتاب، مانند عبدالله بن سلام یا نجاشی حاکم حبشه و فرستادگان او نازل شده است.

آنجا که ایمان آورندگان به اسلام از سوی هم کیشان سابق خود، به کفر و شرارت متهم شدند. اما قرآن کریم ایمان آنان را تصدیق میکند و به آنان وعده بهشت و اجر می دهد و از آنان به «امه مقتصده»، «امه قائمه» و «منهم المؤمنون» یاد میکند.

2. آیه 199 از سوره آل عمران، تصریح میکند که اهل کتابی که ایمان می آورند، علاوه بر خداوند، به کتاب مسلمانان، یعنی قرآن مجید نیز ایمان میآورند «ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ».

3. نکته ظریف و بسیار مهمی که از نگاه پلورالیست ها نهان مانده، خلط ایمان و خلوص شخصی اهل کتاب، با حق انگاری شریعت آنان است. صراط مستقیم و دین حق الهی در عصر حاضر، فقط آیین مقدس اسلام است.

اما از این ادعا چنین برنمیآید که دیگران از جمله اهل کتاب، مطلقاً فاقد ایمان و اعتقادات و اعمال صالح هستند. بلکه اصل نسخ، مُثبِت این نکته است که شرایع پیشین منسوخ شده اند و پیروان آنها باید به اسلام روی بیاورند.

اما در صورت جهل به آن ـ جاهل قاصر نه مقصر ـ اعمال صالح آنان باطل و فانی نخواهد شد. بلکه نزد خداوند کریم مأجور خواهند بود (قدردان ملکی، 1380: ص 60-63).

نتیجه
با رد مدعیات کثرت گرایان میتوان چنین نتیجه گرفت که نمی شود تمامی ادیان را حق برشمرد و بالتبع، جملگی متدینان نیز نمی توانند اهل نجات باشند. اما اگر متدینان به ادیان دیگر به حد توان خویش تحقیق و تتبع نمایند، مستضعف تلقی می شوند، می توانند با رحمت خداوند، اهل بهشت باشند. «نسبیتگرایی» و عدم تفکیک معنا و مفهوم «حقانیت» از «حجت» و «معذوریت»، درونمایه پلورالیسم دینی است؛ لذا با تناقضاتی لاینحل روبهروست.

دین جهانی اسلام به عنوان کاملترین دین، ناسخ دیگر ادیان الهی و مصداق تسلیم واقعی در زمان حاضر است. اسلام تنها راهی است که می تواند موجب رهایی و نجات بشریت از شر شیطان و هوای نفس، به بهشت برین و رضای الهی باشد.

کتابنامه
1. خسرو پناه، دکتر عبدالحسین، (1388 ه.ش)، مسائل جدید کلامی و فلسفه دین، قم: مرکز بینالمللی ترجمه و نشر المصطفی، چ 1، ج 2.

2. (1381 ه.ش)، کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، چ 2.

3. طباطبایی، سید محمدحسین، (1417 ه.ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین، چ 5، ج 3.

4. قدردان قرا ملکی، محمدحسن، (1378 ه.ش)، کندوکاوی در سویه های پلورالیزم، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ 1.

5. (1380 ه.ش)، قرآن و پلورالیزم،تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ 1.

6. قرشی، سید علی اکبر، (1371 ه.ش)، قاموس قرآن، تهران: انتشارات دار الکتب الإسلامیه، چ 6، ج 3.

7. مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، (1386 ه.ش)، پلورالیسم دینی، قم، انتشارات مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، چ 1.

8. مطهری، مرتضی، (1385 ه.ش)، مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، قم، انتشارات صدرا، چ 3، ج 1.

9. مکارم شیرازی، ناصر، (1388 ه.ش)، ترجمه قرآن کریم، قم: انتشارات هاتف، چ1.

مقالات

1. ربانی گلپایگانی، علی، (1383 ه.ش)، «علامه طباطبایی و نقد پلورالیسم دینی»، مجله تخصصی کلام اسلامی، ش 51.

2. رشاد، علی اکبر، (1384 ه.ش)، «مباحثه با جان هیک»، نشریه قبسات، ش 37.

3. لاریجانی، صادق، (1380 ه.ش)، «نقد پلورالیسم دینی»، نشریه مبلغان، ش 25.

یونس رضا زاده