موضوع : پژوهش | مقاله

نقد تکثّر گرایی در قرائت متون دینی از منظر تئوری قبض و بسط

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 1، خرداد - تیر ماه 1380

نویسنده : نیکزاد، عباس
چکیده:
آنچه در این مقال می خوانید نقد تکثر گرایی متون دینی از منظر تئوری قبض و بسط است. صاحب این تئوری دو دلیل برای به رسمیت شناختن قرائتهای مختلف از متون دینی آورده است. یکی - که اصلی ترین دلیل است - صامت بودن متون دینی و دخالت انتظارات، پیش فرضها و پرسشهای پیشین در تفسیر آنهاست.

دیگری ذوبطون و چند لایه بودن این متون است.سخن ما این است که متون دینی صامت نیستند؛ بنا بر این دخالت انتظارات و پیش فرضها در تفسیر، از نوع تفسیر به رأی مذموم است. و نیز ذوبطون بودن متون دینی به معنای به رسمیت شناختن قرائتهای مختلف نیست زیرا هر تفسیری را نمی توان باطن متون به حساب آورد.

مسأله تنوّع و تعدّد قرائتهای دینی از مباحثی است که امروزه در سطح گسترده ای، در میان بسیاری از نویسندگان و نظریه پردازان مطرح است.

بررسی مبسوط و عمیق این مسأله مستلزم آن است که بحث «هرمنوتیک» با گرایشهای متعدّدی که در آن وجود دارد (کلاسیک - رمانتیک - فلسفی) به صورت فنّی و جدّی مطرح شود که یقینا در حوصله این مقاله نیست. آنچه که در این مجال مد نظر است، نقد و ارزیابی تکثّرگرایی قرائت متون دینی از منظر «تئوری قبض و بسط» است. صاحب این نظریه در این باره می نویسد:

«من در نظریه قبض و بسط کوشیده ام تا راز تکثّر فهم دینی را توضیح دهم و مکانیسمهای آنرا بیان کنم. اجمالاً سخن این است که فهم ما از متون دینی بالضرورة متنوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست. نه تنها متنوع است بلکه سیال است، دلیلش هم این است که متن دین (قرآن و سنت) صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آنها، خواه فقه باشد، خواه حدیث، خواه تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسشها و پیش فرضهایی کمک می گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش فرضی ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسشها و پیش فرضها از بیرون دین می آید و چون بیرون دین متغیر و سیال است و علم و فلسفه و دستاوردهای آدمی مرتبا در حال تزاید و تراکم و تغییر و تحولند، ناچار تفسیرهایی که در پرتو آن پرسشها و انتظارات و پیش فرضها انجام می شوند، تنوع و تحول خواهند یافت.

این مجمل نظریه ای است که در قبض و بسط آمده است. خواه شما به این مکانیزم یابی خاص معتقد باشید، خواه نباشید، اصل این معنا را نمی توانید انکار کنید که کتاب الهی و سخن پیامبر، تفاسیر متعددی برمی دارد و به تعبیر روایات، کلام الهی ذو بطون است و سخن حق چند لایه است، به طوری که وقتی پوسته اول معنی را برمی دارید، سطح دیگری از معنی بر شما نمودار می شود.. . این مختص کلام الهی نیست، وقتی به سخن بزرگانی چون مولوی و حافظ در زبان فارسی و به سخن بزرگانی دیگر در زبانهای دیگر مراجعه کنید همین چند لایه بودن و تودرتو بودن را خواهید آزمود...».[1]

نویسنده محترم، تنوع و تعدد قرائتها از دین را به نظریه قبض و بسط مستند می سازد. در نظریه قبض و بسط آمده است که از دیدگاه معرفت شناسانه هر معرفتی از دین و هر فهمی از متون دینی دستخوش دگرگونی، تحول، تعدد و تنوّع است؛ و راز این تحول و تنوع این است که معرفت دینی برگرفته از معرفتهای برون دینی است، و با عنایت به این که معرفتهای بشری برون دینی متنوع و متحوّلند، قهرا معرفتهای دینی ما نیز متنوّع و متحول خواهد بود.

بر همین اساس معتقد است که متون دینی در ذات خود صامتند نه ناطق و آنچه که این متون را ناطق می سازد انتظارات و پیش فرضها و پرسشهای ماست و آنچه که انتظارات و پیش فرضها و پرسشهای ما را تعیین نموده و شکل می دهد، معرفتهای بشری برون دینی ماست.

نقد و بررسی این نظریه
همانگونه که گفتیم، نقد و بررسی این نظریه، موقوف به طرح تفصیلی بحث هرمنوتیک و نقد و ارزیابی گرایشهای مختلفی که در آن وجود دارد می باشد؛ و آنچه که در این مختصر به عنوان نقد نظریه فوق مطرح می شود نکاتی است بدین شرح:

1- ادعاهای مطرح شده در قبض و بسط تئوریک شریعت فاقد دلیل مستحکمی است و آنچه به عنوان ادله مطرح گردیده است، جدّا مخدوش، نارسا و ناقص به نظر می رسد که مجال نقد آنها در این مقال نیست.

2- اعتقاد به سیال و تحول پذیر بودن تمام معارف بشری و یا تمام معارف دینی که مدّعای قبض و بسط تئوریک شریعت است چیزی جز «نسبیت» و یا «شکاکیت» تمام عیار نیست.

3- اعتقاد به سیال بودن همه معارف بشری و نیز همه معارف دینی با اعتقاد به «وجود ضروریات و بدیهیات»، هم در عرصه معرفتهای بشری و هم معرفتهای دینی، سازگار نیست.

4- مهمترین مشکل اعتقاد به تحول پذیری و سیلان در همه معارف بشری مشکل «خود شمولی» است و همانند طنابی به گردن همین نظریه می پیچد و آن را بی رمق و بی جان می سازد؛ یعنی اگر تمام معرفتهای بشری در تحولند مدعیات قبض و بسط هم به عنوان بخشی از معرفتهای بشری، در گذر و دگرگونی خواهند بود.

نویسنده محترم در پاسخ می گوید:

«مدّعیات قبض و بسط از شمول آن تحول مصونیت دارند چون از نوع معرفتهای درجه دومند نه درجه اول»[2]

و گاه می گوید:

«مدعیات قبض و بسط هم مشمول آن تحول و سیلان هستند، اما نه تحول صدقی و کذبی بل تحول تعمیقی»[3]

اما این قبیل پاسخها علاوه بر این که «متناقض» و ناسازگارند، برای حل آن مشکل جدّی افاقه نمی کند؛ چون این پرسش مطرح است که اوّلاً بر اساس چه ملاکی معرفتهای درجه دوم از دگرگونی و تحول مبرّا دانسته شده است؟ مگر معرفتهای درجه دوم همانند معرفتهای درجه اول بخشی از معرفتهای بشری نیستند؟ مگر به زعم نویسنده محترم همه معرفتهای بشری ناثابت و نامقدس نیستند؟ ثانیا به چه دلیل و با چه تضمینی ادعا می شود که معرفتهای درجه دوم، تحول صدقی و کذبی نمی پذیرند و تنها تحول تعمیقی می پذیرند؟! آن ویژگی که باعث چنین تضمینی می شود چیست؟

5- نویسنده محترم مکرر در کتاب قبض و بسط به صراحت گفته است، نگاه و منظر او نگاه یک معرفت شناس است؛ یعنی کارش صرفا تماشاگری و توصیف و عکسبرداری است نه داوری و فتوا و ارزیابی.

در این باره می گوید:

«معرفت شناس فتوا نمی دهد که خوب است رو به کمال آورید یا شتاب خود را بکاهید و یا بیفزائید و نیز داروی نمی کند که فلان رأی خطاست و فلان رأی دیگر صواب. آنان فقط توصیف می کنند...».[4]

حال با این ادعا، چگونه در سراسر تئوری قبض و بسط و نیز در کتاب صراطهای مستقیم، در جایگاه یک داور نشسته و به داوری و اظهار نظر پرداخته و یا بر کرسی خطابه و وعظ نشسته و به وعظ و خطابه می پردازد؟ آیا یک «معرفت شناس» می تواند به «تکامل معرفتها» در جریان تحول آنها فتوا دهد؟ آیا تکامل معرفت، جز صائب تر، صادقتر و واقع بینانه تر بودن آن معرفت معنای دیگری دارد؟ و آیا یک معرفت شناس می تواند فتوا دهد که تفسیرهای متنوع از متون دینی همگی حق و صحیحند؟ خلاصه آیا یک معرفت شناس می تواند خود «پلورالیست» باشد و دیگران را به «پلورالیسم» دعوت کند و همگان را نشسته بر سر سفره حق و حقیقت ببیند و آنها را از انحصارگرایی و اعتقاد به باطل بودن عقاید و ادیان دیگر بر حذر دارد؟

6- آیا هر تفسیری به صرف این که در ظاهر، به کتاب و سنّت مستند است باید «حقانیت» یافته و به «رسمیت» شناخته شود؟ آیا «برداشت منافقین» و برخی از مارکسیستها که آیات توحیدی را به جامعه بی طبقه توحیدی، و آیات بهشت و جهنم را به دوره کمون نهایی و تشکیل جامعه بی طبقه، و داستان اصحاب فیل را به گروه چریکی و پارتیزانی انقلابی، تفسیر می کردند مورد قبول است؟ اگر چنین است پس «تفسیر به رأی» که در روایات ما نکوهش شده است، معنایش چیست؟ مگر خود قرآن، برخی از تأویلها و تفسیرها را سخت، نکوهش نکرده است؟[5]

این که گاهی نویسنده محترم در کتاب قبض و بسط می گوید: منظور ما معرفتها و «تفسیرهای مضبوط» و روشمند است نه هر تفسیری، در حلّ این معضل ثمری ندارد؛ زیرا پرسش این است که اولاً معرفت شناس نمی تواند معرفتها و تفسیرهای مضبوط را از غیر مضبوط تمییز دهد و این تمییز کار او نیست. ثانیا مضبوط بودن و روشمندی، خود میزانی است «غیر مضبوط». کدام معرفت مضبوط و روشمند و کدام معرفت غیر مضبوط و غیر روشمند است؟ نظر چه کسی در این باب ملاک است؟ نظر صاحب هر معرفت و تفسیر و یا نظر دیگری؟

7- صامت دانستن کتاب و سنت (متون دینی) سخنی است نادرست، چون متون دینی از نوع سخن و کلام است و هر سخن معناداری بر معنای خود دلالت دارد. چه فرق است بین سخن ملفوظ و مکتوب؟ اگر کسی به صورت شفاهی و حضوری سخنی را از پیامبر(ص) در باره امور دینی بشنود آیا باز هم می تواند سخن ایشان را صامت و خالی از دلالت بداند؟ چه فرق است بین سخن خدا و پیامبر و سخن دیگران؟ آیا می توان کتابها و سخنان دیگران را هم صامت و بی دلالت فرض کرد؟ آیا حداقل، «محکمات» قرآن و سنت، در دلالت خود ناطق (غیر صامت) نیستند؟ اگر قرآن در دلالت خود گنگ و صامت است، چگونه خود را «نور»، «کتاب مبین»، «فرقان»، «تبیان کل شی ء»، «بیان»، «هادی»، «شفاء» و «رحمت» معرفی می کند؟

نویسنده محترم در کتاب قبض و بسط، شریعت را همچون طبیعت و یا دانشمندی که قفل بر دهان زده،صامت می داند.[6] حقیقتا تشبیه شریعت بهطبیعت و دانشمند قفل بر دهان زده تشبیهی است ناروا! زیرا قانون طبیعت را جز با ابزار تحقیق و تجربه و آزمون نمی توان فهمید؛ مثلاً طبیعت نسبت به قانون جاذبه و یا تکامل انواع و یا هیئت «کپرنیک» و «کپلر» و یا ترکیبات آب و خاک صامت است و صرفاً از راه تجربه و آزمون می توان به آن پی برد و یا دانشمند دهان بسته نسبت به ابراز مافی الضّمیر خود صامت است چون سخن نمی گوید؛ اما کتاب و سنت از راه الفاظ و «دلالت وضعیه لفظیه» نسبت به معانی و مرادات خود ناطقند. اگر روزی سیبی که از درخت می افتد به زبان درآید و علت افتادن خود را که همان جاذبه زمین است با الفاظ و کلمات ابراز کند، باز می توان این پدیده را صامت دانست؟ هرگز! همین نشانگر آن است که سخن و نوشته را نمی توان صامت دانست و خود دلیلی است بر این که «طبیعت» با «شریعت» متفاوت است. و نیز این گفته مؤلف محترم که:

«عبارات نه آبستن که گرسنه معانی اند. حکیم آنها را چون دهانهایی باز می بیند نه چون شکمهای پر، و معانی مسبوق و مصبوغ به تئوریها هستند.»[7]

سخنی است ناصواب. زیرا شکی نیست که واضع یا واضعان، لغات و الفاظ را برای معانی و اشیای خاصّی وضع کرده اند و استعمال دیگران، متّکی و مبتنی بر علم به چنین وضع و قراردادی است. به همین خاطر استفاده از لغات و الفاظی که طرف مقابل به وضع آن آگاهی ندارد، نمی تواند در رساندن مراد و مقصود مفید فایده باشد. آیا می توان روند وضع را در باب الفاظ و عبارات بکلّی انکار کرد؟! و آیا می توان در محاورات و مفاهمات از هر زبان و لغتی استفاده کرد؟! و آیا می توان میان الفاظ «مهمل» و «مستعمل» فرقی قائل نشد؟!

8- این که گفته است تنها از راه «پیش فرضها» و سؤالات پیشین است که می توان شریعت را به نطق درآورد، سخنی است ناموزون؛ زیرا متون شریعت از این جهت فرقی با متون دیگر ندارد و در دلالت خود برای آشنای به زبان و لغت، مستقل است و ظواهر و نصوص قرآن و سنت، هیچ گاه دلالت خود را از این پیش فرضها و سؤالات به عاریت نگرفته اند. اگر چنین است پس چه فرقی است میان «محکمات» و «متشابهات» و یا «ظواهر» و «نصوص» و «مجملات»؟ سؤال ما از نویسنده محترم این است که ملاک نص و ظهور چیست؟ در چه صورتی یک سخن نص و ظاهر است و در چه صورتی مجمل و متشابه؟

9- در کتاب قبض و بسط به صراحت آمده است:

«شناخت شریعت در گرو تعداد پرسشهایی است که در برابر او می نهیم و پاسخهایی است که از او می شنویم.»[8]

این سخن پسندیده ای نیست البته نه بدین خاطر که پرسشهای پیشین در فهم بیشتر و بهتر متون دینی نقشی ندارند، بلکه به این جهت که فهم معانی قرآن مشروط و «متوقف» بر «پرسشهای پیشین» نیست. شاهد قطعی این مدعا آن است که اگر انسانی بدون هیچ گونه سؤال پیشین، قرآن مجید و یا کتب روایی را مطالعه کند همانند کتب بشری می تواند از برخی معانی و مضامین آن سردربیاورد. آیا متدینانی که تلاوت قرآن کار روزانه آنهاست و تلاوت آنها برای دریافت پاسخ پرسشهای قبلی هم نیست، نمی توانند از برخی مضامین و معانی قرآن فهم و معرفتی داشته باشند؟!

10- مؤلف محترم در کتاب قبض و بسط آورده است:

«هر چه پیش فرضهای قبول وحی است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود.. . و همین مبانی اند که اختلاف در تفسیرهای دین را هم به وجود می آورند و همین پیش فرضها فهم ما از شریعت را سامان و جهت و مایه و مضمون می بخشد و در جمیع زوایای درک ما از شریعت حاضرند و چون روحی در تن معرفت دینی دویده و خزیده اند و هیچ فهمی از دین نداریم که مستند و مسبوق بدین پیش فرضها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد و این مدعا، مدعایی است کلّی و ابطال پذیر، و کافی است کسی یک نکته از نکات شرعی و یک عبارت از متون دینی را نشان دهد که در افاده معنا و ادای مضمون، از چنان فروض و مقدماتی مدد نجسته باشد...»[9]

این سخن حقیقتا ادعایی بیش نیست، بلکه واقعیت، به وضوح هر چه تمامتر بر نادرستی این مدعا شهادت می دهد؛ یعنی پیش فرضهای قبول وحی و متون دینی در فهمیدن معانی و مرادات کتاب و سنت حداقل نقش «دائمی» و همه جایی ندارند. مثلاً یکی از پیش فرضهای قبول وحی، اعتقاد به خدا و یا اعتقاد به قدرت او بر ایحاء و یا صادق بودن او در کلام خود و یا اعتقاد به نبوت پیامبر و آورنده وحی و یا صدق و عصمت اوست؛ حال سؤال این است اگر کسی به این امور و یا برخی از آنها عقیده نداشته باشد نمی تواند از وحی و متون دینی چیزی سردرآورده و فهم کند؟ آیا کسانی که خدا را قبول ندارند و یا نبوت پیامبر اسلام را قبول ندارند و یا عصمت و صدق او را نمی پذیرند، نمی توانند از کلمات قرآن و سنّت، فهم و درک و تفسیری داشته باشند؟

آیا اهل کتاب (یهود و نصاری) با خواندن قرآن ما نمی توانند به معانی و مقاصد آن پی ببرند؟! آیا یک یهودی و یا مسیحی این مقدار نمی تواند بفهمد که کتاب آسمانی مسلمانان بر توحید و نفی تثلیث و یا بر وجوب نماز و روزه و زکات دلالت دارد؟! اگر چنین است پس باید مخاطبین قرآن را تنها مسلمانان و ایمان آورندگان به آن بدانیم و بقیه انسانها را از مخاطبت و مفاهمت قرآن بیرون به شمار آوریم! پس خطابات عام قرآن مانند «یا ایها النّاس» و «یا ایها الانسان» چگونه توجیه می شود؟

از این گذشته، قرآن، خطاب به منکران و کفار می فرماید:

«افلایتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها»[10]

یعنی، چرا در قرآن تدبّر نمی کنید مگر بر قلبهای شما قفل خورده است؟ و یا می فرماید:

«افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیها اختلافا کثیرا»[11]این آیات بخوبی دلالت دارند که در نگاه قرآن کریم همگان با تدبّر در قرآن می توانند نسبت به معانی و مفاد آن آگاه شوند.[12]

از این گذشته ما معتقدیم که قرآن «معجزه» است و مطالعه قرآن برای انسان آگاه کافی است که به معجزه و فوق بشری بودن آن پی ببرد (چنان که آیات قبلی و نیز آیات دیگر بر این معنا دلالت دارد). حال سؤال ما این است که قرآن برای چه کسانی معجزه است؟ آیا تنها برای مسلمانان و مؤمنین به آن یا این که برای «همگان» معجزه است؟ یقینا قرآن برای همگان حتی «منکران» آن هم معجزه است. اساسا معجزه برای این است که منکران را مؤمن سازد، حال می پرسیم منکران و کافران در چه صورتی می توانند به معجزه بودن قرآن پی ببرند؟ جز با فهمیدن برخی از معانی و مضامین قرآن؟! پس قرآن برای همگان حتی منکران و کافران هم قابل فهم است.

11- این که نویسنده هم در اینجا و هم در کتاب قبض و بسط می گوید همیشه سؤالات و پیش فرضها از بیرون دین می آید، به تعبیر دیگر همیشه پرسشهای دینی از علوم و معارف بیرونی سرچشمه می گیرد[13] سخنی استناصواب، زیرا ممکن است با مطالعه متون دینی (کتاب و سنت) پرسشهای فراوانی برای انسان ایجاد شود. چه بسیار اتفاق می افتد که ذهن انسان در حین مطالعه قرآن و دقت و تدبّر در جملات و عبارات آن به سؤالات و ابهاماتی منتقل می شود؛ مثلاً، ممکن است با دیدن آیات متشابه و چند پهلو و یا با دیدن آیات به ظاهر متعارض، برای او سؤالات فراوانی ایجاد شود؛ چنان که برای پاسخ سؤالات نیز همیشه اینگونه نیست که از علوم و معارف بیرونی استفاده کند، آنچنان که نویسنده مدعی آن است؛[14] بلکه در بسیاری از موارد با دقت و تدبر در متون و یا با کنارهم نهادن آیات می توان به پاسخ پرسشهای خود دست یافت.

نویسنده محترم در پاسخ می گوید:

«مفهوم "دقت" حاوی هیچ دقتی نیست و اگر می توانست کاری کند دست کم از خود رفع ابهام می کرد.»[15]

به نظر می رسد این سخن ناشی از کم دقتی است. چرا که برای اهل دقت و تحقیق، مفهوم دقت، مفهومی است روشن و آشنا. غرابت مفهوم دقت و تدبر برای کسی که مدّعی دقت و تدبر است، از غرایب روزگار است.

اگر اصل طرح سؤال صرفا از راه معارف بیرونی است و فهم آن نیز فقط از راه معارف و علوم بیرونی باشد پس چه نقشی برای خود دین و شریعت و کتاب و سنت باقی می ماند؟!

12- «بطون» داشتن و «چند لایه» بودن معانی قرآن بدین مفهوم است که یک آیه می تواند بر «چندین معنای در طول هم» دلالت داشته باشد و یا به این معناست که دلالت بر یک مفهوم «جامع و کلی» دارد که دارای «مصادیق» فراوان است و یا به این معناست که بر «یک معنای مطابقی» که دارای «معانی متعدد التزامی» است دلالت دارد. (با توجه به تفاسیر متعددی که از بطون شده است).

با این حساب، ذو بطون بودن قرآن به این معنا نیست که «هر معنا و تفسیری» را برمی تابد و یا ظرفیت «معانی متعارض» و حتی «متناقض» را دارد. مگر اشعار مولوی و حافظ که به قول نویسنده محترم دارای بطون است به این معناست که هر معنایی را برمی تابد و یا معانی متعارض و متباین را قبول می کند؟ اگر چنین است چرا اجازه نمی دهد هر کس به دلخواه و یا به فهم خود آن اشعار را تفسیر کند؟ سؤال ما این است که در مقام تفسیر اشعار مولوی و حافظ چه می کند؟ آیا به هر تفسیری تن می دهد؟ اگر کسی تفسیری برخلاف تفسیر ایشان ارائه دهد چه می کند؟ آیا اهتمامی در تثبیت و تأیید تفسیر خود و ابطال تفسیر مقابل و مخالف نشان نمی دهد؟ خلاصه این که ذو بطون بودن قرآن نه دلیلی بر «رسمیت» و مقبولیت هر تفسیری است و نه دلیلی بر «مقبولیت» تفاسیر متباین و ناسازگار.

از این گذشته ذو بطون بودن قرآن به این معناست که ظرفیت معانی متعدد صحیح را دارد، اما همین مقدار نمی تواند دلیلی بر صحت تفاسیر انجام شده از جانب مفسرین باشد؛ شاید بسیاری از این تفاسیر نادرست و نامقبول باشد. ذو بطون بودن قرآن نشان نمی دهد که کدام یک از معانی و تفاسیر مطرح شده، صحیح و پذیرفتنی است.

پی نوشت ها:

[1] دکتر عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، صص 2-3.

[2] دکتر عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص 332 و 375.

[3] همان، ص 116، 372 و 374.

[4] همان، ص 204 و 223.

[5] آل عمران/7: «فامّا الّذین فى قلوبهم زَیْغ فیَتّبعون ما تَشابَه منه ابْتغاءَ الفتنة و ابتغاءَ تأویله»

[6] عبدالکریم سروش، پیشین، ص 26.

[7] همان، ص 249.

[8] همان، ص 280.

[9] همان، صص 352 - 351.

[10] محمد؛24.

[11] نساء،82.