مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 11، آبان 1381 

نویسنده : نیکزاد، عباس
عباس نیکزاد[1]

چکیده:
آنچه پیش رو دارید، ادامه بحثی است که در نهمین شماره مجله مطرح شده است. مقاله پیشین، در صدد نقد و بررسی مقاله (یا مصاحبه) آقای دکتر سروش تحت عنوان «اسلام، وحی و نبوت» بود.[2] اشاره کردیم که نویسنده محترم در این مقاله، یک تئوری تحت عنوان «تئوری انطباق وحی و شریعت با محیط» را ارائه نموده و مدعی شده است که آموزه ها و احکام اسلام تنها متناسب با محیط و جامعه صدر اسلام بوده است و سپس به لوازم مهم این تئوری اشاره کرده است.

اولین نمونه ای که مطرح شد، عصری و موقتی بودن آموزه ها و احکام اسلام بود. نویسنده به صراحت مدّعی شده است که تمام احکام فقهی اسلام فاقد جاودانگی و ویژگی فراعصری است. در مقاله پیشین، هم تئوری مزبور و هم این لازمه، مورد نقد و بررسی قرار گرفت. اینک ادامه این بحث تقدیم خوانندگان عزیز می گردد.

نویسنده محترم در جای دیگری از همین مقاله با اندکی تعدیل در نظریه خویش، میان عبادیات و غیر عبادیات فرق می گذارد؛ تنها احکام غیر عبادی را موقّتی و عصری می داند:

«... فقه را به نحوه های مختلف تقسیم کرده اند؛ تقسیمی که من می کنم بدین نحو است: آنچه را که در زیر سقف عدل و جور می آید، اجتماعیات اسلامی می نامیم. یعنی شما می توانید بگویید که فلان کار، فلان رفتار و فلان واکنش، عادلانه است یا غیر عادلانه. هر چه را که می تواند این صفت را پیدا کند می شود: اجتماعیات، سیاسیات و غیره. یعنی عبادیات شمرده نمی شود. و آنچه زیر سقف عدل و جور نمی آید ما آنها را اصطلاًحا عبادیات می نامیم.

البته فقها به این صورت تقسیم بندی نمی کنند، اما من برای این که حرف خودم را بزنم باید از این تقسیم بندی استفاده کنم... در باب عبادیات اگر معنای پیامبری را خوب فهمیده باشیم، ماجرا به این صورت بوده که اول پیامبر به یک کمالاتی رسیده، بعد، این کمالات، یک اعمالی را به او آموزش داده، بعد ایشان آمده و آن اعمال را به ما آموزش داده تا ما هم به آن کمالات برسیم.

یعنی آنچه برای پیامبر، معلول بوده برای ما علّت است... پیامبران واجد یک کمالاتی شدند، آنگاه عباداتی را کشف کردند بعد به ما می گویند این عبادات را انجام دهید تا به آن کمالات برسید. یعنی عبادات، معلول کمالات پیامبران بود اما برای ما علّت کمالات است... ما در این منطقه عبادات، مصالح خفیه داریم. یعنی یک مکانیزمهایی به ما پیشنهاد می شود و ما نمی دانیم چرا به این صورت است چرا به نتایج خاصی منتهی می شود. منتها چون کسانی آنها را تجربه کرده اند، به تجربه شان احترام می گذاریم.

اما در مورد آنچه به عدل و جور مربوط می شود کاملاً قضیه فرق می کند. پیامبر با تبیین احکام اجتماعی که مربوط به عدل و ظلم می شود، در واقع مردم زمانه خودشان را از جور زمانه به عدل زمانه بردند؛ از جهل زمانه به علم زمانه بردند نه از جور زمانه به عدل فراتاریخی و نه از جهل زمانه به علم فراتاریخی. در احکام حقوقی، اجتماعی، سیاسی و هر آنچه به عدل و جور بر می گردد، پیامبر در واقع چنین کار کردند.

همه پیامبران هم همین کار را کرده اند، منتها در این جا الگویشان برای ما مهم است. ما در مواردی از الگوی پیامبر، تبعیت می کنیم و در مواردی از عین تجربه او تبعیت می کنیم. این بر حسب مورد فرق می کند. در حقوق زن، حقوق مرد، ارث، دیات، قصاص، تمام مجموعه سیاست، حکومت، احکام اجتماعی، خرید و فروش، ازدواج، طلاق و هر چه فقهی است، در واقع کاری که پیامبر کردند این بود که چیزی که در آن دوران «جور» خوانده می شد، آن را پس زدند و آن چیزی را که آن موقع «عدل» می دانستند، معرفی کرده اند؛ عدالت و ظلم کاملاً عصری هستند. به تعبیر دیگر و کلّی تر، در احکام اجتماعی - سیاسی اسلام، مصلحت خفی وجود ندارد.

بلکه همه مصالح، ظاهر است؛ یعنی نمی شود گفت که شما این کار را بکنید و کاری به مصلحت آن نداشته باشید. احکام اجتماعی - سیاسی، مصالح ظاهری دارند و اگر این مصالح ظاهر نشد آن حکم ملغی است... . الگوی عبادات، واجد مصالح خفیه است و در زیر چتر «عدل و جور» نمی رود. الگوی معاملات واجد مصالح خفیه نیست و زیر چتر «عدل و جور» می رود و مصالح ظاهره دارد. ما تجارت و سیاست را برای این دنیا می خواهیم.

هیچ کس نمی تواند به ما بگوید که هر چه به نام دین به شما می گویند گردن بگذارید و تمکین کنید و لو این که زیر آنها له بشوید؛ چون که در روز قیامت ثوابش معلوم می شود. این حرف غیر قابل قبولی است. در این جا هم ما باید اجتهاد کنیم؛ یعنی از جور زمانه به عدل زمانه برویم. این است وجه نیاز به پیامبران.»[3]

خلاصه نظریه نویسنده در این جا این است که فرق است میان احکام عبادی (به آن معنایی که ایشان از عبادت کرده اند) و احکام غیر عبادی (مانند احکام اجتماعی و سیاسی و احکام خانوادگی و... ). هر چند می توان جاودانگی (غیر موقتی بودن) را در احکام عبادی پذیرفت؛ به دلیل این که مصالح آنها مصالح خفیه است و در حوزه درک و اندیشه ما نیست؛ اما نمی توان جاودانگی را در احکام غیر عبادی پذیرفت؛ زیرا مصالح آنها، مصالح خفیه نیست، بلکه ظاهریه است. مصلحت آنها خروج از جور زمانه به عدل زمانه (عدل و جور به مفهومی که عرف زمانه می فهمد) است و ممکن است حکمی در زمانی، زیر چتر «عدل» جای گیرد، اما در زمان دیگر زیر چتر «جور و ظلم» قرار گیرد؛ در این صورت آن حکم، پایدار نخواهد بود.

نقد و بررسی این سخن
اولاً این نظر ایشان (که باتفصیل و تعدیل همراه است) با نظر ایشان در سابق تفاوت آشکار دارد؛ در سابق بر این نظر تأکید داشتند که تمام احکام فقهی اسلام، مطابق با عرف زمانه بوده است و به همین دلیل موقّتی و ناپایدارند و اگر حکمی پایدار باشد دلیل خاص می خواهد:

«در احکام دینی ما، عرف جامعه پیغمبر خیلی جدی گرفته شده است. ما هیچ دلیلی نداریم که بگوییم عرف جامعه پیغمبر بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است... از این رو احکام فقهی قطعا چنین اند؛ موقت هستند؛ مگر این که خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهی اسلام، موقّتند و متعلّق به جامعه پیغمبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند؛ مگر این که خلافش ثابت بشود؛ به طوری که ما باید دلیل قطعی داشته باشیم...»[4]

ثانیا این که گفته اند پیامبر در احکام غیر عبادی، مطابق فهم عرف آن جامعه از عدل و جور، حکم وضع می کرد، معنایش این است: چیزی که مردم آن محیط، عدل می دانستند مبنای وضع احکام اسلام بوده است. به تعبیر دیگر، دیدگاه عرفی آن جامعه در باب عدل و جور، محور و مبنای وضع احکام اسلام بوده است. سؤال ما این است که اگر در مواردی فهم عرفی از عدل و جور نادرست و اشتباه بود، اسلام چه می کرد؟

یعنی اگر مردم چیزی را که عدل نبود عدل می پنداشتند و به عکس، چیزی را که جور نبود جور می پنداشتند، اسلام چه می کرد؟ آیا باز مبنای وضع احکام خود را همین فهم غلط مردم قرار می داد، معنایش این است که اسلام با علم به این که حکمی مطابق با عدل نیست بلکه مطابق با جور و ظلم است، چنین حکمی را وضع می کرد و یا این که به تصحیح ذهنیت و فهم مردم همت می گماشت و بر خلاف دیدگاه آنها حکم عدل (حکمی که مطابق با میزان عدل واقعی بود) را وضع می کرد؟ به تعبیر دیگر، با وضع حکم عدل (عدل به مفهوم درست و حقیقی) خود بخود دیدگاه مردم را در باب عدل و جور تصحیح می کرد؟

لازمه پذیرش فرض اول این است که اصراری بر عادلانه بودن احکام اسلام نداشته باشیم؛ زیرا تطابق احکام اسلام با عدل زمانه، لزوما به معنای عادلانه بودن آن نیست؛ زیرا فرض این است که عدل و جور زمانه (به معنایی که عرف آن جامعه می فهمد) مبنای وضع احکام است؛ نه عدل و جور واقعی و دلیلی نداریم که همیشه میان عدل و جور زمانه با عدل و جور واقعی، تطابق و یا تقارن باشد.

لازمه پذیرش فرض دوم این است که هم به بطلان تئوری نویسنده محترم (تئوری انطباق وحی و شریعت با محیط و زمانه) تن دهیم؛ زیرا معنای این فرض این است که اسلام به ذهنیت و افکار مردم تا آن جایی بها می داد که بر خلاف عقل و عدل نباشد؛ اما اگر عادت و یا عقیده و رفتاری، برخلاف میزان عدل و عقل بود، اسلام براحتی در برابر آن موضعگیری می کرد و به تصحیح آن همّت می گماشت و هم بپذیریم که مبنای وضع احکام در اسلام، عدل و جور واقعی است، نه عدل و جور زمانه. این نظریه نه تنها با دیدگاه نویسنده محترم منافات دارد، بلکه با موقّتی دانستن احکام اسلام نیز تنافی آشکار دارد؛ زیرا در این صورت احکام اسلام دایمی و جاودانه خواهد بود؛ نه موقّتی وعصری.

ممکن است نویسنده محترم در برابر این نقد، یکی از دو موضع زیر را اتّخاد کند؛ به این معنا که یا بگوید اصل فرض شما را نمی پذیریم؛ یعنی این فرض که «ممکن است گاهی مردم برداشت ناصوابی از عدل و جور داشته باشند»، مورد قبول نیست؛ زیرا بداهت مفهوم عدل و جور در حدّی است که مردم دچار اشتباه و انحراف در فهم آن نمی شوند. و یا بگوید اصلاً نمی توان برای عدل و جور، یک مفهوم واقعی و حقیقی و نفس الامری تصور کرد؛ بلکه عدل و جور مفهوم نسبی است؛ از این رو حقیقتی غیر از عصری و موقّتی بودن ندارد.

به نظر ما هیچ یک از این دو موضعگیری در باب عدل و جور پذیرفته و مقبول نیست؛ دلیل عدم مقبولیت موضعگیری اول این است که هر چند ممکن است اصل مفهوم کلّی عدل وجور، بدیهی و بی نیاز از تعریف باشد؛ (که البته این نکته هم جای تأمل دارد.) اما فعلاً بحث در این رابطه نیست. بحث ما در رابطه با تشخیص مصادیق و موارد عدل و جور است و این، امر بدیهی و بی نیاز از تحقیق و بررسی نیست. به تعبیر دیگر، بحث ما این است که آیا فلان رفتار و یا فلان حکم در فلان زمینه، مطابق با عدل است و یا مطابق با جور و ظلم؟

آیا مثلاً نصف بودن ارث زن در برابر ارث مرد و یا دادن حق طلاق به مرد و یا محکومیت سارق به قطع ید و یا محکومیت قاتل عامد به قصاص و محکومیت قاتل غیر عامد به دیه و.... مطابق با عدل است یا مطابق با جور؟ بسیار واضح است که تشخیص عدل و جور در این گونه موارد بدیهی و بی نیاز از بررسی نیست. بنابراین، ممکن است عرف یک جامعه ای، فعل و یا حکمی را از مصادیق عدل و یا جور بداند، اما در این اظهار نظر و درک خویش دچار لغزش و انحراف شود.

این که گفته می شود وضعیت جامعه ممکن است از جهت انحطاط و انحراف به گونه ای شود که معروف، منکر و منکر، معروف گردد، به همین معنا است؛ یعنی به گونه ای شود که مردم در تشخیص مصادیق معروف و منکر دچار اشتباه و انحراف شوند. جالب این است که حضرت علی(ع) نیز در ترسیم وضعیت جاهلیت صدر اسلام بر روی همین نکته تأکید نمودند.[5]

دلیل عدم مقبولیت موضعگیری دوم این است که عصری دانستن مفهوم جور و انکار هر نوع حقیقت فرا عصری برای آن، لازمه اش این است که نمی توان در مورد هیچ فعل، رفتار، حکم و قانونی، به نحو قطعی حکم به عدل بودن و یا جور بودن آن داد. اگر در عادلانه و یا ظالمانه بودن آن پرسش شود باید پرسید که منظور شما از عدل و جور در کدام زمانه و کدام جامعه است؟!

اگر منظور عدل و جور در فلان زمانه و جامعه باشد، این رفتار و یا این حکم عادلانه است و اما اگر منظور، زمانه و یا جامعه دیگری است، آن رفتار و یا حکم ظالمانه است. از این گذشته، طبق این نظریه ما نمی توانیم مردم زمانه و جامعه ای را در رفتار و احکام و مقرّراتشان تخطئه و توبیخ نماییم؛ زیرا اگر آنها به آنچه که خود عدل می پنداشتند پای بند بودند، (هر چه به نظر عرف و جامعه ما عین ظلم و جور باشد)

نه تنها جای تخطئه و توبیخ ندارد، بلکه جای تحسین و تأیید دارد و به عکس، اگر آنها به آنچه که خود عدل می دانستند پای بند نبودند؛ بلکه به آنچه که جور می دانستند عمل می کردند، (هر چند در نظر عرف و جامعه ما عین عدل باشد) جای توبیخ و تخطئه است.

بنابراین، ما نمی توانیم در مورد رفتار مردم در جاهلیت نسبت به زنان و دختران و ایتام و مستمندان حسّاسیت منفی نشان دهیم و آنها را محکوم نماییم؛ چنان که نمی توانیم نسبت به صهیونیستها و یا نازیستها که با اعتقاد به برتری نژادی و یا برگزیده بودن قوم خویش، هر نوع ظلم و ستم و جنایتی را نسبت به اقوام و ملل دیگر روا، بلکه لازم می شمارند، حساسیت نشان دهیم و حکم منفی صادر کنیم؛ زیرا آنها بر حسب گمان و پندار خویش، به آنچه که مقتضای عدل است رفتار می کنند و به همین خاطر دیگران را به ظلم و ستم در حق خویش و یا عنوان تروریست و متجاوز، متّهم می کنند.

حقیقت این است که عدل و ظلم مفهوم نسبی و عصری نیست؛ خواه عدل را به معنای عام «وضع کل شی فی موضعه» یعنی هر چیزی را به جای خود نهادن و یا هر کاری را به وجه شایسته انجام دادن بگیریم، و خواه به معنای خاص «اعطاء کل ذی حقّ حقّه» یعنی رعایت حقوق دیگران بگیریم.

نسبی و عصری دانستن مفهوم عدل و ظلم، لازمه اش این است که اخلاق و حقوق را نسبی بگیریم؛ چون که معیار و میزان در اخلاق و حقوق، همین مفهوم عدل و ظلم است. البته ممکن است کاری در شرایطی متّصف به عدل و حسن و در شرایطی دیگر متّصف به ظلم و قبح شود، اما معنای این سخن، نسبی و عصری دانستن عدل و ظلم و حُسن و قبح نیست؛ زیرا حقیقت این است که آن فعل به نحو مطلق متّصف به حسن و یا متّصف به قبح نبوده است. اگر فعل با حفظ قیود و شرایط منظور شود، دائما متّصف به حُسن و عدل و یا دائما متّصف به قبح و ظلم خواهد شد و در این صورت نسبیتی در کار نخواهد بود.

از این گذشته، در صورتی که عدل و ظلم را نسبی و عصری بدانیم و هر نوع حقیقت فراعصری را برای عدل و ظلم انکار کنیم، این سؤال جدّی مطرح می شود که معیار ما برای اتصاف یک فعل به عدل و ظلم چیست؟ آیا معیار ما صرفا دیدگاه و ذهنیت عرف و جامعه است و یا این که معیار فراتری در کار است؟

اگر معیار ما صرفا دیدگاه و ذهنیت عرف است سؤال می شود که اولاً معیار جامعه برای اتصاف یک فعل به عدل و ظلم چیست؟ ثانیا آیا می توان داوری عرف را در عدل و ظلم و حسن و قبح و معروف و منکر در همه جا و به نحو مطلق پذیرفت؟ و اگر اتّصاف فعل به عدل و ظلم، با معیار فراتری صورت می گیرد، می پرسیم اولاً آن معیار فراتر چیست؟

آیا می توان معیاری فراتر از عدل و ظلم در نظر گرفت؟ ثانیا آن معیار فراتر، عصری و نسبی است و یا مطلق و ثابت؟ در صورت اول مشکل هنوز باقی است؛ زیرا آن معیار فراتر، مانند معیار عدل و ظلم به دلیل عصری بودن نیازمند به معیاری فراتر است و... پذیرش صورت دوم خود اعتراف به فرا تاریخی و فرا عصری بودن عدل و ظلم است؛ زیرا در این صورت، ملاک و معیار عدل و ظلم نه عصر و زمانه است، بلکه معیار، آن امر فراتری است که مبرّای از نسبیت و عصریت می باشد. در این صورت اگر فعل با حفظ قیود منظور شود، مصداق آن معیار فراتر خواهد بود و قهرا به نحو دوام و کلّیت متصف به حسن خواهد شد.

ثالثا اشکال دیگری که بر اصل سخن نویسنده محترم مطرح می شود، این است که هیچ دلیل و برهانی اقامه نکرده اند که شارع اسلام در احکام غیر عبادی، عدل و ظلم فرا تاریخی و فرا عصری را منظور نکرده است. اگر کسی بگوید که هر چند ملاک و معیار در مسائل غیر عبادی عدل و ظلم است، اما شارع اسلام در تشریع و وضع احکام، عدل و جور مطلق و فراتاریخی را منظور کرده است، نه عدل و جور عصری را، قهرا به دوام احکام فقهی حتی در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی (غیر عبادی) معتقد خواهد شد. (مگر این که در جایی با دلیل روشنی، موقّتی و عصری بودن حکم ثابت شود.)

رابعا اگر همه احکام فقهی و یا احکام فقهی غیر عبادی اسلام و بلکه همه ادیان و شرایع، عصری و موقتی است، پس نقش انبیا در این زمینه چیست؟ به تعبیر دیگر، اگر همه احکامی که انبیا آورده اند برای عصر و جامعه خود آورده اند نه اعصار و جوامع دیگر، پس نقش انبیا برای اعصار و جوامع دیگر چیست؟

نویسنده محترم در پاسخ به این سؤال می گوید: «ارزش افعال پیامبر، ارزش مدلی - الگویی است؛ نه ارزش امری که در طول زمان به نحو یکنواخت ثابت بماند. البته من قبول دارم که فقهای ما معمولاً به این صورت فکر نمی کنند، و این طور فتوا نمی دهند....»[6] «در این جا(احکام فقهی یا احکام فقهی غیر عبادی) الگویشان (الگوی انبیا) برای ما مهم است. ما در مواردی از الگوی پیامبر تبعیت می کنیم و در مواردی از عین تجربه او تبعیت می کنیم؛ این بر حسب مورد فرق می کند.»[7]

خلاصه پاسخ نویسنده محترم این است که هرچند احکام فقهی پیامبر برای عصر و جامعه ما مفید و قابل اجرا نیست، اما پیامبر(ص) این درس را به ما آموخته است که مانند او در عصر و جامعه خویش، مسائل را بر اساس عدل زمانه سامان دهیم و از آنچه مطابق با جور زمانه است جلوگیری کنیم.

در نقد این پاسخ نویسنده محترم باید گفت که آیا انصافا فایده انبیا برای ما همین است؟ آیا انبیا آمده اند تا به ما بگویند تنها از مدل من بهره بگیرید، نه از احکام و آموزه های من؟! آیا معنای آیه «لکم فی رسول اللّه أسوة حسنة»[8] همین است؟ آیا مقتضای ادله ضرورت وحی و نبوت این است که پیامبران بیایند در مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، قضایی، کیفری و... تنها همین پیام را به مردم بدهند که بر اساس عدل زمانه رفتار کنید و مقررات وضع کنید؛ نه بر اساس جور زمانه؟!

اصلاً آیا چنین چیزی نیاز به گفتن پیامبران بود؟ آیا این مقدار که باید بر اساس عدل رفتار کرد نه ظلم، و بر اساس عدل قانون وضع کرد نه ظلم، امر بدیهی عقلی و عقلایی نیست؟! کدام عاقل است که عدل را نیکو و ظلم را قبیح نداند؟!

به نظر ما نیاز اصلی بشر به وحی و نبوت در این نیست؛ بلکه یکی از نیازهای اصلی بشر به وحی و نبوت در دانستن مصادیق عدل و ظلم است. در دانستن این امر است که کدام دسته از افعال یا احکام و مقررات بر اساس عدل و کدام دسته از افعال و احکام بر اساس ظلم و جور است. به تعبیر دیگر یکی از نیازهای اصلی بشر به انبیا، در دسترسی به احکام و آموزه های انسان ساز و عدل گستر است.

خامسا به نظر ما تفصیل نویسنده محترم میان احکام فقهی در عبادیات و غیرعبادیات، قابل نقد و مناقشه است؛ زیرا همان گونه که همه احکام فقهی غیر عبادی دارای یک معیار کلّی به نام عدل است، همه احکام فقهی عبادی نیز دارای معیار کلی به نام تعالی نفسانی و تطهیر روحانی یا بالاتر از آن قرب و رضوان الهی است.اگر دسترسی به معیار کلی باعث این می شود که آنها را دارای مصالح ظاهریه (نه مصالح خفیه) بدانیم، قهرا دسترسی به معیار کلّی در عبادیات نیز باعث این می شود که آنها را نیز دارای مصالح ظاهریه بدانیم.

و اگر مصالح ظاهریه داشتن غیرعبادیات، باعث عصری و موقتی دانستن احکام فقهی غیرعبادی است، مصالح ظاهریه داشتن عبادیات نیز باید باعث عصری و موقتی دانستن احکام عبادی باشد؛ یعنی ممکن است کسی اینگونه بگوید (البته بر وزان آنچه که نویسنده در غیرعبادیات گفته اند) که ملاک در عبادیات، خودسازی و قرب الهی است؛ در قدیم با افعال و اوراد خاصّی به خودسازی و مقام قرب می رسیدند ولی امروز با عنایت به تغییر اوضاع و شرایط زمانه، می توان به گونه دیگر و با افعال و اوراد دیگر به خودسازی و مقام قرب رسید. یا ممکن است کسی بگوید غرض، خودسازی و یا رسیدن به مقام قرب است.

من نه با آن افعال و اوراد و اذکار، بلکه با خدمت به خلق به قصد قربت و یا با تفکر و تدبّر در نظام آفرینش بهتر می توانم به آن غرض برسم. بنابراین، اگر منطق نویسنده محترم درست و پذیرفتنی باشد، هیچ فرقی میان احکام عبادی و غیرعبادی باقی نمی ماند و همه احکام و آموزه های دین، یکسره از دایره اعتبار خارج خواهد شد.

بلکه بالاتر از آن، نه تنها باید قائل به نسبیت از جهت عصر و زمانه شویم، بلکه باید به نسبیت احکام و آموزه های دین، نسبت به اشخاص مختلف و یا حالات گوناگون تن دهیم؛ یعنی ممکن است شخصی افعال و اوراد خاص عبادی را که در شرع آمده است، برای خود در رسیدن به آن غرض نافع بداند و شخصی دیگر آن را نافع نداند و به جای آن شیوه دیگری را مفید بداند. و یا شخصی در برخی از اوقات و یا حالات از جهت شرایط خاص روحی، آن افعال و اوراد خاص را برای خود نافع بداند؛ ولی در حالات و اوقات دیگری نافع نداند.

به همین نحو در احکام سیاسی و اجتماعی و... شخصی بر اساس تشخیص و استنباط خود حکمی از احکام را مطابق با عدل بداند؛ اما شخصی دیگر آن را مطابق با عدل نداند و یا شخصی در برخی از حالات، حکمی را مطابق با عدل بداند و در برخی از حالات، همان را مطابق با عدل نداند.

سادسا نویسنده محترم بر این گفته خویش که: «در باب عبادیات، اگر معنای پیامبری را خوب فهمیده باشیم، ماجرا به این صورت بوده که اول پیامبر به کمالاتی رسیده، بعد این کمالات، یک اعمالی را به او آموزش داده و بعد ایشان آمده و آن اعمال را به ما آموزش داده تا ما هم به آن کمالات برسیم؛ یعنی آنچه برای پیامبر معلول بوده برای ما علّت است...»

دلیل و بینه ای اقامه نکرده اند. آیا می توان در این گونه مسائل به حدس و گمان و استحسانات شخصی بسنده کرد و خود را از اقامه دلیل روشن، معاف دانست؟ و آیا انصافا می توان باور کرد که پیامبران با همین اموری که به مردم توصیه کرده اند (مانند تفکر و سکوت و خیراندیشی برای دیگران و خدمت به خلق خدا و ریاضتها و عبادتها و شب زنده داریها) واجد مقامات معنوی و روحانی نشده اند و یا این که این امور حداقل در ارتقای مقامات معنوی آنها نقش نداشته است؟ آیا عبادتها و خلوتهای پیامبر اکرم در غار حرا یا هر جای دیگر، قبل از بعثت و نیز امانت داری و صداقت و راستگویی و ظلم ستیزی و خیرخواهی او، در رسیدن او به مقامات معنوی نقش نداشته است؟

از این گذشته، باید توجه داشت که این پیامبر نبوده است که آموزشها و یا افعال و اوراد عبادی را به مردم پیشنهاد و یا توصیه کرده است (آن گونه که از عبارات نویسنده برمی آید)، بلکه خداوند بوده است که هم در شریعت اسلام و هم شرایع پیشین، این احکام و افعال خاص عبادی را جهت رشد و ارتقای بشر، هم بر پیامبران و هم امّت های آنها لازم کرده و یا مفید دانسته است.

یکی دیگر از لوازمی که در مقاله مزبور مطرح گردید این است که وحی و شریعت، فرآورده و تولیدیافته شخص پیامبر است نه خدا. بر همین اساس معتقد است که وحی و شریعت تابع پیامبر بوده است نه به عکس؛ و نیز معتقد است که شارع و قانونگذار اسلام پیامبر بوده است نه خدا. در این جا به برخی از عبارات ایشان اشاره می شود:

«من در آنجا (بحث بسط تجربه نبوی) کوشیده ام توضیح دهم که رابطه پیامبر با متنی که تولید کرده و ما از دهان او شنیده ایم و اینک برای ما به یادگار مانده است، چیست؟... اینگونه تلقی از قرآن به عنوان متن فراورده رسول چه تکلیف دینی - عبادی را پیش روی ما می نهد؟»[9]

«تلقی من این است که شارع احکام فقهی، پیامبر بوده است. شخص پیامبر در این مسائل قانون گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون گذاری پیامبر(ص) صحه می گذاشته است.»[10]

«وحی تابع پیامبر بوده؛ یعنی متناسب بود با شخصیت پیغمبر، متناسب با حوادثی که در زمان پیامبر رخ می داد، متناسب بود با بنیه مزاجی و عقلانیتی که قوم او داشتند... در واقع وحی، خودش را با این مسائل تطبیق می داد.»[11]

«وحی تابع پیامبر بود نه پیامبر تابع وحی»[12]

خلاصه بیان نویسنده محترم این است که پیامبر با عنایت به داراییهای روحی و فکری و عرفانی خویش و متناسب با اقتضائات جامعه و محیط خویش، به مکاشفات و مواجیدی می رسید و آنها را در اختیار مردم قرار می داد و این مکاشافات و مواجید متناسب بوده است با ویژگی های روحی و عرفانی پیامبر صلی الله علیه و آله.

نقد و بررسی این مدعا
الف) از بسیاری از آیات قرآن استفاده می شود که پیامبر تابع وحی بود و وحی و شریعت او نازل شده از جانب خدا است. این تعالیم به او از جانب خدا القا و تعلیم می شد و خود او سهمی در ساختن و پروراندن آنها نداشته است. پیامبر(ص) می بایست منتظر بنشیند تا خداوند هر وقت مصلحت ببیند آیات و یا سوره هایی را بر او نازل کند. از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله گاهی به انتظار دستور خداوند می نشست و اگر مدتی بر او وحی نازل نمی شد ناراحت و دلگیر می شد و چه بسا این نگرانی به او دست می داد که نکند خداوند او را به حال خود واگذاشته است. اینک به برخی از آیات که گواه این مدعا است اشاره می کنیم: «ان اتّبع الّا ما یوحی الّی»[13] یعنی: من تبعیت نمی کنم جز آنچه را که بر من وحی می شود.

«قل انّما اتّبع ما یوحی الّی من ربّی»[14] یعنی: ای پیامبر! بگو که فقط من آنچه که از جانب پروردگار بر من وحی می شود تبعیت می کنم.

«و اتّبع ما یوحی الیک من ربّک»[15] یعنی: تبعیت کن آنچه را که از جانب پروردگارت بر تو وحی می شود.

«و لئن شئنا لنذهبنّ بالّذی اوحینا الیک ثمّ لا تجد لک به علینا وکیلاً»[16] یعنی: اگر بخواهیم، آنچه را بر تو می فرستادیم از تو می گیریم و سپس کسی را نمی یابی که در برابر ما، از تو دفاع کند.

در خطاب به حضرت موسی می فرماید: «و انا اخترتک فاستمع لما یوحی»[17] یعنی: من تو را برگزیدم سپس گوش فرا ده نسبت به آنچه که وحی می شود.

این آیات و امثال آن به صراحت برخلاف مدعای نویسنده محترم دلالت دارد؛ زیرا به خوبی دلالت بر این دارد که پیامبر تابع وحی الهی بود نه به عکس. نقش پیامبر در زمینه وحی صرفا نقش قابلی و پذیرندگی بوده است. او موظف بود نسبت به آنچه که بر او وحی می شود گوش فرا داده و بی چون و چرا تبعیت کند.

«ما ینطق عن الهوی، ان هو الّا وحی یوحی، علّمه شدید القوی»[18] یعنی: هرگز پیامبر صلی الله علیه و آله از روی هوای نفس سخن نمی گوید. آنچه می گوید چیزی جز وحی که بر او نازل شده نیست. آن فرشته ای که قدرت و نیروی عظیمی دارد او را تعلیم داده است.

«انه لقول رسول کریم ذی قوة عند ذی العرش مکین مطاع ثمّ امین و ما صاحبکم بمجنون و لقد رآه بالافق المبین و ما هو علی الغیب بضنین و ما هو بقول شیطان رجیم فأین تذهبون...»[19]

یعنی: این قرآن، کلام فرستاده بزرگواری (جبرئیل امین) است که صاحب قدرت است و نزد (خداوند) صاحب عرش، مقام والایی دارد. در آسمانها مورد اطاعت (فرشتگان) است. و مصاحب شما (پیامبر) دیوانه نیست. او (جبرئیل) را در افق روشن دیده است. و او نسبت به آنچه از طریق وحی دریافت داشته بخل ندارد. این قرآن گفته شیطان رجیم نیست. پس به کجا می روید.

«کلاّ انّا تذکرة، فمن شاء ذکره، فی صحف مکرّمة، مرفوعة مطهّرة، بایدی سفرة، کرام بررة»[20]

یعنی: این (قرآن) تذکر و یادآوری است و هر کس بخواهد از آن پند می گیرد. در الواح پر ارزشی ثبت است؛ الواحی والا قدر و پاکیزه، به دست سفیرانی (فرشتگانی) است والامقام و فرمانبردار ونیکوکار.

«بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ»[21] یعنی: بلکه قرآن با عظمت و مجد است که در لوح محفوظ جای دارد.

«انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون، لایمسّه الّا المطهّرون تنزیل من ربّ العالمین»[22] یعنی: همانا آن قرآن کریمی است که در کتاب مکنون و محفوظی جای دارد (لوح محفوظ) و جز پاکان نمی توانند به آن دست یابند. آن از سوی پروردگار عالمیان نازل شده است. آیا این سخن را سست و کوچک می شمرید و به جای شکر روزیهایی که به شما داده شده آن را تکذیب می کنید؟!

«والکتاب المبین انّا جعلناه قرآنا عربیا لعلّکم تعقلون و انّه فی امّ الکتاب لدینا لعلی حکیم»[23] یعنی: سوگند به کتاب مبین که ما آن را قرآنی فصیح و عربی قرار دادیم شاید شما (آن را) درک کنید و آن در ام الکتاب (لوح محفوظ) نزد ما بلندپایه و استوار است.

«انّک لتلقّی القرآن من لدن حکیم علیم»[24]

یعنی: به یقین این قرآن از سوی حکیم و دانایی بر تو القا می شود.

«قدجائکم من اللّه نور و کتاب مبین»[25]

یعنی: همانا از جانب خداوند نور و کتاب آشکاری به سوی شما آمد.

از مجموع این آیات و آیات فراوان مشابه آنها بوضوح و صراحت تمام به دست می آید که وحی و قرآن از جانب خدا و عالم ماورای طبیعت به واسطه فرشته و یا فرشتگان مقرّب و امین الهی به پیامبر القا می شده است و حقیقت قرآن در عالم غیب و ماورای طبیعت، وجودی برتر از الفاظ و کلمات دارد و با اراده و مشیت و عنایت الهی، آن حقیقت علوی تنزیل شده و به پیامبر القا گردیده است.

با این بیان، بطلان کلام نویسنده محترم که القا و انزال قرآن از جانب خدا و جبرئیل را بر قلب پیامبر به القای برخی از پیامها در خواب از جانب کسی تشبیه می کند، روشن می شود. می گوید:

«شما گاهی در خواب می بینید که کسی می آید با شما سخن می گوید و مطالبی را که شما ظاهرا نمی دانید به شما یاد می دهد. ممکن است شعری برای شما بخواند و این شعرها در یاد شما بماند....»[26]

آنچه که از آیات پیشین و آیات مشابه آنها برمی آید، صرفا این نیست که پیامبر در خواب و یا بیداری این احساس به او دست می داد که کسی چیزی را به او تعلیم می دهد، بلکه به صراحت برمی آید که حقیقت قرآن در عالم علوی و لوح محفوظ جای دارد. و خداوند به وسیله فرشته وحی که امین و مطاع در نزد ملکوتیان است، آن را مو به مو بر پیامبر القا می کرده است. و پیامبر کوچکترین سهمی در ساختن و پروراندن آن نداشته است.

«... انه لقول رسول کریم و ما هو بقول شاعر قلیلاً ما یؤمنون و لا بقول کاهن قلیلاً ما تذکرون تنزیل من ربّ العالمین ولو تقوّل علینا بعض الأقاویل لأخذنا منه بالیمین و لقطعنا منه الوتین فما منکم من احد عنه حاجزین»[27]

یعنی: سوگند به آنچه می بینید و آنچه نمی بینید که این قرآن گفتار رسول بزرگواری (جبرئیل) است و گفته شاعری نیست؛ اما کمتر ایمان می آورید. و نه گفته کاهن و پیشگویی است، هر چند کمتر متذکر می شوید. کلامی است که از سوی پروردگار عالمیان نازل شده است. اگر او (پیامبر صلی الله علیه و آله) سخنی بر ما می بست، ما او را با قدرت می گرفتیم، سپس رگ قلبش را قطع می کردیم.

این آیات بوضوح دلالت دارد که آنچه بر پیامبر صلی الله علیه و آله وحی می شد، از جانب فرشته وحی (فرستاده و مأمور الهی) بوده است و منبع و مبدأ دیگری مانند شاعر و یا کاهن و یا نفس خود پیامبر در آن دخالت نداشته است. پیامبر نمی توانست کمترین دخل و تصرفی در آن انجام دهد.

عجیب این است که نویسنده محترم با تفطّن به این آیات و مدالیل آنها، می گوید:

«پیامبر اسلام مدعیاتی داشت، این مدعیات را همه ما شنیده ایم. هیچ وقت صدق سخنان کسی را از روی ادعاهای خودش نمی توان اثبات کرد. اگر بنا بر تصدیق یا تکذیب باشد باید به قراین بیرونی نظر کرد».[28]«ما وقتی درباره وحی بحث می کنیم، در واقع بحث بیرون وحیی می کنیم و از بیرون به حادثه ای به نام وحی که در جامعه عربی و در ضمیر پیامبر اتفاق افتاده است نگاه می کنیم. اگر در جهت اثبات مدعای خودمان یا برای نقض آن قراینی می آوریم، همه این قراین بایستی از بیرون وحی گرفته شده باشد.

به درون وحی مراجعه کردن - نفیا یا اثباتا - به لحاظ متدولوژیک کار نادرستی است؛ یعنی نمی توان گفت که پیامبر فلان آیه را بیان کرده است یا فلان آیه دیگر و اینها با آن نظریه منافات دارد. همه آن آیات مشمول همان تئوری (تئوری انطباق وحی با محیط و...) می شود که ما از بیرون طرح کرده ایم... آنگاه ما بایستی آیات را بر وفق آن تئوری تفسیر کنیم و آنچنان تفسیر کنیم که آن تئوری دست نخورد؛ ولی حتی آن منافات ظاهری هم وجود ندارد... »[29]

در مورد نادرستی ادعای اخیر ایشان - آیات حتی منافات ظاهری با تئوری ایشان ندارد- مطالب پیشین کفایت می کند و بیش از این نیازی به توضیح نیست. اما در مورد این که «صدق سخنان کسی را...» باید گفت هر چند درست است که صدق سخن کسی را نمی توان با ادعای خودش اثبات کرد؛ به دلیل این که این استدلال، دوری خواهد بود، اما باید توجه داشت که فرق است بین اصل صادق بودن یک شخص در این ادعا که او صادق است و بین صادق بودن او در خبرها و گزارشهایش.

توضیح این که نمی توانیم صادق بودن یک شخص را از راه ادعای او اثبات نماییم. بنابراین، باید صادق بودن او را از راه دیگری - مثلاً از راه تأیید و تصدیق شخص و یا اشخاص دیگر که به صداقت آنها ایمان داریم و یا از راه عقلی و... - ثابت کنیم؛ اما وقتی صادق و امین بودن کسی ثابت شد، می توانیم برای صحت گزارشهای او، به گفته او اعتماد کنیم؛ مثلاً اگر صادق بودن یک گوینده و یا نویسنده ای را باور نمودیم، می توانیم به همه گزارشهای او از جمله منابع و مآخذی که برای سخنانش نقل می کند اعتماد کنیم؛ به همین خاطر وقتی ما به نویسنده ای اعتماد داریم به مستندات و منابعی که در کتابش ذکر می کند اعتماد می کنیم و نیازی نمی بینیم درستی تک تک گزارشهای او را - با فرض صادق بودن این شخص - از راه های دیگر اثبات نماییم.

در این جا نیز چنین است؛ وقتی صادق بودن پیامبر و وحی و شریعت را از راه عقلی و یا از راه دیگری اثبات نمودیم، قهرا به آنچه که پیامبر صلی الله علیه و آله به عنوان منبع و مأخذ سخنانش ذکر می کند باور خواهیم کرد. پیامبران ادعا می کنند که وحی و شریعت خود را از جانب خدا و فرشته وحی الهی دریافت می کنند و خود در ترتیب و تنظیم و ساخت و پرداخت آن نقشی ندارند؛ قهرا بعد از اثبات اصل ضرورت وحی و نبوت از راه ادله عقلی و نیز اثبات عصمت وحی و نبوت از راه عقل باید به این گزارشات پیامبران اعتماد کنیم.

از چند راه می توان صادق و امین بودن پیامبر را ثابت کرد:
اولین راه، ادله عقلی ضرورت وحی و نبوت است؛ زیرا ادله ای که با تکیه به حکمت و رحمت و هدایت عامه الهی بر ضرورت وحی و نبوت دلالت دارند، بر صدق و عصمت انبیا نیز دلالت دارند؛ زیرا غرض از وحی و نبوت که همان هدایت و سعادت بشری است، بدون پذیرش عصمت و صدق انبیا ممکن نیست.

راه دیگر، اعجاز است. پیامبران مدعی اند که رسول الهی و مبعوث از جانب خدا و پیام رسان پیامهای او هستند و به همراه این ادعا، برای اثبات نبوت خویش کار خارق العاده و فوق توان بشری را که حاکی از تأیید و تصدیق الهی است انجام می دهند. بنابراین، مدعای آنها ثابت می شود. و همان گونه که گفتیم غرض از نبوت و وحی، بدون صدق و عصمت انبیا محقق نمی شود.

و اما این که گفته است: «بحث از وحی برون دینی است...» باید روشن شود که چه بحثی از وحی، برون دینی است. اصل بحث از ضرورت وحی و نبوت و عصمت و مصونیت آن، برون دینی است؛ اما آیا هر بحثی که درباره وحی می شود، بحث برون دینی است؟ و یا اگر برون دینی است نمی تواند به صورت درون دینی مطرح شود؛ اصلاً ملاک برون دینی بودن یک بحث چیست؟ اگر منظور از برون دینی بودن این است که اثبات آن از راه متون دینی، مستلزم دور است.

بحث حاضر، یعنی بحث از چند و چون وحی مانند بحث از این که آیا وحی چیزی است که از جانب عالم بالا - بی واسطه یا با واسطه فرشته الهی - به پیامبر القا و تعلیم می شود یا این که پیامبر شخصا به مکاشفاتی دست پیدا می کند؛ از این قبیل نخواهد بود؛ زیرا اثبات یکی از این دو احتمال از راه متون دینی و گفتار پیامبران، - بعد از اثبات عصمت و صدق انبیا - دوری نخواهد بود و اگر مقصود از برون دینی صرفا این است که از راه عقل قابل اثبات است.

بین برون دینی و درون دینی تقابل وجود نخواهد داشت؛ زیرا بسیاری از باورها و اعتقادات و آموزه ها می تواند هم عقلی باشد و هم نقلی؛ یعنی هم از راه عقل قابل اثبات است و هم از راه نقل؛ (بدون این که دور پیش بیاید) مانند امامت و قیامت و جبر و اختیار و روح مجرد و ملکوتی انسان و وجود فرشتگان و...

به نظر ما بحث حاضر از این قبیل است؛ یعنی استناد وحی به خدا و غیب - نه شخص پیامبر - هم از راه نقل قابل اثبات است (چنان که گذشت) و هم از راه عقل قابل اثبات است. به این صورت که ادله ضرورت وحی و نبوت و عصمت انبیا اقتضا می کند که خداوند باید علاوه بر راه های معمولی، (مانند حس و عقل) راه دیگری را جهت هدایت بشر در اختیار او قرار دهد؛ راه دیگری که هیچ گونه احتمال لغزش و انحراف در آن نیست، راه دیگری که فارغ از تأثیرپذیری از هواها، هوسها، سلایق و روحیات شخصی و یا عادات، آداب، فرهنگ و خلق و خوی غلط محیط است.

و این معنا جز با پذیرش وحی به آن صورت که قرآن ترسیم کرده است ممکن نیست، اما بنا بر ترسیمی که نویسنده محترم دارد، هرگز این غرض محقّق نخواهد شد؛ زیرا او به صراحت می گوید که وحی تابع پیامبر بوده است نه به عکس. و یا می گوید وحی متناسب و مطابق با اقتضائات محیط بوده است؛ از این رو به صراحت ابراز می دارد که آموزه های وحی نمی تواند متناسب با محیط های دیگر باشد و به همین خاطر این آموزه ها، موقتی است (چنان که خواهد آمد).

از راه اعجاز (که راه عقلی دیگر است) نیز می توان مدعای مزبور را ثابت کرد؛ به این صورت که پیامبران ادعایشان این بوده است که نماینده و سفیر الهی در میان مردمند و مستقیما و یا از راه فرشته وحی، پیامها را از جانب خدا دریافت می کنند و خود، حق هیچ گونه دخل و تصرف در آن را ندارند و اگر این دریچه وحی از جانب بالا بسته شود، مانند افراد دیگر دستشان از آن معارف و حقایق کوتاه است. برای اثبات این مدعا به آوردن معجزه که به منزله تأیید و تصدیق الهی است اقدام می کنند. به تعبیر دیگر، قرین شدن دعوای نبوت - به معنایی که گذشت - با اعجاز که جز با دخالت و اراده الهی میسور نیست، عقلاً نشان دهنده این است که خداوند گفته آنها را تأیید کرده است.

از راه معجزه بودن قرآن نیز می توان بر اثبات مدعا، اقامه دلیل کرد. معجزه بودن قرآن - چنان که از آیات فراوان استفاده می شود - معنایش این است که قرآن کلام الهی است؛ نه کلام بشری. هیچ بشری - حتی پیامبر - را یارای این نیست که مشابه قرآن را بیاورد و به همین خاطر، حتی پیامبر و امامان هم نمی توانستند از سبک قرآن تقلید کنند. قرآن تحدّی می کند و می گوید اگر در کلام الهی بودنِ آن شک دارید، حتی یک سوره مانند آن را بیاورید. لازمه سخن نویسنده محترم این است که قرآن (به عنوان وحی) فرآورده پیامبر اکرم و سخن او است، نه کلام الهی که پیامبر در ساخت و پرداخت آن دخالتی نداشته است.

نکته دیگری که در ارتباط با سخن نویسنده محترم می توان مطرح کرد این است که مگر بنا نبوده است که با مشاهده قراین و شواهد و کنار هم قرار دادن آنها، به یک تئوری دست پیدا کنید (مانند دستیابی داروین به تئوری انطباق با محیط). شما می خواهید از راه عربی بودن قرآن و پاسخگویی قرآن به سؤالات مخاطبان و نوع داستانهای قرآن و...، به تئوری انطباق وحی و شریعت با محیط برسید. آیا مضامین و مدالیل قرآن نمی تواند یکی از آن قراین و شواهدی باشد که در تأیید و یا ابطال تئوری باید به آن توجه کرد؟! چگونه است که عربی بودن قرآن می تواند شاهدی بر تأیید تئوری شما باشد، اما مضامین و مدالیل آیات و گفته های پیامبر که به صراحت بر نقض مدعای شما دلالت دارد، نمی تواند ناقض تئوری شما باشد؟!

انصافا اگر مضامین آیات، به صراحت بر تأیید مدعای شما دلالت می کرد، همین برخورد را با آنها داشتید؟! آیا در آن صورت هم می گفتید که بحث وحی، بحث برون دینی است و نمی توان از راه مضامین وحی به تأیید و اثبات آن پرداخت؟! آیا برای خواننده محترم جا ندارد این سؤال مطرح شود که این چه تئوری درباره وحی و نبوت است که حتی با تکذیب و ردّ آن بوسیله همه انبیا و مضامین وحی، بر دامن کبریایی آن گردی نمی نشیند. و یا این چه تئوری است که نباید صحت و سقم آن را با گفته های انبیا و مضامین وحی تطبیق داد؛ بلکه باید به عکس، گفته های انبیا و مدالیل وحی را جوری معنا کرد که خدشه ای بر چهره آن تئوری وارد نسازد؟!

اگر نمی توان برای تأیید و یا ردّ مباحث برون دینی از راه متون دینی اقدام کرد، چرا شما در برخی از بحثهای برون دینی (مانند بحث پلورالیسم و کثرت گرایی دینی و همین بحث حاضر)، به برخی از آیات بر تأیید مدعای خود استفاده می کنید؟!

ب) از بسیاری از آیات قرآن به وضوح استفاده می شود که شارع دین مبین اسلام خدا است؛ نه پیامبر و احکام و مقررات و آموزه های قرآن، و اسلام منسوب و متعلّق به خدا است نه پیامبر. از این رو همان گونه که قرآن را کلام خدا می دانیم نه کلام پیامبر، احکام قرآن را نیز احکام خدا می دانیم نه پیامبر. اینک به برخی از آیات در این زمینه اشاره می کنیم:

1- «یا ایهاالرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته»[30]

یعنی: ای پیامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، کاملاً ابلاغ کن و اگر نکنی رسالت او را انجام نداده ای.

2- «و ما علی الرّسول الّا البلاغ المبین»[31]

یعنی: نیست بر عهده پیامبر، جز رساندن آشکار و روشن.

این دسته از آیات که تعداد آنها فراوان است، به خوبی دلالت بر این دارند که نقش پیامبر در وحی و شریعت، نقش ابلاغی بوده است؛ یعنی پیامبر مبلّغ و رساننده پیامها و احکام الهی است. جالب این است که در غالب این آیات، پیامبر با عنوان رسول (فرستاده و سفیر خدا) یاد می شود.

3- «من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون»[32]

یعنی: کسانی که به آنچه خداوند نازل کرده است حکم نمی کنند، کافرند.

4- «و انزلنا الیک الکتاب بالحقّ مصدّقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتّبع اهوائهم عمّا جاءک من الحق، لکلّ جعلنا منکم شرعة و منهاجا... و ان احکم بینهم بما انزل الله... و احذرهم ان یفتنوک عن بعض ما انزل الله الیک... أفحکم الجاهلیة یبغون و من احسن من الله حکما...»[33]

یعنی: این کتاب (قرآن) را بحق بر تو نازل کردیم... پس بر طبق احکامی که خدا نازل کرده است در میان آنها حکم کن و از هوا و هوسهای آنان پیروی نکن و از احکام الهی روی مگردان... ما برای هر کدام از شما آیین و طریقه روشنی قرار دادیم... در میان آنها طبق آنچه که خداوند نازل کرده، پیروی کن... مبادا تو را از بعض احکامی که خدا بر تو نازل کرده، منحرف سازند... آیا آنها حکم جاهلیت را می خواهند؟ و چه کسی بهتر از خدا، برای قومی که اهل یقین هستند، حکم می کند؟!

5- «تلک حدود اللّه فلا تعتدوها و من یتعدّ حدود اللّه فاولئک هم الظالمون»[34]

یعنی: اینها (این احکام) حدود و مرزهای (مقررات) الهی هستند؛ از آن تجاوز نکنید و هر کس از این حدود و مقررات الهی تجاوز کند، ستمگر است.

این آیات و آیات فراوان دیگر در دلالت بر این که شارع احکام و مقررات شریعت، خداوند متعال است؛ نه پیامبر، به حدّی واضح است که جایی برای انکار باقی نمی گذارد.

ادامه نقد و بررسی مقاله مزبور را به شماره سیزدهم، موکول می کنیم.

پی نوشت ها:

[1] مدرّس حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه علوم پزشکی بابل، محقق و نویسنده.

[2] عبدالکریم سروش، اسلام، وحی و نبوت، مجلّه آفتاب، شماره 15، اردیبهشت 81.

[3] عبدالکریم سروش، پیشین، صص 78-79.

[4] همان، ص 72، ستون دوم.

[5] رک: نهج البلاغه، خطبه 1 و2 و 26 و95 و151.

[6] عبدالکریم سروش، پیشین، ص 74، ستون اول.

[7] همان، ص 79، ستون اول.

[8] احزاب / 21.

[9] عبدالکریم سروش، ص 68، ستون دوّم.

[10] همان، ص 72، ستون دوّم.

[11] همان، ص 72، ستون اوّل.

[12] همان.

[13] انعام / 50، یونس / 15 و احقاف / 9.

[14] اعراف / 203.

[15] احزاب / 2 و یونس / 109.

[16] اسراء / 86.

[17] طه / 13.

[18] نجم / 5-3.

[19] تکویر / 26-19.

[20] عبس / 16-11.

[21] بروج / 22-21.

[22] واقعه 80-77.

[23] زخرف / 4-2.

[24] نمل / 6.

[25] مائده / 15.

[26] عبدالکریم سروش، پیشین، ص 71، ستون دوم.

[27] حاقه / 47-40.

[28] عبدالکریم سروش، پیشین، ص 69، ستون اول.

[29] همان ص 71 ستون اول و دوم.

[30] مائده / 67.

[31] نور / 54، عنکبوت / 18 و مائده / 99.

[32] مائده / 44.

[33] مائده / 50-48.

[34] بقره / 229.