مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 11، آبان 1381 

نویسنده : عباسی، ولی اللّه
ولی اللّه عباسی[1]

چکیده:
در این مقاله نگارنده، مسأله رویکرد گوهرگرایان به پلورالیسم دینی را مطرح کرده و می گوید:

به طور کلی می توان در باب تنوع و تکثر ادیان مختلف، سه دیدگاه مهم را برشمرد. انحصارگرایی، که نجات و رستگاری را منحصر در یک دین می داند. شمول گرایی، گرچه تنها یک دین را بر حق می داند، ولی طبق این دیدگاه پیروان سایر ادیان هم، تحت شرایطی می توانند نجات یابند. و بالاخره، پلورالیسم دینی که قائل به کثرت ادیان و محق بودن همه ادیان است.

ایشان یادآور می شود که برخی از اندیشمندان، تجربه دینی را مبنا و پایه ای برای پلورالیسم دینی قلمداد می کنند، که ما از آن تحت عنوان «تجربه گرایان دینی» یا «گوهر گرایان» نام می بریم.

تجربه گرایان با گوهر انگاشتن «تجربه دینی» برای همه ادیان می گویند ادیان دارای عنصری واحد و مشترک به نام «تجربه دینی» می باشند و همین عنصر مشترک دلیل بر حق بودن همه آنها می باشد.

نویسنده، نظریات شلایر ماخر و رودلف اتو را در این زمینه مطرح می کند و با اشکالاتی که بر این نظریات وارد می نماید نتیجه گیری می کند که «تجربه دینی» هیچ گونه حجّیت معرفت شناختی ندارد و نمی تواند گوهر مشترک همه ادیان باشد، نتیجتا وقتی گوهر بودن تجربه دینی مخدوش شد، معقول نیست که مبنای پلورالیسم دینی قلمداد شود.

امروزه در عرصه دین پژوهی با واقعیتی مواجه هستیم که معمولاً از آن به عنوان «پلورالیسم دینی» یا کثرت گرایی دینی تعبیر می شود که واکنشی است در قبال تعدد پدیده دین. تکثر و تنوع ادیان و مکاتب، یک واقعیت اجتناب ناپذیر عینی است. آنچه در این بین محل بحث و نظر می باشد، حقانیت و بطلان یا سعادت و نجات ادیان و متدینان است.

طرح مسأله
در مواجهه با کثرت ادیان، پرسشهای متعددی را می توان مطرح کرد، مانند این که چرا در طول تاریخ، ادیان و مذاهب مختلفی ظهور کرده اند؟ و یا این که پیروان هر دینی در مقابل پیروان سایر ادیان چه رفتار و واکنشی داشته باشند؟ و...

اما آنچه که در ذیل عنوان پلورالیسم دینی (یا کثرت گرایی دینی) در مجامع علمی مطرح می شود به هیچ یک از سؤالات فوق مربوط نمی شود، بلکه پاسخی است به این پرسش که آیا همه ادیان و مذاهب بر حقّند و انسان می تواند با انتخاب هر یک از آنها به نجات و رستگاری دست یابد؟ پاسخی که یک پلورالیست در قبال این مسأله می دهد، این است که ادیان مختلف همگی دارای سعادت، نجات و رستگاری اند و در واقع ما با «صراطهای مستقیم» مواجهیم نه با یک «صراط مستقیم». به طور کلی می توان در باب تنوع و تکثر ادیان مختلف، سه دیدگاه مهم را برشمرد:

انحصارگرایی (Exclusivism) که دیدگاه غالب در بین دینداران می باشد، نجات و رستگاری را منحصر در یک دین می داند. شمول گرایی (Inclusivism)، گرچه تنها یک دین را بر حق می داند، ولی طبق این دیدگاه پیروان سایر ادیان هم، تحت شرایطی می توانند نجات یابند؛ چرا که لطف خداوند در سایر ادیان نیز تجلّی یافته است.

و بالاخره، پلورالیسم دینی (Religious pluralism) به منزله یک نظریه نوظهور در باب تکثر ادیان، یکی دیگر از رهیافتها در این زمینه می باشد. کثرت گرایی دینی نظریه ای است در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران، و بر آن است که کثرت پدید آمده در عالم دین ورزی، حادثه ای است طبیعی که از حق بودن ادیان و محق بودن دینداران پرده بر می دارد.

کثرت گرایان معتقدند ادیان مختلف، پاسخها و واکنشهای گوناگونی را که نسبت به واقعیت غایی اتخاذ می کنند، می توانند در راه رستگاری انسان باشند.[2] و علی رغم این واقعیت که ادیان دعاوی متناقضی نسبت به حق، نجات، درستی و نادرستی، و یا بایدها و نبایدها، تاریخ و بشر دارند، کثرت گرایان دینی مدعی هستند که همه این اقوال می توانند نسبت به جهان بینی هایی که خاستگاه آن اقوال هستند، صحیح باشند. این نکته یکی از محلهای بحثی است که جان هیک توجه بیشتری به آن دارد.[3]

و امّا «تجربه دینی»
«تجربه دینی» یکی از مباحث مهم فلسفه دین و کلام جدید می باشد، که با زمینه های مختلفی همچون روان شناسی دین، پدیدارشناسی دین و معرفت شناسی دینی در ارتباط است. تجربه دینی واقعه ای است که شخص تجربه گر، آن را از سر می گذراند و به آن آگاهی دارد. تجربه دینی یکی از مبانی مهم پلورالیسم دینی می باشد، اما قبل از این که به مبنا بودن تجربه دینی برای پلورالیسم دینی بپردازیم، بهتر است به زمینه های تاریخی آن اشاره کنیم:

زمینه های ظهور تجربه دینی
هنگامی که به تاریخچه استدلالهای کلامی و فلسفی برای اثبات وجود خداوند نظری افکنیم، در قرن هجدهم میلادی با شکاکیتی قوی در قبال دلایل عقل گرایان (Rationalists)مواجه می شویم. قرن هجدهم شاهد حضور فیلسوفی، تجربی مسلک است که ظاهرا معتقد به وجود نوعی «واقع گرایی خام» در معاصران خود است.

این فیلسوف کسی جز «دیوید هیوم» نیست. هیوم با نقد و بررسی دلایل اندیشمندان نحله های الهیات طبیعی و الهیات وحیانی، آنها را از اثبات موجودی متعالی با صفاتی همچون خیر خواهی و قدرت مطلق و لایتناهی قاصر دانست. از دیدگاه او هر گونه بررسی جهان محسوس، شواهد بسیار ضعیفی را در اختیار بشر قرار می دهد؛ و این شواهد نمی تواند مقدمه برای استدال بر وجود خدایی خیرخواه و لایتناهی باشد.

این اشکالات تأثیری شگرف بر کانت، که متأثر از تفکر «هیوم» بود، بر جای گذاشت. کانت روش کلامی استاد خود «ولف» را که روش عقلی بود نقد کرده و عقل نظری را از ابراز حکم قطعی در باره وجود خداوند ناتوان دانست.

شکاکیت کانت نسبت به دلایل عقل گرایان در باب اثبات وجود خداوند، او را به عاملی درونی ارجاع داد. او معتقد شد که آگاهی درونی ما از «قانون اخلاقی» به عنوان تجربه ای درونی، عاملی برای اثبات وجود خداوند است.[4] بنابر این، کانت دین را به اخلاق فرو کاسته و دچار تحول گرایی شد.

انتقادات کانت و هیوم از متافیزیک و دلایل اثبات وجود خدا و همچنین عواملی نظیر نقادی مفهوم کتاب مقدس، تعارض علم و دین و ظهور مکتب رمانتیک، دست به دست هم داده و موجب پدید آمدن تجربه گرایی دینی توسط فردریک شلایرماخر (1768 -1634) گردید.

شلایرماخر با تأکید بر «احساس اتکای مطلق» به عنوان گوهر دین، سعی کرد دین را که توسط غالب روشنفکران ردّ شده بود، به میان آنها باز گرادند؛ و دین را از دست اندازی ها و انتقادات مصون سازد.

شلایرماخر، تأکید نمود مباحثات فراوانی که در مورد دلایل اثبات وجود خدا، اعتبار کتاب مقدس، معجزات و نظایر آن انجام شده است همگی در حاشیه دین قرار دارند. قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده است نه دلایل و مباحثات عقلی. بر خلاف آنچه پیروان مکتب اصالت عقل تصور می کنند، خدا یک فرضیه برای تفسیر مفهوم کاینات نیست.

خدا برای شخص متدین یک تجربه و یک حقیقت زنده است. توسط شلایرماخر دین توانست به بسیاری از مشکلات آن زمان پاسخ دهد. در مرحله اول دین از فلسفه و علوم مستقل گردید. دین، بر اساس تجربه شخصی، دارای قلمرو مخصوص خود شد و برای اثبات حقانیت خود احتیاجی به دلایل دیگر نداشت و خود دارای اعتبار گردید. به علاوه مرکز و اساس دین، از کتاب مقدس به قلب ایماندار انتقال یافت.

نقادی کتاب مقدس دیگرنمی توانست به مسیحیت لطمه ای بزند؛ زیرا پیام اصلی کتاب مقدس آن است که با فرد سخن می گوید، و بعد از نقادی به طور روشن تری سخن می گوید؛ زیرا نقادی باعث شده است که بتوانیم پیام کتاب مقدس را بهتر درک نماییم.[5]

چنان که اشاره شد، برخی از اندیشمندان، تجربه دینی را مبنا و پایه ای برای پلورالیسم دینی قلمداد می کنند که ما از آن تحت عنوان «تجربه گرایان دینی» یا «گوهر گرایان» نام می بریم.[6]

تجربه گرایان دینی، گوهر و قلب دین را نوعی احساس و تجربه شخصی می دانند، منظور از بحث گوهر و صدف (یا هسته و پوسته) دین تعیین این مطلب است که ذاتی و عرضی دین چیست؟ یعنی حقیقت دین و دینداری به چه چیزی قائم است؟ و چه چیزهای دیگری نسبت به دین عرضی اند؛ یعنی از حقیقت دین خارج شده و در حاشیه دین قرار گرفته اند که با از دست دادن آنها، دینداری از بین نمی رود، بلکه قلب دین با طراوت خواهد تپید و به حیات خود ادامه خواهد داد؟

گوهر گرایانی همچون شلایرماخر، رودلف اُتو، هالینگ ویونگ هر کدام با تقریری مشابه، کثرت و تعدد ادیان را تبیین کرده اند. آن که در میان این دسته، از اهمیت خاصی برخوردار هست، شلایر ماخر و اُتو است که ما در این مقال رویکرد این دو را نسبت به تکثر ادیان بررسی خواهیم کرد.

شلایرماخر، گوهر دین و پلورالیسم دینی
دیدگاه شلایرماخر بنیانگذار پروتستانتیسم لیبرال، اهمیت خاصی در فلسفه دین و تفکر جدید غربی دارد، به طوری که می توان برخی از عناصر کثرت گرایی دینی را در نوشته های او یافت. مهمترین مدافع پلورالیسم یعنی جان هیک از افکار او متأثر بوده است. شلایر ماخر در دو کتاب مهم خویش، یعنی کتاب «درباره دین» و کتاب «ایمان مسیحی» لُبّ مشترک و یا گوهر دین را تبیین می کند.

نظریه گوهر دین، معمولاً به موازات نظریه گوهر مسیحیت، ساخته و پرداخته شده است. اقوال مطرح شده در باره گوهر دین برای متکلمان پروتستان جالب توجه بود؛ زیرا می توانستند از آن برای کاهش و رفع اختلافات بین فرقه ای در مسیحیت سود برند، و نیز تحولات جاری در کلیسای جهان معاصر را نسبی جلوه دهند.

نویسندگان مسیحی قرن نوزدهم که نظریه های گوناگونی در باره گوهر دین مطرح کرده اند، غالبا نوعی دفاع تکاملی مسیحیت را نیز مطرح کرده اند؛ یعنی دفاع از این نظر که مسیحیت کاملترین دین است. این نکته، هم در آثار هگل و هم در آثار شلایرماخر به چشم می خورد، هر چند آرای آن دو در باره گوهر دین متفارت است. به نظر هگل مسیحیت کاملترین دین است، زیرا او دین را فی نفسه ظهوری متعالی در تاریخ می داند، و کاملترین تجلی و ظهور قابل تصور، حلول و یا تجسّد است.

از سوی دیگر آنچه که مسیحیت را به نظر شلایرماخر با عظمت جلوه می دهد، تجربه دینی از تجسد الهی است که به وسیله کلیسا اشاعه می شود. برای چنین متفکرانی، کاملترین تجلی گوهر دین در مسیحیت یافت می شود و ادیان دیگر، مراحل ابتدایی مسیحیت محسوب می شوند. اسلام برای کسانی با این طرز تفکر، مشکل ساز است، زیرا اسلام بعد از مسیحیت آمده است.

اما آنها در باره این مسأله بدین گونه اظهار نظر می کنند که چون فهم و ادراک صحیحی از مسیحیت در میان اعراب قبل از اسلام وجود نداشت، بنابراین، اسلام می توانست در میان اعراب به منزله مقدمه ای برای مسیحیت محسوب شود.[7]

شلایرماخر، در کتاب «درباره دین»، گوهر دین را نوعی احساس معرفی می کند، امّا در کتاب «ایمان مسیحی» صریحا از این احساس به «احساس و شوق به بیکرانه» نام می برد.[8] از نظر او تصور دین به عنوان یک ذات متعالی، شرط ضروری وجود ادیان تاریخی است؛ و این ادیان را می توان مظاهر واقعی صورت ابتدایی دین دانست. ادیان، جزئی زاید و غیر ضروری نیستند، بلکه تکثر ادیان برای ظهور تام و تمام وحدت متعالی دین ضروری است.

از آنجا که هر دینی بهره ای از گوهر دین را در بر دارد، ادیان تاریخی را تا اندازه ای که در بیان گوهر یا صورت اولیه دین توفیق داشته باشند، می توان تا حدودی درست دانست. به گفته شلایرماخر، کثرت ادیان تاریخی یا مثبت[9]، نتیجه مستقیم فعالیت روح القدس است. و با این که اکثر محتویات آنها دست خوش تحریف و تغییر می شود، کم و بیش بهره ای از ماهیت حقیقی دین دارند.

ادیان را می توان به لحاظ اهمیت با یک معیار طولی ای مرتب کرد که با تحول تکامل خود آگاهی دینی انسان در ارتباط است و از به اصطلاح اشکال و صور ابتدایی پرستش طبیعت و بت آغاز شده و از طریق چندگانه پرستی به یکتا پرستی می رسد. اسلام، یهودیت و مسیحیت نماینده های اصلی ادیان توحیدی تلقی می شوند.

از دیدگاه ایشان، از مخالفت با تکثر دینی باید احتراز جست. هر کسی حق دارد دین خود را تکامل بخشد، هر چند اکثر مردم صورتی از ادیان موجود را انتخاب می کنند که با احساساتشان منطبق باشد. با این بیان همه ادیان به یک میزان، جزئی و شخصی اند. به نظر شلایرماخر، هیچ چیز، غیر دینی تر از انکار کثرت و در خواست وحدت ادیان نیست؛ زیرا با توجه به درجات متفاوت ادراک و استعداد انسان، انواع مختلف دین همواره امکان پذیر است و باید پذیرفت که امکان وقوع تحولات دینی جدید در عرض مسیحیت همواره وجود دارد.

بنابر نظریه تجربه گرایی دینی شلایرماخر، که کثرت و تنوع ادیان را ضروری و اجتناب ناپذیر و انکار کثرت را غیر دینی می داند، ادیان مختلف برای همدیگر مشکلی ایجاد نمی کنند؛ زیرا در همه آنها احساس حضور خدا مشترک است. «ممکن است اعتقادات ادیان با یکدیگر تفاوت داشته باشند ولی در تمام آنها تجربه مشترکی وجود دارد».[10]

اُتو، گوهر دین و تکثر ادیان
رویکرد گوهر گرایان به تکثرگرایی دینی را همچنین می توان در آثار رودلف اُتو (1869 - 1937) یافت. وی یکی از بزرگان سنّت پروتستانتیسم لیبرال است که بر گوهر واحد همه ادیان تصریح می کند. در نظر اُتو، باطن و حقیقت همه ادیان از لطیفه ای ناشی می گردد که امری اوّلی و قائم به خود و بی نیاز از هر امر دیگر است.

این لطیفه همان وجهه قدسی است. اما این وجهه قدسی به مرور زمان با اموری که در اصل، متعلق به حوزه هایی مانند اخلاق است و با مفاهیم عقلانی آغشته گردیده، به گونه ای که آن صرافت و محوضت اولیه خود را از دست داده است و از این رو، برای آن که به آن لطیفه به طور پیراسته از ضمایم اشاره کنیم، از لفظ وجهه جلالی (Das Numinouse) استفاده می کنیم. بنابراین، وجهه جلالی عبارت دیگری برای وجهه قدسی است، پیش از آن که معنای آن با مفاهیم اخلاقی آغشته گردد.[11]

وی این حالت روانی را کاملاً منحصر به فرد و تقلیل ناپذیر به هر امر دیگری می داند، بنابراین، مانند همه داده های کاملاً اولیه و مقدماتی، در حالی که قابل بحث و بررسی است اما دقیقا قابل تعریف نیست «تنها یک راه برای تفهیم این معنا به دیگران وجود دارد. دیگران باید با ذهن خود به دقت و تأمل و بحث و بررسی در باره این موضوع بپردازند تا جایی که به نقطه ای برسند که در آن امر «مینوی» با گریز، آنها را تکان دهد و به حیات و آگاهی آنها وارد شود».[12]

هر چند دغدغه اصلی اُتو از جدا سازی عنصر غیر عقلانی از امر مینوی و تقلیل آن عنصر به عنوان هسته مفهوم امر قدسی، فراهم آوردن تحلیلی پدیدار شناسانه از ساختار خود آگاهی دینی است، ولی در همان حال عنصری را که مقوم مبنای مشترک یا گوهر همه ادیان است، نشان می دهد. این موضوع، لوازم مهمی برای مطالعه ادیان دارد و تأثیر او بر افرادی که به تکثر دینی توجه دارند، حایز اهمیت است.

به عنوان نمونه تصور و برداشت تیلیش[13] از دین و رویکرد سنخ شناسانه و پویای وی به دین پژوهی تا حدود زیادی مرهون تحلیل پدیدار شناسانه اُتو است، با این همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسی مبنای مشترک یا گوهر دین است. از این رو او را به عنوان نماینده برجسته رویکرد گوهر گرایان به تکثر دینی معرفی می کند.

نقد وبررسی
رویکرد گوهر گرایان به تجربه دینی و همچنین کثرت گرایی دینی، از منظرهای مختلفی قابل نقد و بررسی است. در اینجا به خاطر اهمیت بحث تجربه دینی در اندیشه گوهرگرایان و این که تجربه دینی مهمترین اصل و مبنای پلورالیسم دینی از دیدگاه گوهرگرایان می باشد، به برخی از ایراداتی که به تجریه دینی وارد است اشاره می کنیم و در ادامه به بحث گوهر دین و پلورالیسم دینی خواهیم پرداخت. چنان که گذشت، دیدگاه تجربه گرایان (گوهر گرایان) نسبت به تکثر ادیان بر مبنای گوهر انگاری تجربه دینی تبیین شد، در واقع مهمترین مبنایی که اینان بر آن تکیه و تأکید می ورزند و بر اساس همان مبنا به تبیین تعدد ادیان و درستی و حق بودن همه آنها، استدلال می کنند، گوهر انگاشتن تجربه دینی برای همه ادیان است؛ بر اساس همین موضوع، ادیان دارای عنصری واحد و مشترک به نام «تجربه دینی» هستند و همین عنصر مشترک دلیل بر حق بودن همه آنها می باشد.

قبلاً اشاره شد که شلایرماخر برای این که دین را از انتقادات روشنفکران حفظ کند، نظریه تجربه دینی را مطرح کرد. اگر چه شلایرماخر و بعد از وی، اُتو، با طرح این نظریه تا حدودی در کار خود موفق شدند و دین را دوباره به صحنه باز گرداندند، لکن این دیدگاه مشکلات دیگری را به همراه داشت و دین را با انتقادات و اشکالات دیگری مواجه ساخت. از این رو قبل از پرداختن به نقد دیدگاه گوهر گرایان در باب پلورالیسم دینی، اصل و مبنای این نظریه را (تجربه دینی) مورد ارزیابی قرار خواهیم داد.

برخی از انتقاداتی که بر دیدگاه تجربه دینی وارد است، عبارتند از:
1- بیان ناپذیری و معرفت بخش نبودن تجربه دینی
بنابراین نظریه، تأملات فلسفی و کلامی از نتایج و تبعات ثانوی تجربه دینی به شمار می روند و از آن سرچشمه می گیرند. اگرتجربه دینی در کار نباشد، مباحث فلسفی و کلامی هم وجود نخواهد داشت. مشکل اصلی نظریه یاد شده این است که چگونه می توان از احساسات غیر معرفتی، ادعاهای صدق و کذب برداری را که در فلسفه دین و الهیات یافت می شوند، به دست آورد؟

تجربه گرایان بر این باورند که می توان از تجربه دینی، عقاید و نظریه های ناظر به واقع را نتیجه گرفت در حالی که «امر مجربّ و تجربه، هر دو بیان ناپذیرند و اگر تجربه چندان بنیادین است که از حد تمایز معرفتی فراتر می رود، پس حقایق دینی چگونه نتیجه می دهند؟ اگر بکوشیم چندین تجربه ای را به مدد تمثیل توصیف کنیم، باز هم از پیش، فرض کرده ایم که می توانیم درک معرفت بخشی از آن واقعه داشته باشیم، و بنابراین، شخص می تواند دریابد کدام یک از تمثیلها به آن تجربه متناسب است و کدام یک متناسب نیست».[14]

2- زبان و تجربه دینی
وین پراودفوت موفقیعت نظریه شلایرماخر را در گرو سه فرضیه ذکر می کند:[15]

1-2) لحظه متمایز، در آگاهی دینی کاملاً مستقل از مفاهیم و عقاید است.

2-2) بهترین توصیف آن لحظه، این است که بگوییم آن لحظه، احساس بی نهایت یا آگاهی از وابستگی مطلق است.

3-2) زبان و آموزه های دینی، بسطِ تعابیر خود جوش و طبیعی از این احساس یا آگاهی است، نه احکام یا ادعاهایی[راجع به جهان].

دو فرض اول با هم ناسازگارند. اگر برای شناسایی لحظه متمایز تجربه دینی، لازم است که به مفهوم وابستگی و به متعلق قصدی، اشاره کنیم، در آن صورت تجربه نمی تواند مستقل از زبان و اندیشه باشد. در غیابِ مفهوم علت و مفهوم وابستگی، یا در غیاب این اندیشه که همه زنجیره علل که آن را جهان می خوانیم، متکی به قدرتی جامعتر و جدای از آن است، آگاهی از وابستگی مطلق (که شلایرماخر از آن بحث می کند) حاصل نخواهد شد.

بنابراین، انتقاد دیگر به این دیدگاه این است که طرفداران این نظریه درباره ماهیت عواطف و احساسات دچار سوء فهم شده اند. عواطف از عقاید یا رفتارها بنیادی تر نیستند؛ در واقع عواطف نیز همانند عقاید و اعمال، قائم به مفاهیم اند. عواطف «جزئی دارند که از مفاهیم و احکام تشکیل شده است.

وقتی می گوییم مفهوم جزء مقوّم عاطفه است. مقصودمان این است که آن عاطفه را نمی توانیم بدون ارجاع به آن مفهوم مشخص و معین کنیم...برای آن که عاطفه ای را مشخص و معین کنیم باید کیفیت آن احساس، موضوع آن عاطفه و مبانی عقلانی ای را که شخص به استناد آن، عاطفه را توجیه می کند، مشخص و معین نماییم. حال می توان دید که در واقع بخشی از آن مبانی، اعتقاداتی هستند که شخص در باره علل موجده عواطف و احساساتش دارد».[16]

هنگامی که فرد دیندار می خواهد تجربه دینی خود را برای دیگران باز گو کند، این بازگویی و تعبیر را در قالب زبان می گنجاند و زبان دین از این تعابیر فراهم می آید. فیلسوفان و معرفت شناسان معاصر، از جمله پُست مدرنها، بر این تصویر از رابطه زبان و تجربه مهم صحّه نمی گذارند. به اعتقاد آنان، زبان ویژگی اصلی وجود انسانی است، که در متن تجارب نیز دخالت دارد. از این رو، هیچ تجربه ای فارغ از زبان وجود ندارد.[17]

3- معرفت شناسی و محال بودن تجربه بدون تفسیر
یکی از محصولات مهم معرفت شناسی معاصر این است که «تجربه بدون تفسیر محال است.» و هیچ تجربه ای بدون تفسیر وجود ندارد. صورت دیگری از این مسأله در فلسفه علم مطرح می شود و از اصولی است که اغلب پُست مدرنها به آن اعتراف دارند که «هر مشاهده ای گرانبار از نظریات است».[18] قول به تقدم تجربه بر مفاهیم و باورها، یعنی وجود تجربه ای محض و خالی از مفاهیم و باورها می باشد.

در حالی که هیچ تجربه تفسیر نشده ای وجود ندارد و عقاید و باورهای صاحب تجربه، در متن تجربه اش حضور دارند. «حتی علم به نفس که بهترین نمونه تجربه شهودی است، محصول استنتاج است. در نتیجه، اعتقادات فرهنگی و دینی، تجربه دینی را محدود و مقید می کنند، تا آن جا که افرادی که در سنتهای دینی مختلف هستند، واقعا تجربه های متفاوتی را می گذرانند. هیچ تجربه واحدی وجود ندارد، بلکه کثیری از تجربه های متنوع وجود دارد».[19] به دلیل وجود چنین زمینه ها و عقایدی است که دو عارف یهودی و مسیحی، دو نوع تجربه متضاد را از سر می گذرانند و هیچ وجه مشترکی میان تجارب آنان نیست.

پراودفوت قدمی پیشتر می رود و می گوید:

این ساختار مفهومی و اعتقادی نه تنها شکل دهنده تجربه است، بلکه جزئی از تجربه است؛ یعنی آن احساس و عاطفه ای که احساس گرایان، تجربه دینی را صرفا به آن تفسیر می کنند، نمی تواند بدون ارجاع به مفهوم و عقیده مشخص گردد. برای مشخص کردن عاطفه یا احساس خاصی، باید کیفیت، موضوع و مبانی توجیه عقلانی آن را نیز مشخص کنیم. در نتیجه، بخشی از آن مبانی، همان اعتقاداتی هستند که شخص تجربه اش را بر اساس آنها تفسیر می کند. به عبارت دیگر، یک جنبه ذهنی قوی در تجربه دینی وجود دارد که مانع انعقاد عینیت تام و تمامی بر آن می شود و در نتیجه نمی توان از وجود تجربه دینی، به عینیت داشتن متعلق آن رسید.[20]

4- تحویل گرایی
چنان که از توضیح زمینه های پیدایش تجربه گرایی دینی روشن شد، تجربه گرایی دینی دو هدف عمده را تعقیب می کرد: یکی این که با استفاده از روش پدیدار شناختی، توصیفی دقیق از دین و دینداری و خود آگاهی دینی ارائه دهد. دوم این که در مقابل نقادیهای روشنفکران، از دین دفاع کند. هر دو هدف متکی بر ردّ تحویل گرایی است؛ اثبات استقلال حوزه دین و حفظ آن از انتقادات، منوط به این است که تحویل دین به دیگر حوزه ها نادرست باشد. توصیف هم در خدمت هدف دوم است؛ یعنی اگر قلب دین به طور دقیق توصیف شود، تحویل گرایی نیز ردّ خواهد شد. بنابراین، عمل توصیف با ردّ تحویل گرایی به هم تنیده اند.[21]

بنابراین، دیدگاه مزبور به شدّت با تحویل و تقلیل دادن(Reduction) دین و از جمله تحویل آن به اخلاق و... مختلف است، در حالی که خود دچار خطای تحویل گروی شده است. و در واقع، دین را که دارای ابعاد و اضلاع مختلفی است، به یک بُعد آن؛ یعنی بُعد تجربی و درونی دین (تجربه دینی) فرو کاسته است و در نتیجه از سایر ابعاد اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و همچنین محتوای معرفتی و عقلانی دین غفلت ورزیده است.

5- ناهمخوانی با تاریخ و متون دینی
این دیدگاه که در واقع راه حلی در مقابل انتقادات روشنفکران بر ضد دین بود، با ادعای ادیان مخالف است؛ ادیان مدعی اند که حقایقی را از طریق گزارش های پیامبران به دیگران منتقل می کنند.

به عبارت دیگر، از دقت در متون دینی در می یابیم که به جای آن که بر تجارب پیامبران تأکید کرده باشند، بر گزارشهای آنان از وحی تأکید کرده اند و همین گزارشها موضوعیت دارند و اطاعت و پیروی دیگران بر پایه همین گزارشها استوار شده است. بنابراین، دیدگاه یاد شده به جای حل مسأله، صورت مسأله را پاک کرده است.

علاوه بر این که این دیدگاه مخالف ادعای خود ادیان و پیامبران است،[22] این نگرش با واقعیت تاریخی ادیان نیز همخوانی ندارد؛ چرا که وقتی سراغ تاریخ می رویم هیچ اثری از تأکید پیامبران بر تجارب دینی (آن گونه که گوهر گرایان ادعا می کنند) به عنوان گوهر دین، دیده نمی شود.

6- گوهر واحد یا گوهر متعدد؟!
اشکال دیگری که این دیدگاه دارد، در این است که نسبت به ماهیت هسته مشترک توافق نظر وجود ندارد. افزون بر این، علاوه بر تنوع میان سنتهای دینی، در درون هر سنت دینی هم، تنوع زیادی به چشم می خورد. دین جهانی معتدل، می بایست بر تجارب خصوصی و تصورات انتزاعی استوار باشد که از مجموعه خاطرات تاریخی، مناسک و سرگذشتهای گروهی الگوهای رفتاری مخصوص جوامع دینی موجود تجرید شده اند.[23]

گوهرگرایان هر کدام تقریر متفاوتی از گوهر و هسته مشترک ادیان اظهار کرده اند؛ شلایر ماخر گوهر دین را «احساس و شوق به بیکرانه» معرفی می کند و اُتو آن را «نیروی مینوی امر قدسی» ذکر می کند و.... اگر نظریه گوهرگرایی تجربه دینی را بپذیریم، به جای گوهر واحد و مشترک، گوهرهای متعددی خواهیم داشت، در حالی که ادعا این بود که فقط یک گوهر وجود دارد و همه ادیان در آن مشترکند نه چند گوهر متفاوت!

شاهد بر این مدعا، انتقاد برخی از گوهر گرایان از یکدیگر در مورد گوهر دین می باشد. به عنوان نمونه، اُتو در کتاب «مفهوم امر قدسی» به نقد سخن شلایرماخر می پردازد که می گوید: آن لطیفه منحصر به فردی که گوهر ادیان را تشکیل می دهد، احساس و شوق به بیکرانه و یا احساس وابستگی مطلق، است. وی این سخن شلایرماخر را از جهات گوناگونی قابل نقد می داند: اشکال مهمی که بر دیدگاه شلایرماخر وارد می شود آن است که «احساس وابستگی» در قلمروها و در رابطه با امور گوناگونی می تواند برای انسان روی دهد که به هیچ وجه صبغه دینی ندارد، مانند فقر و ناتوانی، محرومیت و محدودیت. انسانی که از احوال دینی بی بهره است، می تواند احساس وابستگی به غیر را در خود دریابد، وابستگی به آب، هوا، غذا، لباس، مسکن و مانند آن. روشن است که هیچ یک از اینها را نمی توان حالتی دینی خواند.

اشکال دیگر شلایرماخر آن است که حالت وابستگی را یک حالت درونی و نفسانی؛ یعنی شعور به حال بخصوصی در نفس من، که همان حالت وابستگی من است، به شمار می آورد. مواجهه اصلی و ابتدایی انسان، به زعم شلایرماخر، با همین حالت و وابستگی است، و از طریق آن و با گونه ای استدلال در مرحله دوم به ساحت الهی راه می یابد. بنابراین، توجه انسان ابتدا به حالت وابستگی خود و سپس به مبدأ و منشأیی است که شخص به او وابسته می باشد. به عقیده اُتو، این تحلیل کاملاً بر خلاف واقعیت امور نفسانی است. چنین نیست که مواجهه ما با وجهه جلال، یک مواجهه ثانوی باشد.[24]

با توجه به ایرادهایی که نسبت به تجربه دینی ذکر شد و همچنین، مشکلاتی که نظریه گوهر انگاری تجربه دینی داشت، نمی توان گوهر بودن تجربه دینی را برای ادیان مختلف پذیرفت. البته در ادیان بر توجه به باطن و روح اعمال تأکید شده است؛ پیامبران، خود به باطن اعمال توجه خاصی داشتند و پیروان خود را هم به آن ترغیب و تشویق می کردند، ولی نشاندن این حالات و تجارب در مقام گوهر دین - بدین معنا که اگر کسی واجد این حالات و تجارب باشد، دیندار است و کسی که فاقد آن باشد از دایره دینداران خارج می شود - با تعالیم دینی و واقعیت تاریخی ادیان نمی سازد. لازمه گوهر پنداشتن تجربه دینی، خروج اکثریت بسیار بزرگی از دینداران از جَرگه دینداران است و فقط تعداد بسیار نادر و محدودی دیندار خواهند بود.

پلورالیسم دینی و گوهر دین
چنان که گذشت، لازمه سخن گوهر گرایان در مورد گوهر دین این است که آنها وجود صور متکثر دین را یک ضرورت تاریخی برای تحقق گوهر ادیان می دانند. حال به این مسأله می رسیم که آیا واقعا پلورالیسم دینی لازمه منطقی تجربه دینی است؟ قبل از این که به این موضوع بپردازیم، ذکر این نکته خالی از فایده نیست که تجربه گرایی دینی به دو صورت «ذات گرایی»[25] و «ساختی گرایی»[26] قسیم می شود: ذات گرایی سابقه ای دیرینه دارد و اولین کسانی هم که بحث تجربه دینی را بنا نهادند، ذات گرایان بودند.[27]

شلایرماخر و اُتو (که در این نوشتار در مورد آنها بحث شد) ذات گرا بوده اند. ذات گرایی به طور کلی دو ادعا دارد:

1- زبان، معلومات و فرهنگ صاحب تجربه در تجربه اش دخالت ندارند و به آن شکل و صورتی خاص نمی دهند.

2- همه تجارب دینی و عرفانی علی رغم شکل و شمایل متنوع آنها، هسته مشترکی دارند که در همه فرهنگها و سنتها ثابت و یکسان است و همان تجربه خام و محض، غیر متأثر از زبان، فرهنگ و معلومات است.

بنابر نظریه ساختی گرایی:

اولاً تجربه دینی گران بار از نظریات، پیش دانسته ها، انتظارات، زبان و فرهنگ صاحب تجربه است و به آن شکل و محتوای خاصی می دهند (ادعای معرفت شناختی).

ثانیا طبق اصل اول، هیچ تجربه خام و محضی در کار نیست تا هسته مشترک بین تجارب مختلف باشد. هر کدام نظام پیچیده ای از معارف، پیش دانسته های خاص، فرهنگ خاص، محتوا و شکل خاصی به خود گرفته اند. و نمی توان این امور را کنار گذاشت و به تجربه خام دست یافت.

پلورالیسم دینی در صورتی نتیجه منطقی تجربه دینی می تواند باشد که گوهر همه ادیان، تجربه واحد باشد (= ذات گرایی)، همچنان که گوهر گرایان هم به آن معتقدند، تفاسیر از گوهر دین خارجند و گوهر دین که همان تجربه واحد است هدف نهایی دین را بر آورده می کند. اگر گوهر ادیان یک نوع تجربه نباشد، پلورالیسم نتیجه گرفته نمی شود؛ زیرا انحصارگرا راهی دارد که نشان دهد فقط یک نوع تجربه که گوهر دین خاصی است، به هدف نهایی - نجات و سعادت بشر - منجر می شود، نه دیگر انواع تجربه.[28]

سوال اساسی و مهمی که پلورالیستها یا به عبارت دقیقتر، گوهرگرایان پلورالیست باید به آن پاسخ دهند این است که بر اساس این نظریه چه راهی وجود دارد تا بتوان تشخیص داد که همه ادیان درباره یک واقعیت و یک گوهر مشترک سخن می گویند؟ یک راه که قابل تصور است (و البته عملاً ممکن نیست) این است که گوهرگرایان، خود تمامی ادیان را درک و تجربه کرده باشند و به آن عنصر مشترکی که قائل هستند، برسند.

راه دیگر این است که همه ادیان مختلف به داشتن گوهر واحد و مرکزی میان خودشان تأکید کرده باشند، در حالی که چنین چیزی عملاً در طول تاریخ اتفاق نیفتاده است. و چنان که قبلاً هم گذشت هیچ یک از پیامبران و ادیان الهی به تجربه دینی (آن گونه که گوهرگرایان ادعا می کنند) تأکید نکرده اند، بلکه ملاک دینداری را چیزی غیر از تجربه دینی معرفی کرده اند.

بنابراین، هیچ ضمانتی وجود ندارد که ادیان دارای عنصر واحد و مشترکی به نام «تجربه دینی» هستند و چنین ادعایی، فاقد دلیل است. علاوه بر این که خود گوهرگرایان هر کدام تصویری مختلف از این عنصر به اصطلاح مشترک، ارائه داده اند و هیچ یک توافقی بر تعیین آن عنصر مشترک ندارند. بنابراین، نمی توان از تجربه دینی، پلورالیسم دینی را نتیجه گرفت.

با توجه به مباحثی که تاکنون در زمینه افکار و اندیشه های گوهرگرایان، همچون تجربه دینی، گوهر دین، و بخصوص پاسخی که اینان در قبال تنوع و تکثر ادیان دادند، به این نتیجه رسیدیم که تجربه دینی هیچ گونه حجیت معرفت شناختی (حداقل برای دیگران) ندارد و همچنین به خاطر اشکالات فراوانی که دارد، نمی تواند گوهر مشترک همه ادیان باشد. و نتیجتا وقتی گوهر بودن تجربه دینی مخدوش شد، معقول نیست که مبنای پلورالیسم دینی قلمداد شود.

پی نوشت ها:

[1] محقق و نویسنده.

[2] ر.ک، هادی صادقی، پلورالیسم دین، حقیقت و کثرت، موسسه طه، ص 55.

[3] محمد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایی دینی، ترجمه نرجس جواندل، موسسه طه، ص 36.

[4] رضا اکبری، گاتینگ و تجربه دینی، نقد و نظر، ش 24 - 23، ص 262.

[5] ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میکایلیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، صص 41-40.

[6] قبل از این که پاسخ گوهرگرایان نسبت به تکثر ادیان را مورد بحث و بررسی قرار دهیم، بهتر است نکته ای را متذکر شویم و آن این که، تجربه گرایان دینی را می توان به دو گروه «ذات گرایان» و «ساختی گرایان» تقسیم کرد؛ منظور از ذات گرایان، آن عده از تجربه گرایانی هستند که معتقدند: میان تجارب دینی گوناگون، هسته مشترک و گوهر واحدی وجود دارد، بدین معنا که یک تجربه محض و خالصی وجود دارد که بین همه انواع تجارب دینی مشترک است. «شلایر ماخر» و «رودلف اُتو» از پیشگامان تجربه گرایی دینی، از مهمترین کسانی هستند که ذات گرا محسوب می شوند، در مقابل، «ساختی گرایی» بر آن است که از آن جایی که پیش دانسته ها، انتظارات، معلومات، فرهنگ و... صاحب تجربه همواره در تجربه او تأثیرگذار هستند از این رو نمی توان به هسته مشترکی بین تجارب دینی قائل شد. بنابراین، منظور از تجربه گرایان دینی، همان ذات گرایان می باشند که به گوهر مشترک بین تجارب دینی قائلند و منظور از «گوهرگرایان» در این نوشتار، ناظر به همین افراد می باشد. توضیح ذات گروی و ساختی گروی در باب تجربه دینی را در ادامه بحث خواهیم آورد.

[7] محمد لگنهاوزن، پیشین، صص 22 - 21.

[8] گلین ریچاردر، به سوی الهیات ناظر به همه ادیان، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص 80.

[9] «Positive» به دینی که چگونگی رابطه ذاتی خداوند و انسان را بیان می کند، دین مثبت گفته می شود، دین «مثبت» یا «رسمی» دینی است که صورتی وحدت بخش داشته باشد. مسیحیت و یهودیت هر دو مثال های دین محبت اند. همان، ص 80

[10] ویلیام هوردرن، پیشین، ص 43.

[11] ویلیام ج. وینرایت، امر قدسی از نگاه رودلف اُتو، ترجمه علی شیروانی، نامه مفید، ش 19، ص 136.

[12] رودلف اُتو، مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همتی، انتشارات نقش جهان، ص 48.

[13] در مورد دیدگاه وی، ر.ک: پل تیلیش، پویای ایمان، ترجمه حسین نوروزی، انتشارات حکمت.

[14] مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، ص 43.

[15] وین پراودفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، موسسه طه، صص 55 - 54.

[16] مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 43.

[17] ر.ک: علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی، مدرنیته و پست مدرنیسم، هفت آسمان، ش 4-3، ص 128.

[18] ر.ک: علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی، و گوهر دین، بوستان کتاب، قم، صص 249 - 243.

[19] مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 55.

[20] هادی صادقی، دین و تجربه، نقد و نظر، ش 24 - 23، صص 236 - 235. نقدهایی که تا اینجا ذکر شد یعنی نقد شماره 1، 2 و 3 بر اساس دیدگاه «ساختی گروی» در باب تجربه دینی است که از مهمترین نمایندگان این دیدگاه، کتز (katz) و پراودفوت (Proudfoot) می باشند.

[21] علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، پیشین، ص 120.

[22] ر.ک: علیرضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، انجمن معارف، صص 60 - 59.

[23] این اشکال را ایان باربور در کتاب «دین در عصر دانش» متذکر شده است. ر.ک: ایان باربور، پلورالیزم دینی، ترجمه رضا گندمی نصرآبادی، دین پژوهان، اردیبهشت 79، ص 67.

[24] ویلیام ج. وینرایت، پیشین، صص 138 - 1 و نیز، ر. ک: رودلف اُتو، پیشین، صص 55 - 53.

[25] Essentialism

[26] Constructivism

[27] ر.ک: علیرضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، پیشین، ص 103؛ عباس یزدانی، تجربه دینی، انجمن معارف، ص 33.

[28] علیرضا قائمی نیا، پلورالیزم تحویلی، نشر دارالصادقین، ص 22.