موضوع : پژوهش | مقاله

مبنای قانونمندی انسان در فقه امامیه

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 17، اردیبهشت 1382

نویسنده : اسماعیل تبار، احمد
احمد اسماعیل تبار[1]

چکیده:
انسان، موجودی اجتماعی و مدنی بالطبع است و خواه ناخواه، برای بهتر زیستن خود و تنظیم روابطش با دیگران، به وضع قانون و مقرراتی خاص، نیازمند است. پرسشی در این راستا مطرح است و آن این که، چه جاذبه ای، انسان را ملزم به اطاعت از قانون و ملتزم به اجرای احکام می کند؟

نوشتار حاضر، درصدد است به پاسخ این پرسش برسد که در فقه امامیه، چه مبنایی وجود دارد که بر اساس آن، انسان خود را به اطاعت از قانون ملتزم می داند؟

مقدمه
انسان، موجودی مدنی و متفکر است، می اندیشد، زندگی اجتماعی دارد و تعامل ها و روابط اجتماعی خود را بر اساس قانون تنظیم می کند. اما پرسش مهم این است که: قانون، بر چه اساسی وضع می شود و مبنای تدوین آن چیست؟ به بیان دیگر، چرا انسان باید سراغ قانونمندی برود و چه مبنا و اساسی انسان را به سوی قانونگذاری و تدوین قانون سمت و سو می دهد؟

همان طور که می دانیم، هدف علم حقوق و دانش قانون، ایجاد نظم و تنظیم روابط میان انسانها است، اما مبنای قانونمندی چیز دیگری است؛ اصول از این رو قاعده مند می شوند تا انسان از طریق روشهای علم قانون و با در نظر گرفتن آن اصول، هدف قانونمندی را با قانونگذاری تامین کند.

نوشتاری که پیش روی شماست، اساس و مبنای قانونمندی انسان را در فقه امامیه مورد مطالعه قرار داده است و در نتیجه، چنانچه مبنایی را پذیرفتیم، طبعا بر همان اساس، قانونگذاری انجام می شود و این مبنا، اساسی ترین اصل برای قانونگذاری است.

حتی اگر فرض کنیم که اصول و مبانی دیگری هم برای قانونگذاری قابل تصور است، تمام آن مبانی، لزوما مبتنی بر یک دیدگاه کلی است که در نتیجه، قانونگذاری بر پایه همان دیدگاه شکل می گیرد و هدف قانون در راستای همان مبانی تأمین خواهد شد.

با توجه به این که اسلام به عنوان یک دین، صاحب شریعت است، اساس قانونگذاری در فقه امامیه را مورد مطالعه قرار می دهیم.

این مقاله، عناوین متعددی را مورد بحث قرار داده است تا مبنای قانونگذاری دین اسلام را به عنوان یک مکتب صاحب قانون، مورد مطالعه قرار دهد.

1ـ تعریف سه اصطلاح
الف) مبنای علم حقوق
در مقدمه علم حقوق، نخست از مبنا، هدف و منابع علم حقوق بحث می شود. علم حقوق علمی اعتباری است که در عالم اعتبار، قانون وضع می شود و از آن تعبیر به قانونگذاری می کنیم.

دانستن مبنای قانونگذاری به ما کمک می کند که پاسخ این پرسش را به دست آوریم که چرا باید از حقوق اطاعت کنیم و چه جاذبه ای ما را به اجرای احکام آن وادار می کند، این تفکر و باور پنهان انسان، که پایه التزام وی به قواعد و قوانین حقوقی است، در اصطلاح، مبنای حقوق نامیده می شود. [2]

ب) هدف حقوق
هر قانونی که وضع می شود، براساس رعایت شرایط و مقتضیات زمان و مکان است و قانونگذار، با توجه به آن هدف نهایی قانون را در شرایط خاص خود تدوین می کند. طبعا مجموعه قوانینی که علم حقوق را تشکیل می دهند، یک هدف کلی دارند که قوانین، در جهت نیل به آن هدف کلی ترسیم می شود.

این هدف کلی توسط مکاتب فکری و فلسفی مانند اصالت فرد یا اصالت جامعه، تبیین می شود. مطابق مکتب اصالت فرد، هدف قانون، تأمین آزادیهای فردی است؛ تا آنجا که به آزادی دیگران تجاوز نکند؛ ولی مطابق مکتب اصالت جامعه، تامین نیازهای جامعه، هدف اصلی قانونگذاری است؛ زیرا جامعه انسانی یک واقعیت است که حق و تکلیف فرد در آن شکل می گیرد.[3] هدف قانون در فقه امامیه، رسیدن به خشنودی خداوند است که در ضمن آن، حقوق فرد و جامعه تامین می شود و رستگاری فرد و جامعه، در رسیدن به آن هدف مقدس فراهم می شود.

ج) منابع حقوق
هر چه را که دانش حقوق، برای تبیین حقوق و تکالیف به آن مراجعه می کند، منابع حقوق گویند. که در علم حقوق، قانون، مهمترین منبع است؛ اما در حقوق اسلام و فقه امامیه، قرآن و سنت را باید منبع دست اول احکام فقهی دانست که عقل، در صورت حکم قطعی، و اجماع، در صورت فقدان حکمی در قرآن و سنت، دو منبع دیگر احکام فقهی هستند؛ یعنی همان طور که در علم حقوق، برای یافتن حکمی، به قانون رجوع می شود، در فقه، به کتاب و سنت رجوع می شود.

2ـ اقسام مبانی حقوق
بدیهی است که قانون را بر پایه تفکر و دیدگاه خاص وضع می کنیم؛ در نتیجه، برای قانونمند بودن انسان، همواره این پرسش مطرح می شود که چرا انسان قانونمند است و چه نیرویی او را به سوی التزام به قوانین پیش می برد؟

برای پاسخ به این پرسش عواملی چون فطرت، عرف، مصالح و مفاسد جامعه، عقل و عدل را مطرح کرده اند.[4]

اما جمع بندی عوامل پیش گفته، در دو عامل کلی قابل تقسیم است:

الف) فطرت یا عقل

ب) جامعه و وقایع آن

براساس هر یک از دو عامل کلی، دو نوع مکتب حقوق فطری و مکتب حقوقی تحققی [5]به وجود آمده است.

گرچه تفسیرها و تعریفهای متفاوتی از دو مکتب پیش گفته در طول تاریخ مطرح شده است و بدین جهت، گرایشهای گوناگونی در مکتبهای حقوق فطری و تحققی به وجود آمده است، اما تقسیم بندی کلی مبنای علم حقوق این است که: عده ای، علم حقوق را دانشی می دانند که تنها بر واقعیتهای خارجی تکیه دارد و عده ای دیگر، علم حقوق را به قاعده یا قواعد ثابتی مبتنی می دانند که غایت و مطلوب انسان است و قانونگذار باید کوشش کند تا آنها را بیابد و بر طبق آن قاعده یا قواعد، قانونگذاری را انجام دهد.[6]

آنچه که در تشریع اسلام برطبق مذهب امامیه به نظر می رسد، قرار گرفتن قانونگذاری اسلام در طبقه مکتب حقوق فطری است؛ اما با تفسیری که متفاوت از برداشت فیلسوفان مسیحی است و برای رسیدن به این نتیجه و پی آمدهای آن، به بررسی مبنای قانونمندی در فقه امامیه می پردازیم.

گستره فقه و احکام آن
علم فقه در شریعت اسلام، برای تنظیم زندگی شخصی و اجتماعی انسان تدوین شده است. در علم فقه، از احکام شرعی که به افعال انسان یا ذات او و یا به هر چیزی که در زندگی شخصی و اجتماعی او نقش دارد بحث می شود؛ بنابراین، احکام شرعی، برای قانونمندی رفتار و گفتار شخصی و اجتماعی و همچنین رابطه و علاقه ذات انسان با اشیاء و انسان دیگر وضع شده است[7] در نتیجه،هیچ حوزه ای از عملکرد انسان وجود ندارد که فقه در آن نظری نداشته باشد.

آنچه که تاکنون در آثار فقها به چشم می خورد و به صورت کلاسیک تدوین شده است، در سه حوزه فقه عبادی، فقه مدنی و فقه جزایی است. ولی حسب آنچه که در علم حقوق پیشرفت کرده است، ضروری است با رجوع به ذخایر عظیم و غنی فقه، تاسیسات جدید حقوقی را مورد مطالعه و بررسی قرار داد تا دیدگاه علمی فقه را بر اساس موازین آن، در خصوص موضوعات مطروحه به دست آورد.

دست کم با استناد به عمومات فقهی، اساس مشروعیت اعمال حقوقی، در گستره حقوق داخلی و بین المللی مورد تایید قرار می گیرد یا رد می شود.

احکام فقهی
احکام فقهی به دو دسته احکام تکلیفی و احکام وضعی تقسیم می شود:

الف) احکام تکلیفی
احکام تکلیفی آن دسته از احکام فقهی هستند که به گفتار و رفتار انسان در زندگی شخصی و اجتماعی وی تعلق پیدا می کنند و میزان لزوم انجام یا ترک عمل در این احکام معلوم می شود.

احکام تکلیفی به پنج دسته تقسیم می شوند:

اول: چنانچه در حکم تکلیفی، درجه واداشتن به عملی، در حدالزام باشد، وجوب نامیده می شود. دوم: اگر درجه بازداشتن از عملی، در حدالزام باشد، حرمت نامیده می شود.

سوم: اگر میزان وا داشتن به عملی، در حد رجحان باشد، استحباب نامیده می شود.

چهارم: اگر درجه بازداشتن از عملی، در حد رجحان باشد، کراهت نامیده می شود.

و پنجم: شارع، میدان عمل را برای مکلف باز می گذارد تا هرگونه عملی را اعم از ترک یا انجام فعل، اختیار کند و این حوزه عمل، مشمول حکم اباحة می باشد.

ب) احکام وضعی
احکام فقهی وضعی، آندسته از احکام هستند که مستقیما، درباره رفتار مکلفین تشریع نشده است؛ بلکه وضیعتی را بیان می کند که به طور غیرمستقیم در رفتار مکلف تاثیر دارد.

به طور نمونه، بیان وضعیت زوجیت یا مالکیت، تعیین کننده رفتار انسان در قبال یکدیگر است، گرچه مستقیما حکمی در خصوص رفتار انسان بیان نشده باشد.

بسیاری از تاسیسات شرعی مانند طهارت و نجاست و...، از احکام وضعی هستند. رابطه تنگاتنگی بین احکام وضعی و احکام تکلیفی وجود دارد؛ زیرا هیچ حکم وضعی شرعی وجود ندارد، مگر آن که در کنار آن، حکم تکلیفی مطرح باشد؛ یعنی با بیان وضعیت مکلف توسط احکام وضعی، احکام تکلیفی مکلف، معین و مترتب می شود[8].

حق و تکلیف در فقه
حق و تکلیف در عالم فقه و حقوق، از مفاهیمی هستند که نسبت به یکدیگر، رابطه اضافی دارند؛ یعنی: هر جا حق را تصور کنیم، در مقابل آن، تکلیف وجود دارد و بالعکس، هرجا تکلیفی را تصور کنیم؛ در مقابل آن، حقی قابل تصویر است. حق، صاحب خود را در برابر طرف مقابل، یعنی مکلف، مستحق می کند و تکلیف، شخصی را نسبت به طرف مقابل، یعنی ذیحق، مسؤول می سازد که نتیجه آن مسؤولیت، ناشی از تکلیف و استحقاق، ناشی از حق است.

حقوق، در فقه به دو دسته تقسیم می شود؛ حقوق الهی و حقوق انسانها[9] حقوق الهی، عبارتاست از حقوقی که ذیحق آن، خداوند منان است و انسانها، نسبت به ذات هستی بخش، تکلیف و مسؤولیت دارند. عبادت در تاسیس فقهی، حق خداوند خالق بر انسان و تکلیف انسان، نسبت به خالق است. انسان، مکلف به انجام فرائض و ترک محرمات است و خداوند، بر پایه همین مسؤولیت انسان، وی را مواخذه می کند و به ثواب یا عقاب اعمال می رساند.

اما حقوق انسانها عبارت است از: رابطه ای که بین دو انسان به عنوان مستحق و مکلف یا بین انسان و جامعه برقرار می شود. طرف مستحق، دارای حقی نسبت به طرف مقابل است؛ خواه این که فرد باشد یا جامعه، هیچ کس نمی تواند او را به عنوان یک انسان، از حقوقش محروم سازد.

به طور کلی، در فقه، این گونه حقوق و تکالیف، در نهایت توسط خداوند تشریع یا امضاء می شود و هیچ نهاد یا فردی نمی تواند مبنای حق و تکلیف را تعیین کند تا براساس آن، حقوق یا تکالیفی متوجه انسان شود.

رابطه اصول با فروع
معارف اسلام، برای دانستن و اعتقاد به اصول دین و فراگیری و عمل به فروع جهت نیل به کمال الهی و انسانی است. انسان بی تردید برای چگونه اندیشیدن، مبانی فکری دارد که براساس آن، تفکر وی شکل می گیرد. انسان بی اعتقاد وجود ندارد؛ به هر شکل، ولو این که انسان عقیده داشته باشد که به چیزی معتقد نیست، دست کم به این اصل که به چیزی اعتقاد ندارد، معتقداست.

انسان بدون عقیده هیچ کاری انجام نمی دهد و هیچ حرفی نمی زند. به طور قطع، همه انسانها، بویژه صاحبان اندیشه، مبانی فکری دارند که براساس همان مبانی و زیرساختهای اندیشه، تئوریها و نظریه هایی را برای عمل در جامعه مطرح می سازند.

اگر اصول اندیشه را همان مبانی اصلی بدانیم، امامیه، اصول را در توحید، نبوت عدل، امامت و معاد می داند؛ اصولی که در اندیشه انسان برای چگونه زیستن وی نقش اساسی و بنیادین دارد.

فروع نیز تأثیر پذیری مستقیم از اصول دارد؛ زیرا تعریف حدود، شرایط، اجزاء و... در تدوین فروعات مباحث عبادی، مدنی و جزایی و در نتیجه، تدوین فقه، نقش منحصر به فردی دارد.

دانستن پاسخ این پرسش که این مسائل، چگونه و از چه نهادی برای آحاد مردم و جوامع انسانی تبیین شود، موجب می شود نوع فروعات متفاوت شود؛ این جاست که نقش نبوت و امامت، بعد از توحید، در ساختار تاسیسات فقهی و شکل گیری مبانی و قواعد آن تاثیر مستقیم دارد. بدیهی است، اگر مبانی و قواعد فقهی را از مقام نبوت و امامت اخذ کنیم، فقه و حقوقی خواهیم داشت که بسیار متفاوت از فقهی است که مبانی و قواعد آن، از شخص یا نهاد دیگری گرفته شده است.

امامیه بر این عقیده است که: مبانی فقه و حقوق اسلام باید از مقام امامت، به عنوان یکی از اصول معارف انسان مسلمان اخذ شود و مقام امامت نیز مبانی و قواعد فقه را از نبوت و آن مقام نیز از توحید (ذات خالق منان) اخذ کند. نبوت و امامت، لازمه عدل الهی است.

نتیجه این که: از رابطه بین فروع فقهی و اصول اعتقادی می توان دریافت که مبانی و قواعد فقهی، بنابر دیدگاه امامیه، در نهایت از طریق امامت و نبوت به مبداء هستی بخش منتهی می شود. بنابراین، باید قانونمندی انسان و خدا را مورد بررسی قرار دهیم. اما قبل از آن، به عقل انسان به عنوان مهمترین منبع شناخت می پردازیم.

عقل عملی و عقل نظری
بسیاری از مبانی مکاتب فلسفی و حقوقی به یک گزاره ای بر می گردد که آن را عقل بیان می کند. عقل به عنوان فصل مشترک پذیرفته شده انسانها و اصلی ترین منبع معرفت شناسی آنان، پایه گذار مکاتب فکری گوناگونی است که معمولاً اساس معرفت آن مکاتب، بر مبنای همان گزاره عقلی مبتنی می شود.

اما این که آن گزاره عقلی چگونه تحقق پیدا می کند و در کدام حوزه عمل یا علم کاربرد دارد، پرسشهایی است که در بررسی عقل عملی و نظری، بدانها پاسخ داده خواهد شد.

عقل را براساس نوع تعقل و درک، به دو قسم عقل عملی و عقل نظری تقسیم می کنند.

معلم ثانی، فارابی، در تعریف عقل نظری و عقل عملی می گوید:«ان النظریه هی التی بهایحوز الانسان علم مالیس من شانه ان یعمله الانسان و العملیه هی التی یعرف بها ما شانه ان یعمله الانسان بارادته»

یعنی: عقل نظری، نیرویی است که انسان بدان وسیله، دانشی را کسب می کند که به عملکرد انسان نیاز ندارد، اما انسان، به وسیله عقل عملی می داند و می شناسد که چگونه باید با اراده و اختیار خود عملی را انجام دهد.[10]

شیخ محمدرضا مظفر، در تعریف و تفاوت بین عقل عملی و نظری می گوید:«و لیس الاختلاف بین العقلین الا بالاختلاف بین المدرکات فان کان المدرک مماینبغی ان یفعل او لایفعل فیسمی ادراکه عقلا عملیا و ان کان المدرک مماینبغی ان یعلم لاعلاقة له بالعمل فیسمّی ادراکه عقلاً نظریا.»

یعنی: اختلافی بین دو عقل عملی و نظری نیست، مگر برحسب اختلاف بین آنچه که درک می شوند. بنابراین، اگر آنچه که توسط عقل درک می شود، شایسته این باشد که عمل شود یا عمل نشود، چنین ادراکی، عقل عملی نامیده می شود و اگر آنچه که توسط عقل درک می شود شایسته این باشد که دانسته شود و هیچ رابطه ای با حوزه عمل نداشته باشد، چنین ادراکی، عقل نظری نامیده می شود.[11]

نتیجه این که: تقسیم عقل به نظری و عملی، در حقیقت دوگانگی قوه درک انسان نیست؛ بلکه قوه درک انسان که موطن آن در مغز، به عنوان یک وجود تکوینی در بدن انسان تعبیه شده است، یک قدرت بیش نیست و آن، قدرت اندیشیدن است. گاهی این اندیشه، به حوزه علم و گاهی به حوزه عمل باز می گردد. در این صورت، یک منبع درک و قدرت تعقل انسان به لحاظ مورد درک و اندیشه خود، تقسیم به عقل عملی و نظری می گردد.

مدرکات عقل عملی و عقل نظری
اکنون که تعریف عقل عملی و عقل نظری را به اعتبار مدرکات آنها شناختیم، به مطالعه مدرکات عقل عملی و عقل نظری می پردازیم.

همانطور که بیان شد، عقل شی ء واحدی است؛ دو چیز نیست، بلکه به اعتبار مدرکات، تقسیم می شود که گاهی به حوزه علم و گاهی به حوزه عمل تعلق پیدا می کند.

ناگفته نماند، عقل، اصل شناخت را به اعتبار این که جزم به حکمی دارد یا نه به دو قسم تقسیم می کند:

اول: شناخت تصوری و دوم: شناخت تصدیقی؛ گاهی عقل، تنها یک مفهوم را درک می کند که آن را شناخت تصوری گویند و گاهی عقل، بعداز آن که تصورات خود را کامل کرد و در یک گزاره به تصدیق رسید، شناخت تصدیقی پیدا می کند.بدیهی ترین شناخت تصوری، وجود است که شناخت هر مفهوم دیگری شناخت وجود را در خود مستتر دارد.

اما بدیهی ترین گزاره از منظر عقل که شناخت تصدیقی است، به دو حوزه علم و عمل باز می گردد. اگر پایه ای ترین گزاره حوزه معرفت انسان را از عقل بخواهیم، عقل نظری، گزاره «اجتماع نقیضین محال است» را بیان می کند و روشن است که عقل نظری، با شناختهای تصوری به این تصدیق رسیده است.

اما اگر پایه ای ترین گزاره را در حوزه عمل و رفتار شخصی و تدبیر منزل و سیاست مدن، از عقل بخواهیم، این پاسخ را می دهد که ظلم بد است و عدل خوب است؛ یعنی عقل عملی، با رویکرد به رفتار انسان در معنای اعم، این گزاره را تصدیق می کند که ظلم بد است و عدل خوب است.

آیا ما می توانیم گزاره ای را در حوزه معرفت، قبل از گزاره اجتماع نقیضین محال است بیان کنیم؟! آیا ما می توانیم خوب یا بدی را وضع و تبیین کنیم، قبل از آن که به گزاره عقل عملی، مبنی بر خوب بودن عدالت و بد بودن تجاوز و تعدی معتقد باشیم؟!

تردیدی نیست که تمام دانشمندان، پایه ای ترین گزاره عقل نظری را در حوزه دانش، مفروض و ثابت می دانند و تمام حاکمان سیاسی و فرمانروایان، در حوزه رفتارهای شخصی و اجتماعی انسان، تحسین عدالت و تقبیح ظلم را عقلاً پذیرفته اند؛ به همین جهت، هیچ حاکم سیاسی نمی خواهد خود را ظالم و جنایتکار معرفی کند؛ زیرا اصل مذموم بودن ظلم و ممدوح بودن عدل از احکام عقل عملی است. البته ممکن است در مصادیق رفتار عادلانه، اختلاف به وجود آید که این اختلاف، به لحاظ مصادیق عدل و مبانی شناخت آن است و تاثیر در ممدوح بودن کلی عدل یا مذموم بودن کلی ظلم که شناخت عقل عملی است ندارد.

مستقلات عقلیه و استلزامات عقلیه
مستقلات عقلیه و استلزامات، دو اصطلاح هستند که برحسب نوع تعقل و داوری عقل، به کار گرفته می شوند. هنگامی که عقل در درک و تصدیق قضیه یا گزاره ای، مستقل و بی نیاز از تعلیم در خارج باشد، مدرک عقل را مستقل عقلی گویند. چنانچه گفتیم، عقل عملی، حکم به دو گزاره «عدالت نیکوست» و «ظلم زشت است» می کند و در این حکم، عقل عملی مستقل است و نیازی به سایر قضایا یا گزاره ها از منابع دیگر ندارد.

توضیح این که: با تکمیل شناخت تصوری از عدالت و خوب بودن، عقل به طور مستقل و خود کفا، حکم به رابطه بین خوب بودن و عدالت می کند و در صدور این حکم، هیچ نیازی به شناخت تصدیقی دیگری از سایر منابع ندارد.

بنابراین، اگر عقل، در شناخت تصدیقی یک گزاره، بلافاصله پس از شناخت تصوری موضوع و محمول، داوری کند، آن مدرک را مستقل عقلی گویند؛ خواه این که در حوزه عمل، مربوط به عقل عملی باشد یا این که در حوزه علم، مربوط به عقل نظری باشد.

در مقابل مستقل عقلی، استلزام عقلی وجود دارد. در استلزامات عقلی، عقل بر طبق ملاکها و معیارهایی که از سایر منابع، مانند شرع و قانون گرفته است، به تحلیل و داوری می پردازد؛ یعنی عقل در ارزش گذاری و تعیین مصداق عدالت و ظلم، به منابع دیگری رجوع می کند؛ سپس، بر طبق آن منابع، گفتار یا رفتاری را در تعریف عدل یا ظلم قرار می دهد و آن گاه به داوری خوب یا بد بودن می پردازد.

بنابراین، ریشه اصلی تمام گزارهای اخلاقی و حقوقی، همین دو گزاره «عدل خوب است» و «ظلم بد است»، می شود. مصداق شناسی عدل و ظلم را عقل، با کمک مکاتب دینی و حقوقی انجام می دهد و براساس آنها، مصادیق ظلم و عدل معلوم می شود. آن گاه، عقل عملی، به ظلم و عدل بودن آن حکم می کند.

نتیجه این که: استلزام عقلی داوری عقل، به کمک معیارهای دیگری است که از مذاهب و مکاتب فکری اخذ می کند و در علم اصول فقه، مسائلی نظیر مبحث ضد، مقدمه واجب، اجزاء و... از مباحث استلزامات عقلی است که عقل، با داده های شرع، به استنتاج عقلی می رسد. اما در قضیه مستقل عقلی، داوری عقل بدون کمک منابع دیگر و تنها پس از شناخت تصوری توسط عقل، مستقلا صورت می پذیرد.

خدا و قانونمندی انسان
نخستین پرسشی که در کنار مفهوم حقوق به ذهن هر اندیشمند کنجکاو می رسد، این است که: نیروی الزام حقوق، از کجا سرچشمه می گیرد و چه مقامی ارزش قواعد آن را تامین می کند؟ به بیان دیگر، چرا باید از حقوق اطاعت کرد؟! چنان که گفته شد، این منبع پنهانی و نیرومند را که پایه همه قواعد و توجیه کننده الزام ناشی از آنها است، در اصطلاح مبنای حقوق می گویند.[12]

ما نیز در رابطه بین خدا و قانونمندی انسان، به دنبال پاسخ به سئوالات فوق هستیم. بدیهی است که ابتدایی ترین مسئله، پاسخ به این پرسش است. آیا خداوند خالق و عاقل و عادل، در قانونمندی انسان نقش دارد یا خیر؟

اگر پاسخ، به هر دلیلی منفی باشد، دیگر سخن گفتن از ارتباط قانونمندی انسان با خدا بیهوده است؛ زیرا فرض بر این است که خداوند در قانونمندی انسان نقشی ندارد تا درباره چگونگی نقش او سخن بگوئیم.

ولی اگر پاسخ مثبت باشد، که مطابق دین اسلام مثبت هم هست، باید به دنبال چگونگی ارتباط قانونمندی انسان با خدا برویم و برای نحوه ارتباط آن سخن بگوییم.اما قبل از هر سخنی، پاسخ مثبت یا منفی فوق باید روشن شود تا براساس آن، به سایر مباحث مربوط بپردازیم.

فرض این است که در علم کلام - که به مباحث اعتقادی و اصول اندیشه انسان می پردازیم -، این اصل پذیرفته شده است که خدای عادل واحد مستجمع جمیع صفات عالیه، علاوه بر آفرینش انسان، برای چگونه اندیشیدن و چگونه زیستن او، قانونمندی را به او تکلیف کرده است، تا غرض از آفرینش انسان، با قانونمندی وی حاصل شود.

در غیر این صورت، اگر صرف آفرینش را برای خداوند خالق در نظر بگیریم و بقیه امور را حتی در مبانی و اصول اندیشه حقوقی، به انسان واگذار کنیم، در واقع هیچ نقشی را برای خدا، در قانونمندی انسان قائل نشدیم.

خلاصه این که به این دو پرسش که آیا خداوند در قانونمندی انسان نقش دارد یا نه؟ و اگر نقش دارد، این نقش، تا چه اندازه در چگونه زیستن انسان بر پایه قانونمندی شخصی و اجتماعی موثر است، در فلسفه حقوق باید پاسخ داده شود و در پاسخ به این گونه پرسشها است که مکتب حقوقی فقه امامیه شکل می گیرد.

قانونمندی در فقه امامیه
در فقه امامیه، به هر دو پرسش پیش، پاسخ داده شده است. خداوند به عنوان خالق عاقل و عالم حکیم، به طور قطع برای بهترین شکل زیستن شخصی و اجتماعی انسان، قوانین و قواعدی را وضع کرده است و انسان باید به حکم عقل عملی، از منعم خالق و مالک خود اطاعت کند و تنظیم روابط انسان با خدا، اساس مبنای قانونمندی انسان است.

نیروی الزام آور برای قانونمندی انسان، حق الطاعه الهی است که در مقابل آن، تکلیف العبودیه انسان است.یعنی انسان، برحسب این که باید گفتار و کردار شخصی و اجتماعی خود را بر پایه رعایت حق الهی استوار سازد، ملتزم به قانونمندی می شود؛ پس در پاسخ به این پرسش که چرا انسان ملتزم به رعایت قانون و حقوق دیگران است؟

می توان گفت: چون ضمانت اجرایی آن، مسؤول بودن انسان در قبال خداوند است و اگر انسان، به حقوق الهی تعدی کند، مستقیما در مقابل خدا مسؤول است و اگر به حقوق همنوع خود تجاوز کند، باز هم در برابر خدا، به لحاظ عدم رضایت همنوعان خود مسؤول است و مواخذه می شود. بالاخره، این مسؤولیت انسان در قبال خداست که او را وادار می کند تا ملتزم به قوانین الهی باشد.

اگر ما انسان را در قبال خدا مسؤول ندانیم، معنی اش این است که اولاً: خداوند هیچ دخالتی در قانونمندی انسان ندارد و ثانیا: اگر از طرف خداوند قوانینی برای انسان وضع شده باشد، این قوانین به لحاظ عدم مسؤولیت انسان در قبال خدا، از اعتبار و الزام برخوردار نیست؛ بلکه اگر مطابق میل انسان بود، به آن عمل می کند، در غیر این صورت، هیچ ضمانت اجرایی دنیوی و اخروی ندارد.

اما فقه امامیه، انسان را در مقابل خدا مسؤول می داند و برای انسان تکلیف اطاعت و پاداش آن، و برای خداوند خالق عاقل و حکیم، حق پرستش و تقنین را پذیرفته است.

این امر نه تنها در امور شخصی انسان جاری است، بلکه در تعاملهای اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و... مبنای غیرقابل خدشه ای است. قانونمندی انسان در فقه امامیه نیازمند دولت نیست، بلکه حتی در فقدان دولت، او باید منظم و قانونمند باشد و، طبق قوانین الهی زندگی کند.

مبنای حق الهی
حال که پذیرفتیم مبنای قانونمندی انسان، حق خالق منان و تکلیف انسان مخلوق است، این پرسش مطرح است که چنین حقی چگونه برای خالق انسان قابل تصور است تا در مقابل آن، انسان مکلف به رعایت باشد.

وجه تمایز انسان از حیوان، نیروی اندیشه اوست. عقل انسان به لحاظ حوزه معرفت و عمل، به عقل عملی و نظری تقسیم می شود. قلمرو دانش حقوق در حوزه عمل است. در این حوزه، عقل عملی به دنبال اصلی ترین منبع انقیاد و اطاعت است که او بالاترین نهاد صالح برای اطاعت و پیروی است.

عقل عملی برای پیروی و انقیاد دلیل می خواهد و می پرسد: چرا انسان منطقا باید از منبع و نهادی غیر از خود پیروی کند؟

عقل عملی در شرایط عادی، انسانها را در حوزه رفتار و عمل یکسان و برابر می بیند و هیچ رجحان و برتری برای کسی نسبت به دیگری نمی بیند؛ زیرا توجیهی برای آن پیدا نمی کند.

اما آنگاه که عقل عملی، انسان را در برابر خالق منعم و حکیم و قدرتمند خود قرار می دهد، در برابر این پرسش که آیا انسان مخلوق و متنعم به نعمت عقل و هوش، در برابر خالق خود مسؤول است، پاسخ مثبت می دهد؛ زیرا مالکیت خالق منان بر مخلوق، یک مالکیت ذاتی است؛ نه اعتباری و حقی که در اثر این ملکیت ذاتی به وجود می آید، یک حق ذاتی است؛ نه اعتباری. ذات انسان متقوم به ذات الهی است.

هستی انسان، متوقف بر وجود خالق منان است. آنگاه که حق عبودیت خالق بر مخلوق، یک حق ذاتی شناخته شد که براساس اعتبار هیچ معتبری به وجود نیامده است تا سعه وضیق آن در اختیار معتبر باشد، در نتیجه، عقل عملی با ملاک سپاسگزاری از منعم یا معیار خالقیت یا مالکیت، ضرورت اطاعت و سپاس از خالق حکم می دهد، در نتیجه، مولویت و برتری خالق منان، عبارت است از: حق اطاعت و پیروی از او که عقل عملی آن را برمطابق ملاکهای پیش گفته درک می کند.[13]

تعین حق الهی در جامعه
همواره یکی از اشکالهای مهم، تعین بخشیدن به مفاهیم انتزاعی و متافیزیکی در جامعه است. پیروی از خدا و رابطه حق و تکلیف بین خالق و مخلوق در جوامع انسانی، نیاز به باورهای دیگری دارد که بحث مفصل آن در این تحقیق میسر نیست، اما در مکتب امامیه، پذیرش توحید و عدالت الهی و آنگاه نبوت و امامت، تعیین قانونمندی انسان را برپایه حق الهی و تکلیف انسان، و تعین و اجرای آن را در پیروی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و بعد از او، امام و جانشین معصوم علیه السلام و بعد از آنان، در آموزه هایی که در عصر غیبت توسط فقها در ولایت فقیه تبیین شده است، قرار می دهد.

هیچ فقیه امامیه را سراغ نداریم که دیدگاه حقوقی یا فقهی را به بیان ائمه معصومین علیهم السلام یا سنت نبوی صلی الله علیه و آله یا کتاب الهی مستند نسازد. پذیرش توحید، مبنایی است که کتاب خدا را مبنای قانونمندی قرار می دهد و پذیرش نبوت، مبنایی است که سنت نبوی را منبع قانونمندی قرار می دهد و پذیرش امامت نیز مبنایی است که قول و فعل و تقریر معصوم را منبع قانونمندی قرار می دهد، هر یک از این منابع به صورت طولی، برای رسیدن به حکم الهی، تامین حق خدا است؛ حقی که توسط عقل عملی انسان در پیروی او از ذات خالق عاقل حکیم هستی بخش درک می شود.

در عصر غیبت، بویژه وضعیت کنونی جوامع که با پیشرفتهای وسیع علمی و تکنولوژی و پیچیدگی مسائل اجتماعی و فرهنگی همراه است، نیاز به نهادهایی است که قوانین را کارشناسانه وضع کنند و در نهایت، جهت انطباق آن قراردادها و توافقهای اجتماعی با احکام الهی، باید به نظر یک نهاد تخصصی فقهی مانند شورای نگهبان برسد تا تمام قوانین جامعه اسلامی را مورد بررسی قرار دهند و به انطباق با فتاوای ولی فقیه برسانند و این، همان حفظ مبنای قانونمندی انسان در فقه امامیه است که تمام قوانین باید در جهت تامین حق خدا بر انسان و رسیدن به خشنودی او باشد و این مهم، تضمین کننده حقوق فردی و اجتماعی انسانها در زندگی شخصی و اجتماعی آنها است.

پی نوشت ها:

[1] عضو هیأت علمی دانشکده علوم قضایی تهران، محقق و نویسنده.

[2] ناصرکاتوزیان، فلسفه حقوق، انتشارات شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم 1380، ج 1، ص 39.

[3] محمد جعفر جعفری لنگرودی، مقدمه علم حقوق، انتشارات گنج دانش، چاپ 6، ص 21.

[4] همان، ص 30 به بعد.

[5] Positivismes

[6] ناصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، چاپ 13، ص 19.

[7] محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول، نشر موسسة الاسلامی، ج 1، ص 163.

[8] همان، ص 63.

[9] امام خمینی، تحریر الوسیله، انتشارات قدس، قم، ج 2، ص 446.

[10] مهدی حائری یزدی، کاوشهای عقل عملی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361ش.، ص 192.

[11] محمدرضا مظفر، اصول الفقه، نشر دانش اسلامی، ص 205.