مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 22، مهر 1382 

نویسنده : هاشمی، سید حسین
سید حسین هاشمی[1]

چکیده:
آقای کدیور درباره ادله شرعی ارتداد اشکالاتی را مطرح کرده است؛ از جمله اشکال به مستند روایی و قرآنی ارتداد و نیز اشکال بر اصل اجرای حدود در عصر غیبت. نویسنده با استفاده از آیات، روایات و دیدگاههای فقها به نقد آن پرداخته است. در قسمت پایانی مقاله به دیدگاه فقهای نامدار شیعه درباره مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت پرداخته، از جمله دیدگاه فقیه نام آور شیعه صاحب کتاب گرانسنگ «جواهر الکلام» مرحوم محقق نجفی که با قاطعیت تمام از این مشروعیت دفاع کرده و می فرماید مسأله ولایت عام فقیه جامع الشرایط و از جمله اختیار اجرای حدود در عصر غیبت به اندازه ای آشکار است که نیازی به استدلال ندارد و شگفت آور است که برخی در این مسأله وسوسه می کنند، گویا این دسته، حتی اندکی هم طعم فقه را نچشیده اند.

مقدمه
چندی است که آقای کدیور با یک ساختار فکری و پیش فرضهای ذهنی خاصی دیدگاههای فقهی را که دست آورد تلاش فقهای نامدار شیعه می باشد، مورد نقد قرار می دهد. موضوع نقد فقهی توأم با رعایت ادب و احترام، از سنتهای رایج و پسندیده در حوزه های علمیه بوده و هست و این روش از جمله دلایل پویایی و پیشرفت فقه شیعه به شمار می رود، اما باید توجه داشت که نقد فقهی مانند هر نقد علمی دیگر، اصول و معیارهایی دارد که از جمله این اصول، رعایت منطق نقد و نهایت دقت در انتساب یک نظریه به دیگران می باشد. امید است این مقاله که در پاسخ به آقای کدیور و در نقد ایشان نگاشته شده است، از اصول یک نقد علمی منصفانه پیروی نماید.

از جمله این مسائل که مورد نقد آقای کدیور قرار گرفته، موضوع ارتداد است. ایشان در همایش بین المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدنها که سال 1380 در تهران برگزار شد، مقاله ای را با عنوان «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» ارائه نمود. این مقاله مجددا سال 81 در بیست و سومین شماره ماهنامه آفتاب به چاپ رسید.

آقای کدیور در خصوص اعتبار مستند فقهی و شرعی مجازات ارتداد، شبهات و تشکیکهایی را مطرح نموده است. بدون آن که بخواهیم به صورت تفصیلی موضوع مجازات ارتداد را مورد بحث قرار دهیم، تنها به طرح این اشکالها و پاسخ به آنها بسنده خواهیم نمود و در ضمن این پاسخ، دلایل و مستندات شرعی مجازات ارتداد نیز آشکار خواهد شد.

شایان ذکر است آنچه در این مقاله آورده ایم تنها نقد بخشی از مقاله ایشان می باشد و نپرداختن به سایر بخشهای آن، لزوما به معنای تأیید یا ردّ آنها نیست.

گفتار اول: اشکال به مستند روایی ارتداد
آقای کدیور در باره مجازات مرتد و سایر احکام مربوط به ارتداد از دیدگاه روایات، این اشکال را مطرح کرده است که:

«مستند احکام یاد شده در مورد اعدام مرتد همگی خبر واحد است. دلیل حجیت و اعتبار خبر ثقه بنای عقلاست. عقلا در امور خطیر و بسیار مهم بر خلاف دیگر امور، به خبر ثقه اکتفا نمی کنند...»[2]

در پاسخ به این اشکال می توان گفت که مستند احکام یاد شده در مورد ارتداد، تنها خبر واحد نیست بلکه علاوه بر اخبار آحاد صحیحه، فقهای شیعه و اهل سنت در این باره، ادعای «اجماع» نموده اند.[3] کاشف اللثام از فقهای برجسته شیعه، افزون بر استدلال به روایات صحیحه، در این باره ادعای اجماع کرده است.[4]

صاحب جواهر نیز در این خصوص علاوه بر استناد به اخبار صحیحه،ادعای اجماع «منقول» و «محصّل» نموده است.[5] البته «مدرکی» بودن اجماع و یا احتمال مدرکیبودن آن کافی است در این که اجماع در این مسأله به خودی خود اعتبار جدای از روایات نداشته باشد، ولی این اشکال جدی مطرح است که چرا ابن ادریس نیز مجازات مرتد را پذیرفته است؟[6]

واضح است ابن ادریس از آن دسته فقهایی می باشد که به خبر واحد عمل نمی کند و تنها به روایاتی عمل می کند که یا به حد تواتر رسیده باشد و یا دست کم در حد استفاضه بوده و اصحاب، آن روایت را تلقی به قبول نموده باشند.[7]

اگر تنها مستند فقهی حکم ارتداد خبر واحد بود و این خبر واحد به حداستفاضه نمی رسید و نزد اصحاب و فقهای شیعه تلقی به قبول نمی شد، امثال ابن ادریس که در فتاوای خود به خبر واحد صرف، استناد نمی کنند، نباید احکام ارتداد را تأیید می کردند. سید مرتضی نیز از دیگر فقهایی است که به خبر واحد استناد نمی کند،[8] ولی از مجموع کلام ایشان در باره مسألهارتداد به وضوح می توان دریافت که وی مجازات ارتداد را پذیرفته است.[9]

علاوه بر فقهای شیعه، فقهای اهل سنت نیز بر اصل مجازات اعدام مرتد، اتفاق نظر دارند.[10] اما بااین تفاوت که فقهای شیعه زن مرتد را مستحق اعدام نمی دانند و برای او تنها مجازات حبس را تا زمان توبه، مقرر نموده اند ولی بیشتر فقهای اهل سنت حکم زن مرتد را مانند مرد مرتد دانسته اند.[11]

بنابر این، باید گفت یا اجماع، نزد فقها از اعتبار مستقل برخوردار بوده است و یا روایات مربوط به ارتداد به حدّ «خبر واحد محفوف به قراین قطعی» رسیده. بهترین دلیل بر وجود قرینه قطعی برای روایات مربوط به ارتداد این است که هیچ فقیهی اعم از سنّی و شیعه حتی امثال ابن ادریس و سیدمرتضی، با اصل مجازات مرتد مخالفت نکرده و اختلاف آنان تنها در باره شرایط و جزئیات مربوط به ارتداد می باشد.

شایان ذکر است در صورتی که خبر واحدی با قراین قطعی همراه باشد، فقها(اصولیین) بر این مسأله اتفاق نظر دارند که چنین خبر واحدی می تواند مخصّص آیات قرآنی باشد؛ چرا که در واقع خبر واحد محفوف به قراین قطعی، «در حکم خبر متواتر» است و آنچه که اصولیین در باره آن اختلاف نظر دارند این است که آیا می توان خبر واحدی که همراه با قرینه قطعی نیست را مخصّص آیات قرآن دانست؟[12]بنابر این، می توانگفت که روایات مربوط به ارتداد از نوع اخبار آحادی است که در حکم خبر متواتر است.

گفتار دوم: اشکال به مستند قرآنی ارتداد
آقای کدیور درباره مستند قرآنی ارتداد چنین اشکال نموده است که:

«به نص قرآن کریم اکراه در دین منفی و منهی است؛ بنابر این، حکم اعدام مرتد معارض است با آیه شریفه «لا اکراه فی الدین» و آیات متعددی که در آغاز همین بحث گذشت... این آیات آبی از تخصیص است؛ چرا که اشاره به حکم عقلی دارد...لذا چنین روایاتی از اعتبار ساقط است و علمشان را به اهلشان وامی گذاریم، به این معنی که مفاد این روایات بر ما روشن نیست و می باید با رجوع به حضرات معصومین علیهم السلام رفع ابهام و اجمال کرد و تا آن زمان نمی توان به مفاد این روایات عمل کرد.»[13]

در پاسخ باید گفت از دیدگاه اسلام، ارتداد یک مجازات است در مقابل تبلیغ عملی یا نظری بر ضد مبانی دینی، و با توجه به فلسفه ارتداد، می توان گفت جرم بودن ارتداد با آیه «لااکراه فی الدین»[14]هیچ منافاتی ندارد؛ زیرا معنای آیه این است که اساسا اکراه و اجبار شخص برای داشتن یک عقیده و دین، عقلاً امکان ندارد؛ چون دین امری قلبی و اعتقادی است و امر قلبی اصولاً از نظر عقلی اجبارپذیر نیست.[15]

ولی مجازات ارتداد بدین جهت نیست که شخص را مجبور به داشتن اعتقادینماید و یا اعتقادی را از شخص مرتد سلب نماید؛ چرا که اساسا کسی را نمی توان برای صرف داشتن عقیده ای غیر دینی، مرتد دانست، بلکه ارتداد تنها به دلیل ابراز یک اعتقاد قلبی است که برای جامعه دینی مضرّ می باشد و از آنجا که این ابراز عقیده از طریق منطقی صورت نگرفته، با نظم و اخلاق عمومی منافات دارد. به عبارت دیگر، ارتداد زمانی محقق می شود که مبرِز بیرونی داشته باشد؛ یعنی دست کم باید یا از طریق اعتراف رسمی توسط خود مرتد و یا از طریق شاهدان، عدم اعتقاد به دین اسلام را اعلام نماید و اگر صرفاً عدم اعتقاد به دین در مرحله ثبوت باشد بدون اظهار بیرونی، ارتداد محقق نخواهد شد.

بهترین شاهد بر این مدّعا این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب ایشان با وجود آن که می دانستند منافقین به دین اسلام هیچ اعتقادی ندارند، ولی چون در ظاهر ابراز و اظهار عدم اعتقاد به دین اسلام نمی کردند، با آنان مانند مسلمان رفتار می کردند و نه مانند مرتد؛ از دیدگاه فقها نیز منافقین در حکم مسلمان هستند.

مرحوم علامه طباطبایی در پاسخ به این اشکال می گوید:

عجیب است که برخی از صاحب نظران و مفسران خواسته اند به سختی با استناد به آیه «لااکراه فی الدین» و آیات مشابه آن، آزادی عقیده در اسلام را اثبات کنند! آنچه که در اینجا می توان گفت این است که توحید پایه و اساس اسلام است و با این وجود، چگونه می توان قائل به آزادی عقیده شد؟ آیا این چیزی جز یک تناقض آشکار است؟! قائل شدن به آزادی عقیده درست مانند این است که گفته شود در قوانین مدنی و موضوعه دنیا، آزادی از حاکمیت قانون وجود دارد (در حالی که هیچ یک از قوانین دنیا آزادی نقض قانون را روا نمی دانند.)

به عبارت دیگر، درست است که عقیده به معنای حصول ادراک تصدیقی که در ذهن انسان به وجود می آید، یک عمل اختیاری انسان نیست تا قابل منع یا تجویز و یا قابل آزادی یا بردگی باشد، اما آنچه که قابل منع و یا اباحه می باشد عبارت است از التزام به لوازم و پیامدهای عملی عقیده، مانند دعوت و اقناع مردم نسبت به عقیده ای خاص و یا نوشتن و انتشار یک عقیده و فاسد کردن عقاید مردم و امثال آن، که قابل منع و یا تجویز می باشد و آشکار است که در قوانین کشورها اگر چنین عقیده ای با مواد قانون جاری جامعه مخالف باشد و یا با یک اصلی که مبنای قانون قرار گرفته است مخالفت داشته باشد.

به ناچار قانون اظهار چنین عقیده ای را ممنوع خواهد کرد. اسلام نیز بر اساس دین غیر توحیدی (توحید، نبوت و معاد) بنا نشده است؛ و این اصل از اصولی است که پیروان ادیان الهی؛ یعنی مسلمانان، یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان (اهل کتاب) بر آن اتفاق نظر دارند و آزادی عقیده در این محدوده ممکن است؛ ولی آزادی عقیده در غیر این محدوده چیزی جز به معنای نابودی اصل دین نیست. آری نوعی آزادی اظهار عقیده در اسلام پذیرفته شده است و این در صورتی است که اظهار عقیده در روند یک بحث و استدلال انجام شود.[16]

مرحوم علامه طباطبایی سپس در تبیین این نوع از آزادی عقیده در اسلام می گوید:

دین اسلام همچنان که بر معارف الهی خاص خود مبتنی است، به انسانها نیز آزادی اندیشه اعطا نموده است با این بیان که بر مسلمانان واجب است در حقایق دینی اندیشه نموده و در معارف اسلامی به صورت جمعی و از طریق ارتباطهای طرفینی اجتهاد کنند و هرگاه برای آنان در باره حقایق و معارف دینی شبهه ای رخ داد و یا به نتایجی بر خلاف این معارف دست یافتند، هیچ اشکالی ندارد، اما در این صورت لازم است کسی که شبهه ای دارد و یا نظر مخالفی، افکار خود را بر قرآن عرضه نماید و اگر از این راه مشکل وی مرتفع نشد، برای حل شبهه و اصلاح تفکر خود به سنت پیامبر و یا کسی که جانشین اوست مراجعه کند؛ چرا که خداوند فرموده است: «کسانی که تمام دیدگاهها را می شنوند و بهترین آنها را برمی گزینند این دسته از هدایت الهی برخوردار بوده و آنان از خردمندانند.» (زمر / 18) آزادی عقیده و تفکر به معنایی که بیان نمودیم، غیر از این است که پیش از مراجعه به منابع مذکور، شخصی دیدگاه خود را به صورت عمومی عرضه کند و تفکرات خود را میان مردم اشاعه دهد، که این عمل در واقع منجر به اختلاف و فساد جامعه مستحکم خواهد شد.[17]

بنابر این، با توجه به پاسخ منطقی مرحوم علامه طباطبایی، در تبیین آن، می توان گفت که اساسا اشکال یادشده در ابتدای این گفتار ناشی از عدم درک صحیح از محتوای آیاتی مانند آیه «لا اکراه» است؛ زیرا اسلام آزادی عقیده و تفکر را بر اساس آیه «لااکراه فی الدین» پذیرفته است، ولی آزادی در ابراز و اظهار هر عقیده ای را نه تنها اسلام بلکه هیچ قانون و نظام حقوقی در دنیا به صورت مطلق نپذیرفته است. البته در اسلام اظهار عقیده مخالف توحید، آزاد است مشروط به این که این عقیده در مجرای صحیح و مناسب خود؛ یعنی در مجامع علمی و تخصصی و نزد اهل فن با انگیزه کشف حقیقت مطرح شود و نه در محافل عمومی و غیر تخصصی که منشأ بروز اختلاف و در نتیجه بر هم زدن نظم عمومی جامعه خواهد شد.

با این توضیح مشخص گردید که مجازات ارتداد بر مبنای سنت، با آیه شریفه «لااکراه فی الدین» اساساً منافاتی ندارد و روایات ارتداد در مقام تخصیص این آیه نیستند تا گفته شود آیه یاد شده غیر قابل تخصیص است؛ چرا که آیه «لااکراه» مربوط به یک «فعل قلبی» می باشد و ارتداد، «اظهار» یک فعل قلبی که از سنخ عمل (Action) است می باشد و نه از سنخ عقیده و تفکر محض که صرفاً یک فعل قلبی است.

اشکال دیگری که در باره مستند قرآنی ارتداد مطرح گردیده این است که اساسا بر مبنای قرآن کریم شخص مرتد مستحق هیچ گونه مجازات دنیوی نیست و تنها عقاب اخروی دارد. آقای کدیور در این باره می نویسد:

«قرآن کریم اگر چه تغییر ایمان به کفر را مذموم دانسته اما بنا بر منطق متین خود تنها از عاقبت سوء اخروی آنها خبر داده و هیچ مجازات دنیوی از قبیل اعدام و حبس ابد را تجویز نکرده است... آیه شریفه خبر از مرگ مرتد داده است. ظهور واژه «فیمت» در مرگ طبیعی است نه در اعدام و قتل، اگر قرار بود مرتد کشته شود (اعدام شود) می فرمود: «فمن یرتد منکم عن دینه فیقتل او یصلب» از عبارت «فَیمُت و هو کافر»[18]به دست می آید که امکان داشت بمیرد در حالی که مؤمن است؛ یعنی اولاً بعد از ارتداد بقای بر کفر لازم است تا مستحق مجازاتهای بعدی آیه قرار گیرد. ثانیاً توبه مرتد در شرایط عادی پذیرفته است به شرط این که توفیق توبه پیدا کند.»[19]

در پاسخ به این اشکال چند نکته قابل یادآوری است:

1- این که قرآن «هیچ مجازات دنیوی از قبیل اعدام و حبس ابد را تجویز نکرده است» ادعای نادرستی است؛ چرا که قرآن در خصوص مجازات دنیوی «سکوت» کرده نه این که آن را «تجویز» نکرده باشد؛ زیرا در آیات مربوط به ارتداد که مورد استناد این نویسنده نیز قرار گرفته است[20] هیچ گونه ادات حصری مانند «انّما» وجود ندارد تا دلالت بر این مسأله نماید که مجازات اخروی مذکور در این آیات، انحصاری است و هیچ مجازات اخروی و دنیوی دیگری (از جمله مجازات مقرر بر اساس سنت) جایز نیست؛ از این رو، آیات قرآن در مورد مجازات دنیوی ارتداد ساکت است نه این که حکم معارض با سنت را بیان نموده باشد.

و هرگاه در قرآن حکم مطلق یا عامی هم در این باره صادر شده باشد، همانگونه که پیش از این نیز یاد آور شدیم، این حکم مطلق یا عام قرآن به وسیله روایات ارتداد که همراه با قراین قطعی هستند، مورد تقیید یا تخصیص واقع شده است. بر فرض که این روایات محفوف به قراین قطعی هم نباشند، از دیدگاه بسیاری از اصولیین، حتی با خبر واحدی که همراه با قراین قطعی هم نباشد، می توان آیات قرآن را مورد تخصیص قرار داد.[21]

2- این که نویسنده گفته است از عبارت «فیمت و هو کافر»[22]به دست می آید که امکان داشت شخص مرتد بمیرد در حالی که مؤمن است، پس بعد از ارتداد بقای بر کفر لازم می باشد تا مستحق مجازاتهای بعدی آیه قرار گیرد، در پاسخ باید گفت که عبارت «امکان داشت بمیرد در حالی که مؤمن است» در واقع خلط میان امکان «تشریعی» و امکان «تکوینی» است.

چرا که مقصود آیه از این امکان یک امکان تکوینی است با این بیان که آیه دلالت بر این ندارد که باید از طرف حکومت به مرتد این امکان داده شود تا بر ارتداد و کفر خود باقی بماند، تا «مستوجب مجازات های بعدی آیه قرار گیرد»؛ چون این تفسیر در صورتی درست است که «فیمت و هو کافر» از نظر وقوع و تحقق خارجی، منحصر به فرضی باشد که این نویسنده ادعا می کند، اما در این فرض منحصر نیست بلکه فرضهای دیگری هم برای تحقق خارجی آن وجود دارد که مربوط به فرض تکوینی است و اساسا آیه ناظر به همین فرضهاست.

به عنوان مثال ممکن است شخص مرتد پس از محکومیت، از مجازات فرار کند و یا حکومت دینی و حاکم شرعی وجود نداشته باشد و تا زمان مرگ طبیعی، در حال ارتداد باقی بماند که در این فرض، می توان گفت طبق آیه شریفه در مورد چنین فردی، «فیمت و هو کافر» صادق است؛ یعنی این فرد در حالی به مرگ طبیعی مرده که اعتقاد به کفر داشت و در نتیجه مستحق مجازاتهای بعدی آیه خواهد بود. اما اگر چنین فردی که از مجازات گریخته، توبه کند، در حالی مرده است که خداوند توبه او را پذیرفته است. بنا بر این، فرضهای تکوینی برای تحقق مصداق آیه متصور است که آیه ناظر به این فروض است و با این وجود تفسیر نویسنده یاد شده از اساس نادرست است.

در خصوص نکته دوم ایشان که گفته اند: «توبه مرتد در شرایط عادی پذیرفته است به شرط این که توفیق توبه پیدا کند.»، در پاسخ باید گفت اگر چه فقها توبه مرتد فطری را به استناد روایات معتبر، در ظاهر و از جهت رفع مجازات دنیوی مفید نمی دانند (که البته شاید این حکم به دلیل شدت جرم ارتداد نسبت به مرتد فطری باشد و در نظامهای کیفری دیگر نیز غالباً جرایم سنگین که مربوط به جامعه باشد، غیر قابل گذشت اعلام شده است.) ولی در هر صورت، فقها توبه مرتد را از جهت باطنی، واقعی و برای رفع مجازات اخروی پذیرفته می دانند و آنچه که در آیه یاد شده مطرح گردیده، مربوط به مجازات اخروی است نه دنیوی؛ یعنی آیه شریفه، توبه را رافع مجازات اخروی دانسته نه مجازات دنیوی.

گفتار سوم: اشکال بر اصل اجرای حدود در عصر غیبت
اشکال دیگری که از سوی آقای کدیور نسبت به مجازات ارتداد مطرح شده این است که:

«بر فرض صحت همه جانبه این ادله، آیا اجرای حدود شرعیه از احکام عصر حضور معصوم است یا نسبت به حضور و عدم حضور معصوم اطلاق دارد و در نتیجه از احکام فرازمانی دینی است؟ در این زمینه بین فقیهان شیعه دو قول است، قول معروف[23] عدم جواز اقامه حدود در غیر زمان حضورمعصوم است[24] تا آنجا که برخی بر این امر ادعای اجماع کرده اند.[25] »[26]

این اشکال نه تنها اجرای حد ارتداد بلکه اجرای تمامی حدود را در عصر غیبت زیر سؤال برده است. به همین دلیل، این موضوع را به صورت تفصیلی مورد بررسی قرار می دهیم تا مشخص شود که آیا همانگونه که این نویسنده ادعا نموده، مسأله اجرای حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع الشرایط - بویژه در عصر حاکمیت شیعه در جمهوری اسلامی ایران به رهبری فقیه جامع الشرایط - تا بدان اندازه که این نویسنده مدعی است قابل خدشه می باشد و یا آن که این اقدام از پایه و اساس مستحکم شرعی برخوردار است؟

در پاسخ باید گفت اجماعی که ابن ادریس ادعا کرده است واقعیت ندارد. شاهد بر این مدعا این که هیچ فقیهی چنین اجماعی را آن هم با این شدت (من المسلمین جمیعاً) تأیید نکرده است و تنها به ابن زهره چنین اجماعی نسبت داده شده که به زودی خواهیم گفت ادعای اجماع از این دو فقیه به گونه ای ابهام دارد که قابل توجیه است و لااقل صریح در مطلوب این نویسنده نیست؛ و بر فرض صراحت، این ادعا مطابق با واقع نیست و به تعبیر مرحوم صاحب جواهر نه تنها اجماع مورد ادعای آنان محقق نیست بلکه اجماع بر خلاف دیدگاه آنان وجود دارد.[27]

شاهد بر صدق مدعای ما این است که در مسأله ای با این ادعای بزرگ (یعنی ادعای اجماع فقها و تمام مسلمانان بر عدم جواز اجرای حدود در زمان غیبت) تنها از دو فقیه (محقق حلی و مرحوم خوانساری)، شاهد آورده است! که البته بنا به نقل برخی از شارحین کتاب شرایع، مانند صاحب جواهر، مرحوم محقق حلی در این باره قائل به توقف است و نه قائل به عدم جواز اقامه حدود.[28]

اما ادعای مرحوم خوانساری نیز مبنی بر این که قول معروف عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت است، مطابق با واقع نیست؛ چرا که اولاً، برخی از فقهای برجسته مانند مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خویی، بر خلاف ادعای مرحوم خوانساری، بر این عقیده اند که نظر معروف و «مشهور» این است که اقامه حدود در عصر غیبت، جایز است و در این مسأله مخالفتی نقل نشده، مگر از ابن زهره و ابن ادریس که البته چنین اجماعی هم ثابت نشده است.[29]

ثانیاً، بسیاری از فقهای نامدار شیعه بااقامه حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع الشرایط موافقت نموده اند و با این وجود نه تنها ادعای اجماع بر خلاف آن، قطعا نادرست است بلکه حتی ادعای شهرت بر خلاف این نظریه هم غیر قابل پذیرش می باشد. به عنوان نمونه دیدگاه برخی از فقها را در باره جواز اقامه حدود در عصر غیبت، یادآور می شویم تا مشخص گردد که ادعای اجماع یا شهرت بر خلاف این دیدگاه، تا چه اندازه بی پایه است.

دیدگاه فقهای نامدار شیعه در باره مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت
مرحوم شیخ مفید[30] که نزدیک به دویست سال(185 سال) پیش از ابن ادریس[31] می زیسته و مراتبعلمی و اخلاقی ایشان بر کسی پوشیده نیست، با قاطعیت از نظریه جواز اقامه حدود در عصر غیبت و واگذاری این اختیار از جانب معصوم علیه السلام به فقهای شیعه، دفاع نموده است.[32]

مرحوم ابوحمزه دیلمی معروف به سلار[33] نیز که از فقهای نامی پیش از ابن ادریس به شمارمی رود، با شیخ مفید در این مسأله هم عقیده بود.[34]

شیخ طوسی نیز با دیدگاه شیخ مفید موافقت نموده است.[35] شایان ذکر است که شیخ طوسی یکیاز نامدارترین فقهای پیش از ابن ادریس بوده و همواره ابن ادریس در صدد نقدِ دیدگاههای ایشان بود.

علامه حلی در کتاب «منتهی المطلب» نظریه جواز اقامه حدود در عصر غیبت را به شیخ مفید و شیخ طوسی نسبت داده و خود نیز اگر چه در ابتدا در این باره به صورت قطعی اظهار نظری نکرده ولی در یک صفحه بعد، این دیدگاه را پذیرفته.[36] علاوه بر این، مرحوم علامه حلی در سایر کتب فقهیخود نیز این نظریه را با قاطعیت پذیرفته است.[37]

شهید ثانی از دیگر فقهایی است که ضمن استناد این دیدگاه به شیخ مفید، شیخ طوسی و جمعی از اصحاب، خود نیز آن را پذیرفته است.[38]

بیشتر فقهای متأخر شیعه نیز بر این باورند که اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقهای شیعه مشروعیت دارد.[39]

فقیه نام آور شیعه صاحب کتاب گرانسنگ «جواهر الکلام» مرحوم محقق نجفی در باره مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت و واگذاری این اختیار از سوی امام معصوم علیه السلام به فقهای شیعه در یک بحث مفصل با قاطعیت تمام از این مشروعیت دفاع کرده و برای اثبات این نظریه، به ادله گوناگونی استناد نموده است از جمله روایات متعددی که بر اساس آن، فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت به عنوان امین پیامبر صلی الله علیه و آله و جانشین معصوم علیه السلام در اجرای حدود الهی معرفی گردیده.[40] و کثرت این روایات ضمن تنوع راویان آن، از مجموعه آنها، روایاتی در حد استفاضه ساخته است.[41] مرحوم صاحب جواهر در پایان این ادله می گوید:

این مسأله (مسأله ولایت عام فقیه جامع الشرایط و از جمله اختیار اجرای حدود) به اندازه ای آشکار است که نیازی به استدلال ندارد و شگفت آور است که برخی در این مسأله وسوسه می کنند، گویا این دسته، حتی اندکی هم طعم فقه را نچشیده اند.[42]

سپس در پایان این بحث در باره روایتی که از کتاب اشعثیات نقل شده و بر مبنای آن، اجرای حدود از اختیارات ویژه امام معصوم علیه السلام قلمداد گردیده است، می گوید این روایت هم از نظر سند ضعیف و غیر معتبر می باشد و هم کتاب یاد شده از اعتبار لازم برخوردار نیست.[43] برخی دیگر از فقها نیز این نظریه را پذیرفته اند، که پرداختن تفصیلی به نظریه آنان مجال دیگری را می طلبد.[44]

توجیه کلام ابن ادریس و ابن زهره
بنا بر این، با توجه به این که ابن ادریس دست کم از دیدگاه فقهای نامدار پیش از خود مانند شیخ مفید، سلار و شیخ طوسی[45] مطلع بوده با توجه به تسلط فقهی ایشان نباید چنین اشتباه آشکاریمرتکب می شد؛ از این رو ممکن است مقصود ابن ادریس از اجماع، این باشد که همه فقها اتفاق نظر دارند بر این مسأله که در عصر غیبت، غیر از فقیه (یعنی افراد عادی) حق اجرای حدود را ندارند؛ زیرا در عبارت ایشان آمده است: «الا الائمه علیهم السلام و الحکام القائمون باذنهم فی ذلک»، و واضح است که این عبارت در صورت عدم وجود قرینه، اعم است از حکامی که اذن خاص از جانب معصومین دارند و یا حکم عام مانند فقهای عصر غیبت؛ زیرا در کلام فقها واژه «منصوب» نه تنها برای منصوب به نصب عام از طرف امام به کار می رود و مقصودشان فقیه جامع الشرایط است،[46] بلکه حتی در مواردیفقها واژه «منصوب» را برای خود «امام» به کار می گیرند ولی مقصودشان از آن، منصوب عام یعنی فقهای عصر غیبت است.[47]

شاهد بر این مدعا این است که برخی از فقهای پیش از ابن ادریس، از جمله شیخ طوسی و قاضی ابن براج[48] بر این عقیده اند که اگر فقیه شیعه ای به دلایلی از سوی حاکم ظالمی برای اجرای حدود تعیین شود، در صورتی که گمان بر اقامه حق داشته باشد، می تواند با این قصد که واقعاً از طرف حاکم اسلامی (امام معصوم علیه السلام) بر این مسؤولیت گماشته شده است، اجرای حدود کند.[49] مطلبی کهابن ادریس به عنوان اجماع تمام فقها و تمام مسلمانان مطرح نموده، ناظر به همین فرض و در مقام نفی این نظریه است؛[50] چون این ادعا را بلافاصله پس از نقل کلام شیخ طوسی در این باره آورده است.[51]

از این رو، بعید است بتوان حتی به ابن ادریس چنین نسبت داد که وی در عصر غیبت با اجرای حدود الهی حتی به صورت مستقل از حکام جور مخالفت نموده باشد؛ چرا که خود ابن ادریس چند سطر پس از ادعای اجماع، صریحاً صدور حکم و قضاوت میان مردم را در عصر غیبت از وظایف انحصاری فقهای شیعه دانسته و بر این عقیده است که این اختیار از سوی امام معصوم علیه السلام به آنان اعطا شده است. و در این قسمت که سخن از «اجرای حکم»(انفاذ حکم) به میان آورده، اقامه حدود را هم استثنا نکرده است.[52] و در موضع دیگری از کتاب سرائر در باره لزوم اطلاع قاضی مجری حدود،از احکام الهی مربوط سخن می راند که توجه به صدر و ذیل آن نشانگر این است که شرط فقاهت را دقیقا برای فضای عصر غیبت مطرح نموده است.[53]

شاید به همین دلیل باشد که آقای کدیور علیرغم این که در پاورقی مربوط به توضیح عبارت «من نصبه لاقامتها» که از محقق حلی نقل کرده بود، آن را به معنای «نصب خاص» تفسیر نمود تا فقهای عصر غیبت را از شمول آن خارج کند، ولی در توضیح عبارت ابن ادریس، چنین قیدی را مطرح نکرده است، اما با این وجود ادعای اجماع ابن ادریس را به نفع خود استشهاد نموده است! و بر فرض که اجماع نقل شده از ابن ادریس در باره عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت مربوط به «فقهای جامع الشرایط» هم باشد با نقل دیدگاه بسیاری از فقهای قبل و بعد از ابن ادریس، به خوبی می توان دریافت که این ادعا نزد یک محقق منصف و بی غرض تا چه حد نادرست است.

ادعای اجماع از سوی ابن زهره نیز مانند ادعای ابن ادریس دارای ابهام بوده و ممکن است کلام ایشان نیز ناظر به نفی جواز اقامه حدود توسط عامه مردم باشد.[54]

تبیین کلام محقق حلی
نویسنده در پاورقی خود، در توضیح کلام محقق حلی، به صاحب جواهر چنین نسبت داده که مقصود محقق حلی از عبارت «من نصبه لاقامتها» منصوب خاص امام است نه منصوبین عام؛ یعنی فقهای عصر غیبت.

در پاسخ باید گفت که با مراجعه به کلام صاحب جواهر در قبل و بعد از این عبارت، معلوم می شود که برداشت ایشان نیز از کلام محقق حلّی، این است که در عصر غیبت، هیچ شخص عادی (غیر از فقها) حق اقامه حدود ندارند. شاهد بر این مدعی آن است که صاحب جواهر در چند سطر قبل صریحا به این نکته تصریح کرده که در مقابل قول به عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت، قول دیگری هم وجود دارد مبنی بر این که اقامه حدود در عصر غیبت برای فقهای جامع الشرایط جایز است.[55] و در چند سطر بعد پس از کلام محقق حلّی، می گوید: «در این مسأله مخالفی نیافتم.»[56] اگر مقصود صاحب جواهر نصب خاص باشد؛ یعنی عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت حتی برای فقیه جامع الشرایط، معنی ندارد که با فاصله چند سطر آشکارا دو ادعای متناقض را مطرح کند؛ یعنی از یک طرف ادعا کند که در مقابل این نظریه (نظریه عدم جواز حدود در عصر غیبت حتی برای فقیه جامع الشرایط) نظر دیگری وجود دارد مبنی بر جواز اقامه حدود در عصر غیبت برای فقیه جامع الشرایط؛ و از طرف دیگر در چند سطر بعد ادعا کند که در این مسأله (یعنی نظریه عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت حتی برای فقیه جامع الشرایط) مخالفی را نیافتم![57]

علاوه بر این، عبارتی که صاحب جواهر بلافاصله در توضیح کلام محقق حلی (من نصبه لاقامتها) آورده این است: «خاصة او لِما یشملها». کلمه «خاصة» در اینجا به معنای نصب خاص مصطلح نیست بلکه به معنای «صلاحیت خاص» است در مقابل صلاحیت عامی که امام به نایب خود واگذار می کند و از جمله آنها، صلاحیت اقامه حدود است. و عبارت از جهت نصب خاص اصطلاحی ساکت بوده و در مقام بیان نیست.

شاهد دیگر این که صاحب جواهر دقیقا پیش از عبارت محقق حلی، آورده است:

«لعله لبعض ما ذکرنا من لزوم الفساد بایکال ذلک إلی عامة الناس }لا یجوز لاحد إقامة الحدود إلا الامام علیه السلام مع وجوده { وبسط یده }أو من نصبه { الامام علیه السلام} لاقامتها { خاصة أو لما یشملها.»

یعنی صاحب جواهر فلسفه اختصاص حکم به امام یا منصوب امام را چنین بیان می کند که، چون واگذاری اقامه حدود به «عامه مردم» موجب فساد است، بنابراین، می توان گفت بر فرض که مقصود از منصوب در عبارت محقق حلی نصب خاص باشد، اساسا در مقام نفی واگذاری اقامه حدود در عصر غیبت به «مردم عادی» بوده و از جهت واگذاری این اختیار به «فقیه جامع الشرایط»، ساکت است و در مقام بیان نیست.

شاهد مهم دیگر این که فقها به محقق حلّی چنین اعتقادی را نسبت نداده اند که ایشان قائل به عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت است، بلکه برخی از فقها از جمله خود صاحب جواهر بر این عقیده اند که ایشان در مورد اقامه حدود در عصر غیبت قائل به توقف است؛[58] یعنی نفیا و اثباتا نظریارائه نکرده است و از دیدگاه صاحب جواهر فقط ابن ادریس و ابن زهره با اقامه حدود در عصر غیبت مخالفند و نه کس دیگر.[59] و اگر این عبارت ظهور در نصب خاص داشت، در این صورت به معنایتأیید صریح نظریه عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت می بود. بنا بر این، نباید فقهای برجسته ای مانند صاحب جواهر چنین نسبتی را به مرحوم محقق حلی می دادند که ایشان قائل به توقف است. شاهد بر این که محقق حلی قائل به توقف است و نه معتقد به عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت، این است که ایشان در موضع دیگری از همین کتاب شرایع قول به جواز اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع الشرایط را مطرح نموده بدون آن که صریحا این دیدگاه را نفی و یا تأیید کند.[60]

بنا بر این، بر خلاف ادعای نویسنده یاد شده که برای اثبات ادعای خود مبنی بر عدم مشروعیت اجرای حدود از جمله حد ارتداد در عصر غیبت، به کلام جمع اندکی از فقهای شیعه استناد نموده است، نه تنها ادعای اجماع بلکه ادعای شهرت در این مسأله به اندازه ای بی پایه است که برای هیچ محقق منصفی جای تردید باقی نمی گذارد که بیشتر فقها مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت را پذیرفته اند.

نتیجه
1- مستند احکام ارتداد، تنها خبر واحد نیست بلکه علاوه بر اخبار آحاد صحیحه، فقهای شیعه و اهل سنت در این باره ادعای «اجماع» نموده اند. ابن ادریس و سید مرتضی نیز مجازات مرتد را پذیرفته اند و اگر تنها مستند فقهی حکم ارتداد خبر واحد بود، امثال ابن ادریس و سید مرتضی که در فتاوای خود به خبر واحد استناد نمی کنند، نباید احکام ارتداد را تأیید می کردند. بنا بر این، باید گفت که یا اجماع، نزد فقها از اعتبار مستقل برخوردار بوده و یا روایات مربوط به ارتداد به حدّ «خبر واحد محفوف به قراین قطعی» رسیده است و بهترین دلیل بر وجود قرینه قطعی برای روایات مربوط به ارتداد این است که هیچ فقیهی اعم از سنّی و شیعه حتی امثال ابن ادریس و سید مرتضی، با اصل مجازات مرتد مخالفت نکرده و اختلاف آنان تنها در باره شرایط و جزئیات مربوط به ارتداد است. بنا بر این، روایات باب ارتداد نزد اصحاب تلقی به قبول شده است.

2- اسلام آزادی عقیده و تفکر را بر اساس آیه «لااکراه فی الدین» پذیرفته است ولی آزادی در ابراز و اظهار هر عقیده ای را نه تنها اسلام بلکه هیچ قانون و نظام حقوقی در دنیا به صورت مطلق نپذیرفته است. البته در اسلام اظهار عقیده مخالف توحید، آزاد است مشروط به این که این عقیده در مجرای صحیح و مناسب خود؛ یعنی در مجامع علمی و تخصصی و نزد اهل فن مطرح شود و نه در محافل عمومی و غیر تخصصی که منشأ بروز اختلاف و در نتیجه بر هم زدن نظم عمومی جامعه خواهد شد.

3- بر خلاف ادعای آقای کدیور که برای اثبات ادعای خود مبنی بر عدم مشروعیت اجرای حدود از جمله حد ارتداد در عصر غیبت، به کلام جمع اندکی از فقهای شیعه استناد نموده اند، نه تنها ادعای اجماع بلکه ادعای شهرت در این مسأله به اندازه ای بی پایه است که حتی مراجعه اجمالی به کتب فقهی برای یک محقق منصف جای تردید باقی نمی گذارد که بیشتر فقهای نامدار شیعه طرفدار مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت هستند.

پی نوشت ها:

[1] مدرس حوزه، محقق و نویسنده، کارشناس ارشد حقوق جزا و جرمشناسی.

[2] محسن کدیور، آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر، مؤسسه انتشارات دانشگاه مفید، مجموعه مقالات همایش بین المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدنها، 1380، ص259؛ آزادی عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، ش 23، اسفند 81، ص61.

[3] الشیخ ابو جعفر الطوسی، الخلاف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1407ق. ج 5، صص 354-353: «دلیلنا: إجماع الفرقة وأخبارهم.»؛ علی بن محمد القمی السبزواری، جامع الخلاف والوفاق، پاسدار اسلام، قم، چاپ اول، بی تا، ص 499: «لنا بعد إجماع الإمامیة ما رووه من قوله (علیه السلام): من بدل دینه فاقتلوه و...»

[4] بهاء الدین محمد بن الحسن اصفهانی فاضل هندی، کشف اللثام و الابهام عن کتاب قواعد الاحکام، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1416ق.، ج2، ص435: «فی نفس المرتد ان کان ارتداده عن فطرة الاسلام...وجب قتله، ولو تاب لم یقبل توبته، والمراد به من لم یحکم بکفره قط لاسلام ابویه أو أحدهما حین ولد ووصفه الاسلام حین بلغ؛ ودلیله الاجماع کما فی الخلاف والاخبار لصحیح الحسین بن سعید قال قرأت بخط رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام، رجل ولد علی الاسلام، ثم کفر واشرک وخرج عن الاسلام، هل یستتاب أو یقتل ولا یستتاب؟ فکتب علیه السلام: یقتل. و صحیح علی بن جعفر: سئل أخاه علیه السلام عن مسلم ارتد، قال ولا یستتاب، قال فنصرانی اسلم ثم ارتد عن الاسلام، قال یستتاب فان رجع والا قتل...وصحیح برید العجلی...»

[5] محمد حسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ هفتم، 1981م.، ج 41، ص 605: «المرتد عن فطرة، لا یقبل إسلامه لو تاب و رجع إلی الاسلام، ویتحتم قتله، وتبین منه زوجته، وتعتد منه عدة الوفاة، وتقسم أمواله بین ورثته وإن التحق بدار الحرب أو اعتصم بما یحول بین الامام. و قتله بلا خلاف معتد به، أجده فی شئ من الاحکام المزبورة، بل الاجماع بقسمیه علیها للنصوص المذکورة، مضافا إلی صحیح ابن جعفر سأل أخاه علیه السلام عن مسلم ارتد، قال: یقتل ولا یستتاب، قال: فنصرانی أسلم ثم ارتد عن الاسلام، قال: یستتاب، فان رجع وإلا قتل. و غیره...»

[6] أبو جعفر محمد بن منصور ابن ادریس حلّی، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، انتشارات جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، 1410ق.، ج2، ص707: «فاما المرتد عن الاسلام فعلی ضربین فان کان مسلما ولد علی فطرة الاسلام... وجب علیه القتل من غیر أن یستتاب.»

[7] همان، ج1، ص644: «بل إجماع أصحابنا منعقد و أخبارهم متواترة، فإن لم تکن متواترة، فهی متلقاة بالقبول، لم یدفعها أحد منهم، فالاجماع هو الدلیل القاطع علی ذلک، دون غیره.»؛ همان، ج2، ص24: «عندی، أنه لا یجوز له أن یقیم الحدود إلا علی عبده فحسب، دون ما عداه من الأهل، والقرابات، لما قد ورد فی العبد من الأخبار و استفاض به النقل بین الخاص والعام.»

[8] سید مرتضی علم الهدی علی بن الحسین الموسوی البغدادی، الانتصار، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1415 ق، ص 483.

[9] همان، ص 482: «ان سبّ النبی و عیبه و الوقیعة فیه ردة من المسلم بلاشک و المرتد یقتل.»

[10] محیی الدین بن شرف النووی، المجموع فی شرح المهذب، دار الفکر، بیروت، بی تا، ج 19، ص 228: «وقد انعقد الاجماع علی قتل المرتد.»؛ عبد الرحمان ابن قدامه المقدسی، المغنی، دار الفکر، بیروت، چاپ اول، 1405ق.، ج10، ص74؛ شهاب الدین ابن حجر العسقلانی، سبل السلام، شرکة مکتبة و مطبعة البابی، مصر، چاپ چهارم، 1379ق.، ج3، ص264.

[11] همان.

[12] شیخ مرتضی انصاری، فرائدالأصول، مجمع الفکر الاسلامی، قم، چاپ دوم، 1415ق.، ج2، ص820: «لا ریب فی جواز تخصیص کل من الکتاب و الخبر المتواتر و ما فی معناه من الخبر المحفوف بقرائن العلم بنفسه و بالآخر و تخصیص خبر الواحد حیث نقول بحجیته بنفسه و بهما و تخصیص الکل بالإجماع القطعی و العقل، و فی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد المجرد عن قرائن العلم علی تقدیر حجیته أقوال...»؛ محمد کاظم آخوند خراسانی، کفایة الأصول، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، ص 235.

[13] محسن کدیور، پیشین، ص260؛ آزادی عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پیشین، ص61.

[14] بقره/256.

[15] علامه سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، بی تا، ج2، ص342.

[16] همان، ج4، ص117.

[17] همان، صص 131-130.

[18] بقره / 217.

[19] محسن کدیور، پیشین، ص257؛ آزادی عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پیشین، ص60.

[20] بقره/217 و آل عمران/90-85.

[21] از جمله فقهایی که این دیدگاه را پذیرفته اند عبارتند از: شیخ محمد حسن نجفی، پیشین، ج17، ص25 و ج33، ص 254؛ زین الدین جبعی عاملی شهید ثانی، مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام، انتشارات بصیرتی، قم، ج7، ص291؛ شیخ مرتضی انصاری، پیشین؛ محمدحسین اصفهانی، الفصول الغرویه، دار احیاء العلوم الاسلامیه، قم، 1404ق.، ص214؛ سید ابوالقاسم خویی، محاضرات فی الاصول، انصاریان، قم، چاپ چهارم، 1417ق.، ج5، ص309؛ عبد الرحمان ابن قدامه المقدسی، المغنی،پیشین، ج2، ص113؛ محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین: «الحق جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد المعتبر بالخصوص کما جاز بالکتاب، أو بالخبر المتواتر، أو المحفوف بالقرینة القطعیة من خبر الواحد، بلا ارتیاب، لما هو الواضح من سیرة الاصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب إلی زمن الائمة علیهم السلام...»

[22] بقره / 217.

[23] سید احمد خوانساری، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، مکتبة الصدوق، تهران، چاپ دوم، 1355ش.، ج5، ص411: «و اما اقامة الحدود فی غیر زمان الحضور و زمان الغیبة فالمعروف عدم جوازها.»

[24] شیخ جعفر محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، انتشارات استقلال، تهران، چاپ دوم، 1403ق.، ج1، ص344: «و لایجوز لاحد اقامة الحدود الا للامام مع وجوده او من نصبه لاقامتها.» مراد از منصوب در جزء اخیر، عبارت از منصوب خاص است نه منصوب عام. رجوع کنید: جواهر الکلام، ج1، ص386.

[25] ابن ادریس حلی، پیشین، ج2، ص25: «الاجماع حاصل منعقد من اصحابنا و من المسلمین جمیعا أنه لایجوز اقامة الحدود و لا المخاطب بها الا الائمه علیهم السلام و الحکام القائمون باذنهم فی ذلک، فاما غیرهم فلایجوز له التعرض بها علی حال، و لایرجع عن هذا الاجماع باخبار الآحاد بل باجماع مثله او کتاب او سنة متواتره مقطوع بها.»

[26] محسن کدیور، پیشین، ص259؛ آزادی عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پیشین، ص61.

[27] محمد حسن نجفی، پیشین، ج21، صص 394 - 393: «کیف کان فقد }قیل { والقائل الاسکافی والشیخان والدیلمی والفاضل والشهیدان والمقداد وابن فهد والکرکی والسبزواری والکاشانی وغیرهم علی ما حکی عن بعضهم: }یجوز للفقهاء العارفین { بالاحکام الشرعیة عن أدلتها التفصیلیة العدول } إقامة الحدود فی حال غیبة الامام علیه السلام کما لهم الحکم بین الناس مع الامن من ضرر سلطان الوقت، ویجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک {کما یجب مساعدة الامام علیه السلام علیه، بل هو المشهور، بل لا أجد فیه خلافا إلا ما یحکی عن ظاهر ابنی زهرة وإدریس، ولم نتحققه، بل لعل المتحقق خلافه، إذ قد سمعت سابقا معقد إجماع الثانی منهما الذی یمکن اندراج الفقیه فی الحکام عنهم منه، فیکون حینئذ إجماعه علیه لا علی خلافه.»

[28] همان، ص394.

[29] محمد حسن نجفی، پیشین، ج21، ص 398: «و إجماع ابنی زهرة و إدریس اللذین قد عرفت حالهما.»؛ سید ابوالقاسم خویی، مبانی تکملة المنهاج، دار الهادی، قم، 1407ق.، ج1، ص224: «مسألة 177: یجوز للحاکم الجامع للشرائط اقامة الحدود علی الاظهر...هذا هو المعروف و المشهور بین الاصحاب، بل لم ینقل فیه خلاف الا ما حکی عن ظاهر ابنی زهرة و ادریس من اختصاص ذلک بالامام أو بمن نصبه لذلک و هو لم یثبت، ویظهر من المحقق فی الشرائع و العلامة فی بعض کتبه التوقف.»

[30] متوفای 413ق.

[31] متوفای 598ق.

[32] شیخ محمد مفید، المقنعة، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ چهارم، 1417 ق.، ص810: «فأما إقامة الحدود فهو إلی سلطان الاسلام المنصوب من قبل الله تعالی، و هم ائمة الهدی من آل محمد علیهم السلام، و من نصبوه لذلک من الامراء و الحکام، و قد فوضوا النظر فیه إلی فقهاء شیعتهم مع الامکان.»

[33] متوفای 448ق.

[34] ابو حمزة بن عبدالعزیز دیلمی سلار، المراسم العلویة فی الاحکام النبویه، معاونت فرهنگی مجمع جهانی اهل بیت، قم، 1414ق.، صص264 - 263: «فأما القتل والجراح فی الانکار، فإلی السلطان أو من یأمره السلطان. فإن تعذر الامر لمانع، فقد فوضوا علیهم السلام إلی الفقهاء إقامة الحدود و الاحکام بین الناس بعد أن لا یتعدوا واجبا و لا یتجاوزوا حدا، و أمروا عامة الشیعة بمعاونة الفقهاء علی ذلک ما استقاموا علی الطریقة.»

[35] شیخ ابو جعفر محمد طوسی، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، انتشارات قدس محمدی، قم. بی تا، صص301-300: «فأما إقامة الحدود، فلیس یجوز لأحد إقامتها، إلا لسلطان الزمان المنصوب من قبل الله تعالی، أو من نصبه الإمام لإقامتها...و أما الحکم بین الناس و القضاء بین المختلفین، فلا یجوز أیضا إلا لمن أذن له سلطان الحق فی ذلک. و قد فوضوا ذلک إلی فقهاء شیعتهم فی حال لایتمکنون فیه من تولیه بنفوسهم.»

[36] علامه حلی، منتهی المطلب، نشر احمد، تبریز، 1333ش.، ج2، صص995 - 994: «وقد روی الشیخ عن جعفر بن غیاث، قال: سالت ابا عبد الله علیه السلام، من یقیم الحدود، السلطان او القاضی؟ فقال اقامة الحدود إلی من الیه الحکم. اذا ثبت هذا فعل، یجوز للفقهاء اقامة الحدود وفی حال الغیبة جزموا به الشیخان عملا بهذه الروایة و عندی فی هذه الروایة و عندی فی ذلک توقف...مسألة: قال الشیخ ره یجوز للفقهاء العارفین اقامة الحدود فی حال غیبة الامام کما لهم الحکم بین الناس مع الامن من ضرر سلطان الوقت ویجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک لما رواه الشیخ عن حفص بن غیاث عن ابی عبد الله (ع) قال: سالته من یقیم الحدود، السلطان او القاضی؟ فقال اقامة الحدود من الیه الحکم وقد ثبت ان للفقهاء الحکم بین الناس فکذا لهم اقامة الحدود ولان تعطیل الحدود حال الغیبة الامام مع التمکن من استیفائها یقتضی إلی الفساد فکان سایغا و هو قوی عندی.»

[37] ر.ک.: علامه حلی، ارشاد الأذهان، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1410ق.، ج1، ص353؛ مختلف الشیعة، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1412ق.، ج2، ص239 و ج4، ص463؛ قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1413ق.، ج1، ص525؛ تذکرة الفقهاء، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم، چاپ اول، 1414ق.، ج1، ص459؛ تحریر الاحکام الشرعیة علی مذهب الامامیة، مؤسسة آل البیت، چاپ سنگی، بی تا، ج1، ص158: «و قد رخص ایضا فی حال الغیبة اقامة الحد علی الولد و الزوجة مع الامن و منعه ابن ادریس للفقهاء و هل یجوز للفقهاء اقامة الحدود حال الغیبة جزم به الشیخان و هو قوی عندی و یجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک.»

[38] زین الدین جبعی العاملی، شهیدثانی، پیشین، ج3، صص108-107: «قوله: «وقیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود...الخ» هذا القول مذهب الشیخین (رحمهما الله) و جماعة من الاصحاب...روایة عمر بن حنظلة مؤیدة لذلک، فإن إقامة الحدود ضرب من الحکم، وفیه مصلحة کلیة ولطف فی ترک المحارم، و حسم لانتشار المفاسد. وهو قوی.»

[39] احمد محقق نراقی، عوائد الأیام، مکتبة بصیرتی، قم، چاپ سوم، 1408ق.، ص196: «و منها الحدود و التعزیرات و اختلفوا فی ثبوت ولایتها للفقیه فی زمن الغیبة، فذهب الشیخان الی ثبوتها له، و اختاره الدیلمی و الفاضل فی کتبه و الشهیدان وصاحب المهذب وصاحب الکفایة و الشیخ الحر بل اکثر المتأخرین و نسب الی المشهور بل ادعی بعضهم علیه الاجماع فی مسألة عمل الحاکم بعلمه فی حقوق الله. و نقل عن الحلی منعها و ظاهر الشرایع و النافع التردد و الاول هو الحق للقاعدتین المتقدمتین مضافتین الی روایة حفص بن غیاث المنجبر ضعفها لو کان بالشهرة قال: سئلت ابا عبد الله علیه السلاممن یقیم الحدود، السلطان أو القاضی؟ فقال: اقامة الحدود الی من إلیه الحکم. ویؤده روایة ابی مریم قال...»

[40] محمد حسن نجفی، پیشین، ج21، ص393: «فمن الغریب بعد ذلک ظهور التوقف فیه من المصنف وبعض کتب الفاضل سیما بعد وضوح دلیله الذی هو قول الصادق علیه السلام فی مقبول عمر بن حنظلة" انظروا إلی من کان منکم قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلترضوا به حاکما، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما بحکم الله استخف، وعلینا رد، والراد علینا راد علی الله تعالی، وهو علی حد الشرک بالله عزوجل" وفی مقبول أبی خدیجة...»

[41] ر.ک: همان، صص397 -393.

[42] همان، ص397: «و بالجملة فالمسألة من الواضحات التی لا تحتاج إلی أدلة...فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک، بل کأنه ما ذاق من طعم الفقه شیئا.»

[43] همان، ص398: «وببعض النصوص الدالة علی أن الحدود للامام علیه السلام خصوصا المروی عن کتاب الاشعثیات لمحمد بن محمد بن الاشعث باسناده عن الصادق عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام «لا یصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة إلا بامام» الضعیف سندا، بل الکتاب المزبور علی ما حکی عن بعض الافاضل لیس من الاصول المشهورة، بل ولا المعتبرة، ولم یحکم أحد بصحته من أصحابنا، بل لم تتواتر نسبته إلی مصنفه، بل ولم تصح علی وجه تطمئن النفس بها، و لذا لم ینقل عن الحر فی الوسائل و لا المجلسی فی البحار مع شدة حرصهما، ـ خصوصا الثانی ـ علی کتب الحدیث، ومن البعید عدم عثورهما علیه. و الشیخ و النجاشی و إن ذکرا أن مصنفه من أصحاب الکتب إلا أنهما لم یذکرا الکتاب المزبور بعبارة تشعر بتعیینه.»

[44] ابو عبدالله محمد بن مکی عاملی شهید الأول، اللمعة الدمشقیة، دار الفکر، قم، چاپ اول، 1411ق.، ص75؛ ابن فهد حلی، المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1413ق.، ج2، ص328؛ محقق کرکی، رسائل الکرکی، مکتبة آیت الله المرعشی، قم، چاپ اول، 1409ق، ج1، صص 160ـ153؛ گلپایگانی، الدر المنضود فی احکام الحدود، تقریر علی کریمی جهرمی دار القرآن الکریم، قم، چاپ اول، 1412ق، ج1، ص476.

[45] متوفای 460ق.

[46] محقق کرکی، رسائل الکرکی، پیشین، ج1، صص161 - 160: «فإن الفقیه المأمون منصوب من قبل الإمام ولهذا تمضی أحکامه، ویقیم الحدود، ویقضی بین الناس، وهذه الأحکام مشروطة بالامام أو من نصبه قطعا بغیر خلاف، فلولا أن الفقیه المذکور منصوب من قبل الإمام لجمیع المناصب الشرعیة، لما صحت منه الأحکام المذکورة قطعا.»

[47] شیخ محمد حسن نجفی، پیشین، ج11، ص175: «بل قال فی المقام: " فرضنا وفقک الله الاجتماع علی ما قدمناه إلا أنه بشریطة حضور إمام علی صفات یتقدم الجماعة "ویمکن أن یرید بالامام المنصوب إماما و لو بالنصب العام، فیوافق القائل بانعقادها مع المجتهد.»؛ همان، ص 176: «وأما أبو الفتح فقد یرید بالامام فی کلامه المنصوب و لو بالعموم.»

[48] متوفای 481ق.

[49] شیخ طوسی، النهایة، پیشین، صص303 - 302: «و من تولی ولایة من قبل ظالم فی إقامة حد أو تنفیذ حکم، فلیعتقد أنه متول لذلک من جهة سلطان الحق، و لیقم به علی ما تقتضیه شریعة الایمان. و مهما تمکن من إقامة حد علی مخالف له، فلیقمه، فإنه من أعظم الجهاد. و من لا یحسن القضایا و الأحکام فی إقامة الحدود و غیرها، لا یجوز له التعرض لتولی ذلک علی حال. فإن تعرض لذلک، کان مأثوما. فإن أکره علی ذلک، لم یکن علیه فی ذلک شئ، و یجتهد لنفسه التنزه من الأباطیل.»؛ عبد العزیز قاضی ابن براج، المهذب، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1406 ق، ج1، ص342: «إذا استخلف السلطان الجائر انسانا من المسلمین، و جعل إلیه إقامة الحدود جاز أن یقیمها بعد أن یعتقد أنه من قبل الإمام العادل فی ذلک وانه یفعل ذلک بإذنه لا بإذن السلطان الجائر، و یجب علی المؤنین مساعدته و تمکینه من ذلک و معاضدته علیه.» البته در کلام ابن براج، شرط فقاهت نیامده است.؛ شهید اول، الدروس الشرعیه، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1412ق.، ج3، ص174: «ولو ظن القیام بالحق والاحتساب المشروع لم یحرم. و یجوز له إذا کان مجتهدا إقامة الحدود، معتقدا أنه عن العادل.»؛ شهید ثانی، مسالک الأفهام، پیشین، ج3، ص107:«ظاهر کلام الاصحاب و صریح بعضهم أن هذا المتولی غیر فقیه شرعی، وإنما جاز له إقامة الحدود علی أهلها تقیة للجائر، کما یجوز التقیة فی غیر الحدود کالفتوی و العبادة. و اوجبوا علیه أن ینوی النیابة عن الامام الحق لا الجائر. و یقرب ذلک إن بلغ الامر حد الاجبار، أو کان فقیها، وإلا فالمنع أقرب.»

[50] البته این که نفی ابن ادریس در این باره صحیح می باشد یا خیر مبحث دیگری است که جای بررسی مستقلی دارد.

[51] ر. ک.: ابن ادریس، پیشین، ج2، ص24.

[52] همان، ص25: «و أما الحکم بین الناس والقضاء بین المختلفین، فلا یجوز أیضا إلا لمن أذن له سلطان الحق فی ذلک، وقد فوضوا ذلک إلی فقهاء شیعتهم، المأمونین المحصلین الباحثین عن مآخذ الشریعة، الدیانین القیمین بذلک، فی حال لا یتمکنون فیه من تولیته بنفوسهم، فمن تمکن من إنفاذ حکم و هو من أهله، أو إصلاح بین الناس، أو فصل بین المختلفین، فلیفعل ذلک، وله به الأجر والثواب.»

[53] همان، ج2، صص27 - 26: «ومن لا یحسن القضایا والأحکام فی إقامة الحدود وغیرها، لا یجوز له التعرض لذلک علیحال، فإن تعرض له کان مأثوما معاقبا، فإن أکره علی تولی ذلک، واضطرته تقیة، لم یکن علیه فی ذلک شئ، ویجتهد لنفسه من الأباطیل بکل ما یقدر علیه.»

[54] ابو المکارم ابن زهره، غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، قم، چاپ اول، 1417ق.، ص425: «یجوز للسید اقامة الحدود علی من ملکت یمینه بغیر اذن الامام و لایجوز لغیر السید ذلک الا باذنه و کل ذلک بدلیل اجماع الطائفة علیه و فیه الحجة.»

[55] محمد حسن نجفی، پیشین، ج 21، ص 385: «نعم فی جوازه لنائب الغیبة...قوة، خصوصا مع القول بجواز إقامة الحدود له.» خصوصا این که خود صاحب جواهر نیز از کسانی است که بی تردید قائل به مشروعیت اقامه حدود در عصر غیبت می باشد.

[56] همان، ص 386: «و علی کل حال فلا خلاف اجده فی الحکم هنا...»

[57] همان، صص386 - 385: «بل قد سمعت عن الشیخ سابقا ما یقتضی عدم جواز الضرب إلا باذن الامام علیه السلام وإن کان فیه ما عرفت، فلا ریب فی أن القول بعدم الجواز مطلقا أقوی، نعم فی جوازه لنائب الغیبة - مع فرض حصول شرائطه أجمع التی منها أمن الضرر و الفتنة و الفساد لعموم ولایته عنهم علیهم السلام - قوة، خصوصا مع القول بجواز إقامة الحدود له، وإن کان ذلک فرض نادر بل معدوم فی مثل هذا الزمان. هذا }و {لعله لبعض ما ذکرنا من لزوم الفساد بایکال ذلک إلی عامة الناس }لا یجوز لاحد إقامة الحدود إلا الامام علیه السلام مع وجوده {وبسط یده }أو من نصبه {الامام }لاقامتها { خاصة أو لما یشملها وإن کان ربما فرق بینهما بأن الحد مطلوب شرعا لذاته من حیث أنه حکم شرعی متعلق بمنصب الامامة فلابد من إذن الامام علیه السلام، و أما الجرح و القتل فانهما مطلوبان لامتثال الامر و النهی لا لذاتهما، فلا یشترطان باذن الامام علیه السلام کالدفاع، و لذا وقع الخلاف فی الاول دون الثانی، لکن فیه أن الکلام فی جواز ذلک مقدمة للامر والنهی، و علی کل حال فلا خلاف أجده فی الحکم هنا، بل عن الغنیة و السرائر الاجماع علیه، بل فی المحکی عن الثانی دعواه من المسلمین...»

[58] همان، ص394: «فمن الغریب بعد ذلک ظهور التوقف فیه من المصنف.»

[59] همان.

[60] محقق حلی، پیشین، ج1، ص260: «وقیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود، فی حال غیبة الامام، کما لهم الحکم بین الناس، مع الامن من ضرر سلطان الوقت. و یجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک. و لا یجوز: أن یتعرض لاقامة الحدود، ولا للحکم بین الناس، إلا عارف بالأحکام، مطلع علی مآخذها، عارف بکیفیة إیقاعها علی الوجوه الشرعیة.»