مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 26، بهمن 1382 

نویسنده : رهدار، احمد
احمد رهدار[1]

چکیده:
براساس گفته معروف یک مورخ غربی که «تاریخ هر قوم را همواره فاتحان آن قوم می نویسند» می توان، بلکه باید در تاریخ نگاری معاصر کشور خودمان تردید کرد؛ چه، دست کم در دو سده اخیر، هرچند ایران به طور رسمی مستعمره هیچ کشور استعمارگری نبوده است، اما اغلب حکومتها و دولتهای آن یا دست نشانده بودند و یا آن قدر سست عنصر و بی لیاقت بودند که نتوانستند تاریخ نگاری عصر خودشان را مدیریت کنند.

احتمال تحریف تاریخ یک قوم هرچند ضعیف باشد، از آنجا که محتمل آن قوی است، نمی تواند غیرمهم تلقی شود؛ زیرا در صورت واقعیت داشتن، رابطه آیندگان یک قوم را با مآثر تاریخی، پیشینه و هویت تاریخی آنها قطع می کند. این نوشتار در صدد است تا با ارائه و تبیین روشهای تحریف تاریخ نگاری معاصر، ضرورت بازنگری در آن را هشدار دهد.

مقدمه
بر اساس مبانی شیعه، فلسفه تاریخ در جدال بین حق و باطل تحلیل می شود؛ جدالی که با رویارویی خدای عزّوجلّ و ابلیس شروع می شود و حیات تاریخی خود را در تقابل «هابیل و قابیل»، «ابراهیم و نمرود»، «موسی و فرعون»، «حسین و یزید»، «خمینی و صدام» و... ادامه می دهد. از این رو، حق در ذات خود با باطل در ستیز است، چه این که باطل نیز حیات خود را تنها در محو حق می جوید؛ و این ستیز، دائمی است و گستره آن همه ابعاد حیات را می پوشاند.

تاریخ گواه است که حوزه های علمیه شیعه قریب به چهارده قرن، از مبانی فلسفی - کلامی خود دفاع کرده است؛ هرچند این دفاع، فراز و نشیب داشته، اما دشمن - علی رغم حملات مکرر خود - هرگز موفق به فتح سنگرهای رفیع دین در قلمروهای فلسفه و کلام و... نشده است. این شکست سنگین که سایه خود را قرنها بر سر دشمن نگه داشته است، خشم خصمِ باطل را به اوج رسانده و او را بسان ماری عصبانی به هم پیچانده است.

اینک، دشمن بی آن که دست از مبارزه برداشته باشد قلمرو مبارزه خود را عوض کرده است و از «دروازه تاریخ» منفذی برای ورود و حضورش می طلبد. البته ستیز در جبهه تاریخ، چیزی نیست که تازگی داشته باشد، بلکه در طول تاریخ، باطل از این بستر برای پیشبرد اهداف خود استفاده کرده است، اما اینک جبهه تاریخ برای دشمن پررنگ شده و از اولویت خاص برخوردار می باشد.

تحلیل دشمنان دین، آن قدر هم ساده و بی حساب نیست؛ حوزه های علمیه قرنها در مبانی فقهی، کلامی و فلسفی تلاش نموده اند و از این سه، حصاری حصین بر پیکر دین کشیده اند که به راحتی نمی توان در آن رسوخ کرد، اما - به هر علت - در علم تاریخ بویژه تاریخ معاصر، کمتر از آنچه که باید و شاید، سرمایه گذاری معرفتی و علمی کرده اند، پس حوزه تاریخ می تواند منفذی مطمئن برای تحریف طلایه داران دین در بسترش باشد، علی الخصوص در چند سده اخیر که دین با حضور طلایه دارانش (فقها) به خود رنگ سیاست گرفت و موازنه قدرت را آنچنان به نفع خود مصادره کرد که در بیشتر موارد موفق شده است تا بر سیاست و جریان قدرت، لگام دینی بزند. پس به یقین، یکی از مهمترین راه های مبارزه با دین، شکست طلایه داران آن در بستر تاریخ است و بهترین شیوه برای نیل به این هدف، «تحریف تاریخِ» حضور آنان می باشد؛ چه، با تغییر «نسبتها» و جابجایی «علتها»، حضور دین در پدیده های تاریخی کم رنگ می شود و سرنوشت تاریخ در سوی دیگری رقم خواهد خورد.

این اندیشه تلخ - که در ستیز تاریخی باطل با حق، ریشه دارد - بیش از یک قرن و نیم است که با حضور عنصر جدیدی به نام «روشنفکر» و «منورالفکر» در تاریخ جهان اسلام بخصوص ایران، به خود لباس عمل پوشیده است. تا پیش از این تاریخ، دو عنصر «دین» و «قومیت» نقش محوری در تحولات اجتماعی ایفا می کردند و تنها از این تاریخ به بعد است که این عنصر سوم پا به عرصه تحولات اجتماعی ایران گذاشت و با استفاده از ترفندهای شیطانی و عمدتا متکی بر آبشخور بیگانه، کمتر از نیم قرن توانست دو رقیب کهنه کار خود را تا حد زیادی در حاشیه تحولات اجتماعی براند و یا این که لااقل چالش شدیدی بر سر راه آنها ایجاد کند.[2]

از آن پس، تاریخ، بستر مناسبی برای جولان هوسهای روشنفکران غربزده ای شد که برای مقابله با دین تربیت شده بودند. آنان که عمدتا آیینِ سیاست مبارزه با دین را در دستگاه مخوف فراماسونری یاد گرفته بودند، به شیوه های متفاوت نقشه خود را در تاریخ، حضور بخشیدند.

حمله مستقیم به دین (معرفی دین و روحانیت به عنوان عامل عقب ماندگی مسلمین)
روشنفکران گاه مستقیما به دین مبین اسلام به نام تجدد و پیشرفت حمله کرده و این مطلب را القا می کردند که عامل بدبختی و عقب ماندگی مسلمین، دین اسلام می باشد. بخش عظیم جریان روشنفکری اولیه بر این مسلک بودند که از زمره آنها می توان افرادی چون مهدی بامداد، فریدون آدمیت، فتحعلی آخوندزاده، یحیی دولت آبادی و... را نام برد. از شیوه های رایج این گروه این بود که چهره علمای اسلام را که در افکار عمومی مظهر دین بودند، خراب می کردند. آنان تبلیغ می کردند که علما و روحانیت نماد تحجر و عقب ماندگی اند و راه نجات و ترقی ملت در دوری و کناره گیری از آنها می باشد؛ به عنوان مثال ریچارد کاتم در توصیف عصر رضاخان می نویسد:

«رضاشاه تهاجمی را از سه جانب و از طریق مطبوعات تحت کنترل آغاز نمود؛ روزنامه ها یکی پس از دیگری رهبران روحانیت را از نظر سیاسی و اجتماعی واپسگرا معرفی کردند و گفتند اینان با اصلاحات و بهبود زندگی مردم سر مخالفت دارند. روزنامه ها از ملایان می خواستند دست از خرافات پرستی بردارند و از برنامه های اصلاحی دولت حمایت به عمل آورند. [ در ]حمله دوم به روحانیت بر شکوه و عظمت ایران باستان و پیش از اسلام تأکید می شد و از آیین زرتشتی در دودمانهای شاهنشاهی هخامنشی و ساسانی تجلیل به عمل می آمد؛ گفته می شد اعراب در تهاجم به ایران موجب تحقیر ایرانیان شده و آیین خود را به زور به این مردم تحمیل کرده اند. در سومین جهت حمله، تصویری که دولت از ملایان ارائه می داد، آنان را گروهی وطن فروش معرفی می کرد که کشور را به اجنبی و خاصه انگلیسیها فروخته اند.»[3]

تبلیغات منفی علیه روحانیت تا جایی پیش می رود که عده ای به خود اجازه می دهند تا مسلمات و مشهورات حیات جمعی تاریخ روحانیت مثل عدم وطن فروشی آنان را نیز دستخوش تحریف و انحراف کنند. اگر اتهام وطن فروشی را که ریچارد کاتم به روحانیت نسبت می دهد در کنار اعتراف درست مرحوم دکتر شریعتی که نوشت: «هرگز دیده نشده است که پای یک عهدنامه ننگین و وطن فروشی را یک روحانی امضا کرده باشد، بلکه این امضاها متعلق به ما دانشگاهی ها بوده است.»[4] بگذاریم، بخوبی روشن می شود که دایره تبلیغات علیه روحانیت چقدر گسترده و در عین حال دور از حقیقت بوده و می باشد.

بدل سازی برای روحانیت
بدل سازی، از شایعترین و موفقترین شیوه های روشنفکران غربزده برای به انحراف کشیدن نهاد روحانیت است. با اعمال این شیوه، مردم که همواره به این گروه به عنوان ملجأ و پناهگاه خود نگاه می کنند، حیران و سرگردان می شوند و نمی دانند که باید به چه کسی اقتدا کنند؛ چرا که با اعمال این شیوه، روحانیت راستین و روحانیت دروغین با یکدیگر مخلوط شده و تمییز این دو، دست کم از عهده توده عوام که همواره اکثریت مردم را شامل می شود، برنمی آید.

البته پروژه بدل سازی تنها یک شکل ندارد که در آن روحانی نمایی بر کرسی روحانی واقعی تکیه زند، بلکه شکل شایع دیگری نیز دارد که در آن یک غیرروحانی (عمدتا روشنفکر) جایگزین روحانی واقعی شده و مدعی حمل رسالت روحانی می شود. به عنوان مثال، دکتر شریعتی رسالتی که برای یک روشنفکر مسلمان ذکر می کند دقیقا همان رسالتی است که باید یک روحانی داشته باشد، البته این نه تنها اشکالی ندارد که یک روشنفکر مسلمان رسالتی دینی داشته باشد، بلکه لازم و ضروری است، اما نقد اینجاست که ایشان با دادن چنین رسالتی به روشنفکر، دیگر این رسالت را برای روحانیت قائل نیست و در حقیقت روحانیت را به حاشیه می فرستد.[5] پس از وی، جریان روشنفکری با طرح ایده قرائتهای مختلف از دین، نه تنها روشنفکران را به جای روحانیت نشاند، بلکه به هر کسی (متعلق به هر صنف و قشری) این اجازه را داد که بر اساس تفسیر خاص خود با دین مواجه و روبرو شود. در واقع، این ایده، نوعی بدل سازی عمومی برای روحانیت را به دنبال داشت.

جریان شرق شناسی خارجی نیز تا حد زیادی از این ترفند برای به حاشیه راندن روحانیت استفاده کرده است؛ به عنوان مثال، یرواند آبراهامیان در کتاب معروف خود ایران بین دو انقلاب بسیار تلاش می کند تا در تحلیل انقلاب اسلامی - که بر هیچ کس پوشیده نیست که رهبری آن با روحانیت شیعه بود - جریان مذهبی روحانی را به حاشیه برد. وی با بزرگ نمایی جریان نهضت آزادی و افرادی چون مهندس بازرگان و مخصوصا دکتر شریعتی تلاش می کند تا نقش حضرت امام قدس سره در پیروزی انقلاب اسلامی را کم رنگ جلوه دهد. وی دکتر شریعتی را «روشنفکر اصلی انقلاب اسلامی و حتی فانون این انقلاب و برایند همه افکار و متدهای انقلابیون موفقی چون سارتر، چه گوارا، جیاپ، فانون و...» معرفی می کند[6] و حتی پا را از این هم فراتر می گذارد و معتقد می شود که حتی حضرت امام قدس سرهنیز بخشی از موفقیت خود را مرهون او بوده است. وی در این باره می نویسد:

«سومین علت موفقیت [امام] خمینی در میان طبقه متوسط جدید، شهرت و محبوبیت شریعتی در بین جوانان روشنفکر بود.»[7]

همراهی با استعمار در حمایت از فِرَق ضاله (بدل سازی برای دین)
استعمار پس از شکست و ناامیدی از جذب مسلمانان به آیین مسیحیت غربی، سیاستهای سه گانه ابداع فرقه های جدید، احیای فرقه های مرده و ضعیف و در نهایت، تشدید اختلاف بین فرقه های موجود را تعقیب می کرد؛[8] گاهی روشنفکران نیز هم دست با استعمار شده و با طرح ایده ها و ایدئولوژیهای مبهم، منحرف و التقاطی، آب در آسیاب دشمن می ریختند.[9] طرحهای پروتستانتیسم اسلامی، تغییر الفبای فارسی به لاتین، پلورالیسم دینی، سکولاریسم و جدایی دین از سیاست و... در این راستا قابل تبیین می باشند. این پروسه در تمام مراحل خود یا به طور مستقیم و یا به طور غیرمستقیم زیرنظر کلیسا بوده است. دکتر محمد دسوقی این مطلب را اینگونه توضیح می دهد:

«کلیسا می کوشد تا از طریق گردانندگانش ملل مسیحی اروپا را از کوچیدن به سرزمینهای اسلامی و آموختن علوم اسلامی باز دارد؛ زیرا چنین حرکتی عقاید مسیحیت کلیسا را تهدید می کند. با این همه، تلاش همه جانبه کلیسا در این زمینه ناموّفق بود؛ چرا که نتوانست از کوچیدن نسل جوان پژوهشگر اروپا به سرزمینهای اسلامی در جهت پژوهش پیرامون فرهنگ اسلام جلوگیری کند. کلیسا به روشنی دریافت که جلوگیری از چنین کاری مستلزم برنامه ریزی و عملیات گسترده و سازمان یافته ای است و آن خدشه دار ساختن چهره اسلام و مسلمانان نزد اروپاییان می باشد. تحقق چنین توطئه ای مستلزم دو کار بود:

الف) نخست آن که کلیسا گروهی از کشیشانی را که از پیش برای این منظور کاملاً آماده و ساخته شده بودند به صورت هیأتهایی به پایتخت های سرزمینهای اسلامی در اندلس و غرب جهان اسلام به بهانه آموختن زبان عربی و علوم اسلامی فرستاد؛ هدف اصلی اینان شناسایی و دست یابی به رخنه ها و نقاط شبهه انگیز منابع بود تا پس از بازگشت به اروپا بتوانند کتابهایی در آن زمینه بنویسند و با ایراد سخنرانیهایی به خلق و جعل عیب و اشکال بر اسلام بپردازند و بدین وسیله علیه مسلمانان تبلیغ نمایند.

ب) تأسیس برخی مدرسه های زبان عربی در روم و دیگر جاها برای آماده ساختن و تربیت و آموزش گروه هایی از متخصصان در علوم اسلامی؛ به گونه ای که صلاحیت نشر اکاذیب فریبنده ای علیه اسلام و مسلمانان داشته باشند تا به این وسیله از شوق و ذوق مشتاقان عزیمت به سرزمینهای اسلامی و فراگرفتن علوم اسلامی بکاهند.»[10]

البته حضور کلیسا در جریان شرق شناسی به این معنا نیست که شرق شناسی، دارای جوهره و جریان دینی و مذهبی است و یا آن بخش از شرق شناسانی که در قلمرو ادیان کار کرده اند از روی اعتقاد دینی بوده است، بلکه برخلاف پندار معمول، جوهره شرق شناسی، غیردینی است و اگر از چند کشیش که به انگیزه تبلیغ مسیحیت وارد این جریان شده اند بگذریم، عموم شرق شناسان، بینشی غیرمذهبی دارند. شرق شناسی کم و بیش متأثر از رنسانس و پیامد آن است.

جریان لائیسم که جوهره رنسانس بود شرق شناسی را دگرگون کرد و جریان نوینی پدید آورد. رنسانس در عرصه علوم نظری کوشید تا از اقتدار دو عنصر مذهب و کلیسا در غرب جلوگیری کند و این مهم نه به یک اقدام بازدارنده بلکه یک حرکت فلسفی زیربنایی در عرصه اندیشه بود؛ به این صورت که باید مسأله خدا و متافیزیک برای همیشه در غرب طرد می شد. بر این اساس بود که روشنفکرانِ برآمده از رنسانس، رهبری فکری و سرنوشت اندیشه را در دست گرفتند و تمام تلاش بر این بود که علم، جای خدا، دین و اخلاق را بگیرد.[11]

استفاده تاکتیکی و ابزاری از دین
گاه، جریان روشنفکری تلاش می کرد تا سخنان خود را در لفافه دین و به نام دین مطرح کند تا مقبولیت اولیه را به دست آورد و سپس حرفهای دل خود را در صفحه عینیت و تاریخ به ثبت رساند. اینان از اساس با دین مخالف بودند و اگر تلاش می کردند تا در تحلیل پدیده های تاریخی رویکردی دینی داشته باشند، تنها یک استراتژی موقت بود که در پیشرفت اهدافشان مؤثر بود؛ به عنوان مثال، ملکم خان ناظم الدوله که خود - به تبعیت از پدر ارمنی الاصلش که برای رسیدن به منافعی، به ظاهر دین اسلام را برگزیده بود[12] - این شیوه را برای مبارزه با دین اسلام و جایگزین کردن دین لیبرال و سکولار انتخاب کرده بود، در این خصوص می نویسد:

«طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت مشرق به هم آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بی فایده ای است؛ از این رو، فکر ترقی مادی را در لفاف دین عرضه داشتم.»[13]

و یا احتشام السلطنه در انجمن کنکاش می گوید: روشنفکران نباید بگذارند که مشروطیت در بستر شریعت خواهی بیفتد، بلکه از علما صرفا باید برای رسیدن به مقصود استفاده کرد.[14]

این شیوه تاکتیکی - که از شیوه های کهنه و قدیمی می باشد - هنوز نیز مورد استفاده قرار می گیرد؛ جریانها و افراد ائتلافی با روحانیت در بسیاری موارد نشان داده اند که آنگاه که به مقصود و نتیجه رسیدند از هرگونه پشت پا زدن به روحانیت و دین کوتاهی نمی کنند و این تجربه تاریخی باید نهاد روحانیت را در تصمیم گیریهای سیاسی آینده هوشیارتر از گذشته گرداند. از نمونه های متأخر این روش تاکتیکی می توان به ائتلاف جریان ملی گرا به رهبری دکتر مصدق با جریان مذهبی به رهبری آیت الله کاشانی اشاره کرد که این ائتلاف به محض به قدرت رسیدن مجدد مصدق و تثبیت نسبی قدرتش، از جانب مصدق و طرفدارانش شکسته شد.

راه اندازی مدارس جدید به منظور تربیت نیروی انسانی مخالف دیانت
جریان روشنفکری گاه با ارائه طرحهایی بنیادی و زمان بَر، سنگ بناهایی را می گذاشت که در درازمدت از نقش و تأثیر نهاد دین در تربیت نیروی انسانی می کاست. طرح راه اندازی مدارس نوین که بر اساس روش هومیوپتیکی (درمان به مثل) در ابتدا توسط دلسوزانی چون امیرکبیر با راه اندازی دارالفنون به منظور تجهیز نیروهای انسانی به فنون غربی برای مقابله با آنان صورت گرفته بود،[15] در ادامه به عنوان روشی برای مقابله با شیوه آموزشی سنتی که دارای رویکردی دینی بود و بیشترین محتوای آن نیز مسائل دین بود، به کار گرفته شد. یرواند آبراهامیان در این خصوص می نویسد:

«افتتاح مدارس به شکل جدید بیشتر تلاش گروهی از روشنفکران در تهران به نام «انجمن معارف» بود. آنها کتابهایشان را روی هم گذاشتند تا نخستین کتابخانه ملی کشور را به وجود آورند. انجمن معارف با پشتیبانی دربار در برابر روحانیت محافظه کار افراطی توانست در دوره کوتاهی از بدو تشکیل تا زمان انقلاب مشروطه پنجاه وپنج مدرسه متوسطه خصوصی در تهران تأسیس کند. شخصیت پیشگام این انجمن، میرزا نصراللّه ملک المتکلمین بود.»[16]

نگارنده معتقد است که جریان آموزش، تعلیم و تربیت به سبک جدید - مثل خود جریان روشنفکری که مبلغ آن بوده است - از یک بیماری تکوینی رنج می برد و این بیماری روز به روز تشدید شده و ضربه سهمگین تری به روند تعلیم و تربیت در کشور ما وارد می کند؛ مثلاً نحوه آموزش فلسفه در دانشگاه های ما فاجعه آمیز است؛ زیرا این نحوه تدریس از آغاز، همان راه بیگانگی مضاعف را هموار می کند.

موقعی که از «روش علوم» (آن هم به صورت پوزیتیویسم فرسوده قرن نوزدهم) و از دکارت و... سخن می گوییم، اغلب متوجه نیستیم که این نحوه تفکر هیچ مصداقی در ذهن ایرانی ندارد؛ جوان ایرانی اصولاً نمی فهمد چرا فلسفه ناگهان در مهد تمدن عالم؛ یعنی یونان، شروع می شود؟ و چرا مؤسس فلسفه جدید، یک فرانسوی به نام دکارت است که می گوید: «من می اندیشم، پس هستم.»؟

این بدان می ماند که در یکی از دانشگاه های اروپا معلمی سر کلاس، بی هیچ مقدمه ای، درسش را چنین شروع کند: دیانت و فلسفه دو وجه حقیقتی واحد هستند؛ ذات باری تعالی به موجب تجلی فیض اقدس، از مرتبه احدیت به مرتبه واحدیت و از آنجا به ملکوت نفوس مجرد و بعد به عالم مثال و بعد به عالم ملک و شهادت تنزل می کند و غایت این قوس نزولی که نصف دایره وجود می باشد انسان است که نسخه عالم و آیینه تمام نمای جمیع مراتب هستی است؛ در قوس عروجی مبدأ، انسان است و این قوس مراتب برزخی را طی می کند و سرانجام به مبدأ که حق باشد منتهی می شود و قوسین یکی می گردند و نقطه اول به آخر می رسد.

شاید اولین واکنش دانشجوی غربی این باشد که این استاد معظم از قعر قرون وسطی ظهور کرده است و اصولاً «تئوزوف»[17] و«تئولوگ»[18] است نه فیلسوف؛ چرا که در ذهن یک دانشجوی اروپایی این مفاهیم معانی جداگانه ای دارند.

دانشجوی ایرانی که بی مقدمه باروش علوم (که معلوم نیست کدام علوم؛ چرا که معنی علم در معارف اسلامی و علمی که غربیان از آن مراد می کنند یکی نیست.) و دکارت مواجه می شود، به عکس هیچ اعتراضی نمی کند و اصولاً هیچ تصویر روشنی در ذهنش متبادر نمی شود؛ این دانشجو با نگاهی نگران گوش می دهد و چه بسا بی آن که خود آگاه باشد همه مطالبی را که در کتاب شعر سعدی و حافظ خوانده است در برابر این غول فرانسوی، هیچ می انگارد؛ زیرا دکارت یعنی، آغاز تفکر نو، یعنی، آغاز علوم، یعنی، پیشرفت و بالاخره دنیای صنعت، قدرت و جامعه رفاه و مصرف؛ و سعدی و حافظ یعنی، سیر در افکار واهی، یعنی، تن پروری، یعنی، عقب ماندگی و سرانجام استثمار.

مفاهیمی که از کودکی در کتاب گلستان، شاهنامه فردوسی و دیوان حافظ خوانده است هیچ ارتباطی حتی صوری با مطالبی که به او می آموزند ندارد و بتدریج این تصاویر زنده دوره جوانی خود به خود از او سلب می شوند و حکم سایه های پژمرده خاطره گنگی را می یابند. از سوی دیگر چیزهایی که به او می آموزند - که معلوم نیست از کجا آمده و به کجا می روند و غرض نهایی آنها چیست - در ذهنش شناور می مانند و نه مصداقی می یابند و نه سنخیتی با عواطف و ساخت ذهنی او پیدا می کنند.

علت عمده این پریشانی این است که نه تفکر غربی را در متن فرهنگش به او می آموزند و نه میراث گذشته او را؛ و چون زمینه و عرصه های این دو دید را از هم باز نمی شناسد و نه می داند یکی به کجا متصل است و دیگری از کجا می آید، همه چیز را در ذهن خود مخلوط می کند و بتدریج اسلام دموکراسی می شود، نماز، ورزش و همه چیز در پرده ای از ابهام و گمان گرد هم می آیند و معجونی می سازند که به معنی راستین کلمه سردرگمی است. اگر تفکر در کشور ما آن قدر دچار پریشانی شده است یکی از علل مهم آن، دستگاه آموزشی است.

هیچ از خود نمی پرسیم که آیا در فرهنگ گذشته ما علوم امروزی غربی مصداقی داشته اند یا نه؟ و اگر نداشته اند علتش چه بوده است؟ و یا چرا در کتب ادب فارسی هیچ اشاره ای به علوم طبیعی نمی شود؟ و چرا در علوم جدید حتی علوم انسانی، کسی صحبت از توکل، رضا، کشف، شهود، وجد و سماع عارفانه نمی کند؟

اگر این گونه پرسشها را مطرح می کردیم ناگزیر بودیم دروسی را که به دانشجویان می آموزیم در متن فرهنگی شان قرار دهیم و به آنها بفهمانیم علوم طبیعی غربی از چه سرزمین و چه آب و خاکی برخاسته و چه شرایطی موجب ظهورشان شده است و ادب فارسی که سرشار از عرفان است از چه مأوایی پدید آمد و حامل چه پیام و گویای چه حقیقتی است؟

ممکن است به ما اعتراض کنند که غربیان نیز در برنامه درسی خود به این مطالب توجهی ندارند؛ صرف نظر از این که اگر غربیان نیز به این امور توجه می کردند بهتر می بود، اما آنها نیازی به این تذکر ندارند؛ چه، در معرض یورش تمدن بیگانه نیستند؛ تحولاتی که با آنها مواجه هستند از متن فرهنگی خود آنها برمی خیزند نه از جای دیگر. از طرف دیگر، تحولات پی درپی فرهنگ غربی در حکم سلسله زنجیر دگرگونیهای تفکری یک دست و متجانس است که به سبب پویایی درون خود، تغییر شکل می دهد نه به سبب تحریک عنصری بیگانه. ذهن جوان فرانسوی و آلمانی از آغاز با مفاهیمی که در دروس آمده عجین است.

دکارت، کانت و هگل، جزئی از میراث اوست؛ روش درست اندیشیدن، شیوه پرسش و تحلیل، جزء مقولات بنیادی ذهنی اوست و آثار آن را نه فقط در کتب درسی و روش علوم می خواند، بلکه شمه ای از آن را در رفتار پدر و مادر، در نظام هندسی جامعه، در معماری کلاسیک و یا «فونکسیونل» شهرها باز می یابد. نقش ما مضاعف است؛ زیرا نه فقط باید تفکر غربی را در متن خود آن فرهنگ بشناسیم، بلکه باید مضامین خاطره قومی خویش را نیز که بقایای آن هنوز هم به نحوی در ذهنمان شناورند، از نو بازشناسیم؛ در چنین وضعی بزرگترین خطری که ما را تهدید می کند همین پدیده نوظهور است که می توان آن را «تاریک اندیشی جدید» نام نهاد؛ یعنی استغراق دوباره در نوعی جهل که خود را حکیمانه و ذی حق می داند، جهلی که ناشی از غم غربت و غربزدگی شرق مأبانه است.[19]

تلاش برای حذف روحانیت از جریانات اجتماعی مهم در تاریخ معاصر
جریان روشنفکری گاه، حضور پر رنگ دین و علمای دینی را کتمان و یا کم رنگ کرده و پدیده های اجتماعی مؤثر از دین و علما را به نحوی تحلیل کرده است که گویی دین در آنها نه تنها نقش فاعلیت نداشته، بلکه نقش مانعیت داشته است؛ به عنوان مثال، نهضت عظیم دینی تحریم تنباکو را نتیجه فتوای تاریخی مرحوم میرزای شیرازی نمی دانند، بلکه نتیجه «اتحاد موفقیت آمیز میان علما، اصلاح طلبان متجدد و جماعت ناراضی ایران به خصوص تجار»[20]، «مسایل اقتصادی و سیاسی محض با محوریت تجار توتون»[21]، «حرکتی به رهبری روشنفکران مترقی و با هدف تغییر اساس سیاست و نه اعتراض به قرارداد رژی»[22] و نتیجه «نشر عقاید روشنفکران اولیه»[23] می دانند.

موفق بودن این روش، منوط به کاهش نفوذ دین و علما در بین توده مردم می باشد. برای رسیدن به این هدف، کم هزینه ترین راه، تنزل دادن دین از جایگاه اصلی آن می باشد. از این رو، در نوشته های این روشنفکران، دین - که قانونی الهی برای ترقی و تعالی انسانها می باشد - پدیده ای که ریشه در «جهل و نادانی» و «ترس و بیم» از مظاهر طبیعت دارد[24] و یا عاملی بازدارنده با آرمانهایی مزاحم آغشته به تظاهر و سالوس، گرفتار خشونت و با احکام و آدابی سخت، تعصبی و غیرقابل انعطاف[25] معرفی می شود.

تلاش برای به حاشیه راندن مرجعیت شیعه
جریان روشنفکری گاه، اگر نمی توانست مبدأ و منتهای یک حرکت اجتماعی دینی را تحریف کند، به دروغ محوریت حرکت را به عوامل بیرونی و اجنبی از دین نسبت می داد؛ آن گونه که تلاش کرده تا رهبری نهضت مشروطه را که به یقین با علمای دینی بود، به نام روشنفکران غربزده در تاریخ ایران به ثبت برساند و یا اگر هیچ یک از کارهای فوق را نتوانست انجام دهد، لااقل تلاش می کرد تا سطح حضور دین و علمای دین را تنزل دهد؛ آن گونه که سطح حضور مرجعیت دینی و نقش آن در نهضت تنباکو را به سطح حضور روحانیت دینی و نقش آن در نهضت، تنزل داده است. به همین علت به زحمت خواستند اثبات کنند که فتوای تحریم تنباکو منسوب به میرزای شیرازی نمی باشد، بلکه منسوب به میرزای آشتیانی بوده است[26] و یا اثبات کنند که بیانیه شیخ حسن کربلایی «وسیعتر و جامعتر» از قضیه تحریم تنباکو بوده است.[27] و یا اثبات کنند که میرزای شیرازی در فتوای تاریخی خود، تحت تأثیر نامه سید جمال الدین اسدآبادی بوده است، در حالی که نه تنها سید جمال نقشی در فتوای میرزای شیرازی در این خصوص نداشت، بلکه قضیه کاملاً بر عکس بوده و نهضت تنباکو در سید جمال تأثیرگذار بوده است. یکی از محققین معاصر در این خصوص می نویسد:

«هرچند که سیدجمال در قیام تحریم نقش مهمی نداشته، این قیام در چندسال آخر عمر سید بسیار تأثیرگذار بوده است؛ به عبارت واضحتر، باید گفت قیام تنباکو بر سید بیشتر تأثیرگذار بوده است تا سید برآن؛ نگرش سید نسبت به مردم و نقش مستقیم مردم در قیامها، رهبری علمای شیعه و تفاوت آنان با مفتیان سنی مذهب، جریان غرب و استعمار در کشورهای اسلامی و موارد مهم دیگر در سالهای آخر عمر سید، نوعی پختگی و تکامل را نشان می دهد که در دهه های قبلی کمتر از آن اثری می بینیم؛ و این مطالب به طور حتم به قیام 1309 ق. ایران و تأثیر آن بر سید برمی گردد.»[28]

کسانی که در بحث سیدجمال شناسی به دنبال اثبات تأثیر سید جمال بر میرزای شیرازی بوده و هستند، در سطح تحلیلهای مختلف و طیفهای گوناگون، با اهدافی متفاوت این مطلب را در تاریخ مطرح می کنند:

الف) از آنجا که تنها سر نخ دخالت مستقیم سیدجمال در قضیه تنباکو، این نامه و نامه بعدی اوست، گروهی می خواهند در کنار سایر امتیازات سیدجمال، این افتخار تاریخی را هم برای وی به اثبات برسانند.

ب) گروهی دیگر به دنبال این نکته هستند که افتخار بزرگ تحریم تنباکو را به بیرون از حوزه مرجعیت شیعه انتقال بدهند و اصولاً پایگاه عظیم مرجعیت را فاقد درک سیاسی و بینش خودجوش در شناخت استعمار و غرب معرفی کنند؛ از این رو نامه سیدجمال الدّین را بهترین سند برای اثبات این موضوع مطرح می کنند که این حرکت افتخارآمیز هم تحت تأثیر حوزه های فکری بیرون از مرجعیت و اجتهاد بوده است.

ج) سید جمال الدینی که مورد نظر برخی از این گروه ها و جریانات فکری و سیاسی است، سیدجمال الدّین با قرائت روشن فکرانه، مرتبط با روشنفکران و منوّرالفکران غربگرا و دارای جنبه های غیراصیل معنوی و دینی است.

باید توجه داشت که اولاً: واقعیتهای تاریخی، جنبه خط دهی نامه سیدجمال به میرزای شیرازی را تأیید نمی کنند؛ چرا که قراین موجود در نامه، نشان می دهد این نامه در زمان تبعید مرحوم سیدعلی اکبر فال اسیری، مجتهد شیرازی، در توقف وی در بصره، نوشته شده و نام برده واسطه رساندن آن به مرحوم میرزا بوده است.

از این رو، زمان نگارش نامه در اواسط نهضت تنباکو می باشد و این در حالی است که در نامه ها و مکاتبات اولیه میرزای شیرازی با شاه، صدراعظم و سایر علما، مطالب مربوط به بانک، قراردادهای خارجی و نفوذ استعمار نکات فراوانی ذکر شده است و حتی درگیریهای خطه فارس در شیراز و تبعید مرحوم فال اسیری بخوبی مؤید این نکته است که همه این اقوال و اعمال زمانی صورت گرفته است که نامه سیدجمال الدین نوشته نشده بود.

قرینه دیگر در خصوص عمق تفکر مرحوم میرزا در استفاده از تفکر و سلاح تحریم، به دو سال قبل از قرارداد رژی و تحریم چای و قند روسی و فکر تحریم در نامه سؤال و جواب میرزای شیرازی و شیخ فضل اللّه نوری به سال 1306 ق. باز می گردد. همه این قراین حاکی از این نکته تاریخی است که میرزای شیرازی خود پایه گذار تفکر تحریم بوده و نقطه شروع این تفکر قبل از قیام تنباکو و نقطه اوجش در سالهای مبارزه علیه قرارداد رژی بوده است.

بنابراین، نامه سیدجمال الدین نه خط دهنده برای القای فکر تحریم به میرزا، بلکه صرفا می تواند هشداری برای وخیمتر شدن اوضاع ایران باشد و باید در ردیف ده ها نامه و تلگراف دیگر از سوی علما، رجال و مصلحین بزرگ ایران خطاب به میرزا تلقی شود هرچند که نویسنده اش فردی نامدار و بزرگ بوده است.

ثانیا: صرف نظر از نامه سیدجمال الدین به میرزای شیرازی، این واقعیت تاریخی را باید پذیرفت که مرام، مشرب و نحوه مبارزات مرحوم میرزا با مرحوم سیدجمال الدین متفاوت است؛ اصولاً خط اصلاح گری میرزای شیرازی و شاگردانش در مکتب سامرا، اصیلترین و تأثیرگذارترین تفکر در نهضتها و حرکتهای سیاسی شیعه در قرن اخیر بوده، در حالی که تفکر و مبارزات سیدجمال الدین بیشتر در حوزه های غیرشیعی خارج از ایران مؤثر بوده است. هرچند سید در ارتباط با ایران زحمات و مجاهدات زیادی کشیده و ارتباطات و علایق بسیاری داشته است، ولی تأثیر وی در این راستا مانند جریان سامرا که از موضع و جایگاه اجتهاد و مرجعیت بوده، نمی باشد.

ثالثا: جنبه ضداستبدادی سیدجمال الدین در حول وحوش قیام تحریم تنباکو قویتر از جنبه ضداستعماری وی بوده است؛ برای سید حتی سرنگونی ناصرالدین شاه بدون در نظر گرفتن جایگزینی جدی، مطرح بوده است و این نکته در مجموع از نامه سیدجمال الدین به میرزای شیرازی به وضوح معلوم است در حالی که در تفکر رهبریت جنبش تنباکو، جنبه ضد استعماری قویتر از جنبه ضداستبدادی می باشد. به این جهت، «قطع ید فرنگی» به تعبیر میرزای شیرازی مسأله اصلی، فوری و نقطه ثقل حرکت تحریم بوده که تبعات آن به طور قطع، استبداد را هم در ایران به زیر سؤال برده و در انظار خوار و خفیف کرده است.

رابعا: نویسندگان و مورخینی که از متن واقعه دخانیه و حوزه مرجعیت گزارش داده اند، یا به نامه سیدجمال الدین اشاره ای نکرده و یا این که تأثیر آن را جزئی شمرده اند؛ به عنوال مثال، مرحوم سیدمحسن امین در اعیان الشیعه معتقد است که این نامه نمی توانسته است در نفس میرزا مؤثر بوده باشد:

حقیقت این است که میرزای شیرازی، هنگامی که از ماهیت امتیاز واگذار شده به انگلستان باخبر شد، پیش از آن که نامه سیدجمال به دست وی رسیده باشد، فتوای تحریم تنباکو را صادر کرده بود. بنابراین، نامه سید محرک میرزا در صدور حکم نبوده است و بر فرض که نامه پیش از صدور حکم رسیده باشد، اگر میرزا، خود از احساس دینی بزرگی برخوردار نبود، نامه سید به هیچ وجه نمی توانست در او تأثیر کند و او را به صدور فتوا وادارد. اساسا مردم زمانی که به شخصی تمایل پیدا می کنند، هر واقعه ای را در عالم به او نسبت می دهند.

نویسنده معتبرترین کتاب تاریخ دخانیه، یعنی شیخ حسن کربلایی، حتی اشاره ای هم به این نامه ندارد. به نظر می رسد بحث از تأثیر این نامه به دهه های بعد از قیام تنباکو مربوط بوده و بیشتر از سوی مریدان، پیروان و هواداران سرسخت سیدجمال الدین عنوان شده باشد.[29]

عوض کردن جایگاه خادم و خائن در تاریخ معاصر
جریان روشنفکری جایگاه خطوط خدمت و خیانت در بستر تاریخ معاصر ما را عوض کرده است؛ به طوری که اگر نوشته های آنها تنها مرجع قضاوت در مورد یک جریان تاریخی باشد، خائنین واقعی بر جای خادمین واقعی قرار می گیرند و افراد بی سوادی چون سید جمال واعظ یا شیخ ابراهیم زنجانی به عنوان عالم بزرگ، و علمای بزرگ در حاشیه معرفی می شوند؛ به عنوان مثال، ملکم خان در رساله نوم و یقظه می نویسد:

«دشمن ترین اشخاص برای نظم مملکت و تربیت ملت و آزادی آنها، طایفه علما و اکابر فناتیک هستند.»[30]

و یا اگر به ویژه نامه ماهنامه ایران فردا در خصوص انقلاب بنگریم، متوجه می شویم که نویسندگان و مصاحبه شوندگان به نحوی مطالب و قضایای انقلاب سال 57 ایران را بیان داشته اند که گویی بنیانگذار واقعی انقلاب نه حضرت امام، بلکه بنیانگذاران انقلاب، اعضای نهضت آزادی بوده اند و امام هم در اصول انقلاب از آنان خط می گرفته است.[31] در حالی که این اشخاص، کاملاً معلوم الحال و دارای سابقه چندین سال مبارزه پنهانی و آشکار با اساسی ترین اصول قانون اساسی این انقلاب (ولایت فقیه) هستند.

مهمترین ضربه ای که تاریخ دین و انسانیت از این گونه روشنفکران مزدور می خورد، همین نوع اخیر است؛ کسانی که تنها آرمان زندگی شان هوس می باشد، بی آن که بویی از دین برده باشند، بیایند و تاریخ حضور خادمان انسانیت را که تبلور حضور دین هم بوده است، بنگارند؛ یعنی نوشته های کسانی چون ملکم خان، کسروی، ملک زاده، ناظم الاسلام، تقی زاده، فروغی، آدمیت، آخوندزاده و... مبنای قضاوت تاریخی درباره کسانی چون میرزای شیرازی، شیخ فضل الله نوری، سید کاظم یزدی، آخوند خراسانی، علامه نایینی، آیت الله کاشانی، شهید مدرس، حضرت امام و... قرار گیرد.

متأسفانه تا حدّ زیادی این اتفاق شوم و نامیمون افتاده است؛ امروزه کتابهای کسروی، ملک زاده، ناظم الاسلام و... مهمترین منابع تحقیقی دانشجویان ما درباره «نهضت مشروطه» می باشد و بدتر این که، گاه کتابهای تاریخ درسی رسمی آموزش و پرورش (برای چندین میلیون جوان دانش آموز چاپ می شود) هم بر اساس این منابع نوشته می شود؛ یعنی بر اساس کتابهای کسانی که بخش قابل ملاحظه ای از عمر خود را در کلاسهای درس مکتب فراماسونری به شاگردی و تلمّذ مشغول بوده اند.

نکته مهم دیگری که باید در کتابهای تاریخی مربوط به ایران روی آن بحث کرد، ایجاد شبهه ای است بدین مضمون که اصولاً چیزی به نام «خدمت و خیانت در تاریخ» وجود ندارد و ملاک خدمت و خیانت را هر رژیم یا دولتی که روی کار می آید، خود تعیین می کند؛ مثلاً رجالی که دوره قبل خادم بودند، در دوره بعد خائن می شوند. هدف از این نظریه، نشان دادن «نسبی بودن ملاکها» می باشد و نکته نهفته در پشت این حرف، این است که چهره خائنانه برخی افراد نشان داده نشود و از چهره های تاریخی شان اعاده حیثیت شود.

وقتی ملاک خدمت و خیانت در تاریخ ملتی از دست برود، باعث می شود ملت نتواند از تاریخ خود درس بگیرد؛ وقتی نقطه های سفید و سیاه تاریخ گم شد، درس تاریخی برای امروز باقی نمی ماند و اصولاً محیط، محیط خیانت می شود و هر خائنی از محاکمه دادگاه تاریخ در امان می ماند و این نقطه ای است که متأسفانه جریان ارتجاع روشنفکری روی آن دست گذاشته، بحث «تئوری توطئه» را برخی به «توهم توطئه» تفسیر کرده اند؛ بدین صورت که تمامی تحلیلها توهمهایی است که طبق آن، می خواهند هر چیزی را به فراماسونری و خیانت بچسبانند و بدین وسیله خود را راحت کنند؛ این بحث برای آن است که نقطه های سیاه و سفید تاریخ ایران مشخص نشود.

بنابراین، یکی از نکته های مهم در تاریخ دویست ساله ایران، شناسایی خط خدمت و خیانت می باشد. این شناسایی ممکن است در مورد بعضی رجال با سرعت کمتری صورت گیرد و کم رنگتر باشد؛ به عنوان مثال، تشخیص این که در تاریخ ایران میرزا تقی خان امیرکبیر با میرزا آقاخان نوری و مرحوم مدرس با وثوق الدوله در یک رده نیستند، آسان است، امّا در خصوص برخی رجال جای بحث دارد.

نقطه های سیاه و سفید هم واقعا وجود دارد که می توان آنها را در تاریخ پیدا کرد؛ مثلاً بین میرزای شیرازی با آن عظمتش و ملکم خان به وضوح می توان فرق قائل شد؛ چرا که یک طرف خدمت و طرف دیگر خیانت است یا میان شیخ فضل الله نوری که سرش بالای دار رفت و آن عناصری که در مشروطیت به سفارت انگلستان یا روسیه پناهنده شدند، به درستی می توان تفاوت قائل شد. اگر نتوان روی این ملاکها بحث کرد، پس باید نتیجه گرفت که اصلاً بحثی در تاریخ نیست و مبارزه با استعمار، در کشور جایی ندارد. بنابراین، شکی نیست که در تاریخ ایران، خطی به نام خدمت و خیانت وجود دارد.[32]

تفسیری عرضی و سطحی از تحولات تاریخی
جریان روشنفکری گاه، بی آن که قصد تحریف تاریخ را داشته باشد، به علت سطحی نگری ای که داشته[33]، تنها لایه های سطحی و پوسته ای تاریخ معاصر را نقل کرده است؛ چه، بسیاری از تحلیل گران تاریخی و مورخینی که به نحوی از فرهنگ، فضای تجدد و مدرنیته رنگ و لعاب و تأثیر گرفته اند، اساسا توان درک و تحلیل لایه های باطنی تاریخ ما را ندارند؛ به عنوان مثال، اینان نهضت تنباکو و مشروطه و انقلاب سال 57 را همانگونه و در همان سطح تحلیل می کنند که جنگهای نادر و هندوستان را تحلیل می کنند و شیخ فضل الله نوری را در همان سطح محمدعلی میرزا قرار می دهند.

از نگاه اینان، وقایع تاریخی را باید عرضی تحلیل کرد نه طولی. از این رو، سلسله صفویه را در همان سطح سلسله قاجاریه می بینند. تحولی را که در بستر سلسله صفویه از تصوف به تفقه رخ داد، یا نمی بینند و یا اگر دیدند، آن را می کوبند[34] و یا دیگر رخ دادهای اجتماعی را بر آن مقدم و از آن مهمتر می بینند؛ در حالی که در نگاه طولی به تاریخ است که می توان سهم تأثیر افراد و جریانات مختلف در تحولات تکاملی و نزولی اجتماعی را رده بندی و اولویت بندی کرد و نشان داد که هر فرد و یا جریان چه مقدار از شدت حضور اجتماعی خود را از پیشینیان وام دار است و به نوبه خود، چه مقدار برای آیندگان ارث به جای گذاشته است.

تاریخ نگاری روشنفکری به لحاظ این ضعف متدیک و معرفتی، هیچ گاه نتوانسته است نقاط واقعی اوج و فرود و فراز و نشیب تاریخ معاصر را به مفهوم خاص آن درک کند. از این رو، تاریخ نگاری آنها ضمن این که یک تاریخ نگاری بیشتر خطی می باشد، به شدت یکسان و کلیشه ای است؛ در نتیجه به راحتی می توان قضاوتشان را در خصوص یک پدیده تاریخی بدون مطالعه کتاب و نوشته آنها پیش بینی کرد.

تلاش برای تطبیق دادن دین با علوم جدید (تلاش برای علمی کردن دین)
روشنفکران گاه، از روی غفلت، به خیال خدمت به دین، در دینی ترین نگاه خود به تاریخ، تلاش کرده اند تا برای اثبات توانایی حضور دین در تمامی حوزه های علمی، همه مؤلفه های اصیل دینی را رنگ و لعاب علمی بزنند و به تعبیر خودشان، دین را علمی کند؛ اینان نیز حتی یک بار به خیالشان نزده است که چرا نباید علم را دینی کرد؟ و در مقام عمل، نیز ماده دین را صورت علمی و غربی زدند؛ یعنی به تاریخ فلسفه، کلام و ادب غرب پرداختند و با معلوماتی که کسب کردند، صورت تاریخ ما را مناسب با همان آموخته های غربی خود آراستند[35]؛ به عنوان مثال:

«از زندگانی اروپاییان تحسین می کند و آنان را در خط انبیا می داند و حمام رفتن صبحگاه (و گاهی قبل از آفتاب) آنان را به منزله وضو و غسل می شمارد و خواندن سرمقاله روزنامه صبح را به منزله نماز و خواندن مقالات و اطلاعات را در حکم تعقیبات نماز و روزنامه نیمروز خواندن و به اخبار رادیو گوش دادن شان را صلوه الوسطی و کتاب خواندن بعد از نهار را در حکم تعقیبات نماز ظهر می داند و خوابیدنشان را همان هشت ساعت خواب شرعی مومنان - که عبادت هم هست - می شمارد و به قمارخانه و میخانه و رقاص خانه رفتنشان را بسیار اندک و غیر قابل ملاحظه می داند و ورزش و تئاتر و موزه رفتن شبانه شان را در حکم امور مستحبه می شمارد و...»[36]

مهندس مهدی بازرگان به عنوان مرشد فکری نهضت آزادی و کسی که سران نهضت وی را «پدر روشنفکری دینی» در ایران نام نهاده اند، در مجموعه نوشته های خود، بویژه کتاب راه طی شده، تلاش دارد تا ایمان به خدا و معارف دینی را از راه علوم تجربی، تفسیر نموده و حقانیت آن را اثبات کند. هرچند مهندس بازرگان به صراحت این موضوع را مطرح کرده که هدف وی از انتخاب چنین روشی برای معرفی دین اسلام به ساکنان مغرب زمین، اثبات این بوده که دانشها و پژوهشهای علمی و حتی تجربیات و ایدئولوژیهای جدید، نه تنها قلم بطلان برپایه ها و پندارهای یکتاپرستی نکشیده، بلکه حقانیت و حقایق زیادی از آن را آشکار ساخته است و اگر با دید علمی و روشهای فکری جدید به بررسی قرآن، احکام و معارف دینی پرداخته شود، نتایج بیشتر و بهتری دستگیر خواهد شد و خرافات حاصل از جهالت، التقاط و آفات، زودتر و راحت تر زدوده می گردد!

بخش دیگری از هدف بازرگان، احیای دین و ایمان در میان جوانان و مردم عادی بوده و گمان می کرده که با اتخاذ چنین روشی خواهد توانست افکار را به سوی اسلام جذب نماید.[37] اما این کار با هر نیت و هدفی شروع و دنبال شده باشد، زمینه انحراف فهم دینی را موجب می شود و پیدایش جریانهای سیاسی و اعتقادی التقاطی و منحرف در چهاردهه اخیر، معلول همین اندیشه و تفکر بوده است. بازرگان از مسائل علمی به ویژه ترمودینامیک که رشته درسی وی در فرانسه بوده، به عنوان ابزاری برای اثبات و تفسیر مفاهیم اسلامی و جهان بینی دینی، بهره جسته است که نتیجه چنین تلاش بیهوده ای، استدلالهای متزلزل خواهد بود. بازرگان در اتخاذ چنین روشی، تنها نبود بلکه در کشورهای اسلامی، اصلاح طلبانی پیدا شدند که برای عقب نماندن جوامع خود از قافله تمدن، روش علوم تجربی و حسی را مبنای شناخت دینی و محک استنباط اصول و فروع دین قرار دادند و به اصطلاح، نوعی اسلام علمی را عرضه کردند. نهضت آزادی به این نکته تصریح کرده و می گوید:

«جریان نهضت آزادی و اصلاح طلبان، به دلیل خصوصیات خود، اجبارا برای پاسخگویی به سؤالات جوانان تشنه علم و دانش در مورد مسائل و مقررات اسلامی، به استدلال علمی منطقی تکیه می کرده است و از دستاوردهای علمی دنیای روز مدد می گرفته است.»

بازرگان و همفکران وی برای شناخت اعتقادات دینی و حتی استنباط احکام؛ کلام، فلسفه، عرفان و فقاهت را نفی کرده و روش علوم تجربی را جایگزین آن می کردند. کتابهای مهندس بازرگان نظیر راه طی شده، مطهرات در اسلام، ترمودینامیک انسان یا عشق و پرستش به اصطلاح، برای بیان کردن اسلام به صورت علمی نوشته شد؛ ضدیت بازرگان با فلسفه و عرفان نیز از همین جا سرچشمه می گیرد.

استاد مطهری در پاسخ به ادعای استفاده از روش علوم تجربی و حسی در تفسیر دین می نویسد:

«چنانکه می دانیم در اروپا، روش حسی و تجربی در شناخت طبیعت بر روش قیاسی پیروز شد. پس از این پیروزی، این فکر پیدا شد که روش قیاسی و تعقلی در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد، فلسفه حسی است... در جهان اسلام سابقه موج مخالفت با هرگونه تفکر و تعمق از جانب اهل حدیث از یک طرف، موفقیتهای روش حسی در شناخت طبیعت از طرف دیگر و دشواری تعمق و حل مسائل فلسفی از جانب سوم، گروهی از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه تلفیقی میان آنها شد؛ مبنی بر این که الهیات قابل تحقق است ولی در الهیات نیز منحصرا لازم است از روش حسی و تجربی که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می گیرد، استفاده کرد. این دسته مدعی شدند که از نظر قرآن، تنها راه شناخت خداوند، مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسی است و هر راهی غیر از این بیهوده است؛ زیرا قرآن در سراسر آیات خود، بشر را در کمال صراحت به مطالعه در مظاهر طبیعت که جز با روش حسی میسر نیست، دعوت کرده است و کلید رمز مبدأ و معاد را همین مطالعه دانسته است.»[38]

استاد مطهری در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم در مقابل تفکر بازرگان ایستاده و با صراحت وی را مخاطب قرار داده و می نویسد:

«مؤلفِ دانشمند کتاب راه طی شده که معتقد است راه خداشناسی همان راه حس و طبیعت است، در بحث «توحید»، پس از توضیحِ نارسایی درباره تاریخ دین و پرستش و نتایج علم و فلسفه و اشاره به این که راه های عقلی و فلسفی، بیراهه بود و علم امروز که حسی و تجربی است، اساس توحید را احیا نمود، می گویند:

«می خواهیم ببینیم علم چگونه توحید را احیا نمود؟ اگر از یک دانشمند بپرسید علم چیست؟ بالاخره خواهد گفت: علم یعنی روابطی که در طبیعت میان علل و معلولهای مشهود وجود دارد... هیچ دانشمندی نیست که کوچکترین شی ء یا حادثه ای را مستقل و اتفاقی دانسته و به یک شی ء یا علت نسبت ندهد... بنابراین، علم صریحاً یا تلویحاً متکی بر قبول وجود علت و معلول است و منکر استقلال ذاتی یا اتفاقی بودن اشیا می باشد...

عالم نه تنها معتقد به حقیقت می باشد و دنیا را پوچ و بی اساس نمی پندارد بلکه یقین به وجود یک انتظام کلی و ارتباطی قطعی که حاکم بر طبیعت است نیز دارد... بنابراین، دانشمند عملاً معتقد است که هیچ چیز طبیعت، بی اساس و منشأ نبوده، یک نظم واحد متقن ازلی در سراسر دنیا جریان دارد. خداپرست چه می گوید؟ او می گوید: دنیا دارای مبدأ و اساس بوده، یک ناظم واحد ازلی قادری به نام «خدا» بر سراسر آن حکومت می کند. تنها، تفاوت در این است که عالم صحبت از نظم می کند و موحد، ناظم را اسم می برد، قرآن هم غیر از این چیزی نمی گوید...»

سپس استاد مطهری در نقد این استدلال می نویسد:

«البته ما هم معتقدیم که علم جدید، کمک فراوانی به توحید و خداشناسی نمود؛ ما هم معتقدیم که گامهای علوم در جهت توحید بوده و نه در جهت ضد آن و نمی توانست جز این باشد؛ اما خدمتی که علوم به توحید کردند از نظام غایی بود نه نظام فاعلی... حقیقت این است که راهی که مؤلف دانشمند کتاب راه طی شده، با کمال صفا و اخلاص طی کرده اند، آنچنان بی راهه است که مجالی برای استدلال از راه نظام غایی که دانشمندان به اقتباس از قرآن مجید آن را راه اتقان صنع اصطلاح کرده اند، نمی گذارد. تزلزلی که در قرون اخیر در ارزشهای فلسفی و علمی ایجاد شده، یکی از علل مهم آن، نارسایی مفاهیم فلسفه غربی بوده است.»[39]

مهندس بازرگان در کتاب راه طی شده نیز می نویسد:

«پیشرفت علوم نه تنها عالم طبیعت شناس را به جایی آورده است که عملاً موحد می باشد، بلکه صفات ثبوتیه خدا را خیلی بهتر از فقها و مدرسین درک می کند. درست است که او الله اکبر را به لفظ نمی گوید ولی بزرگی و وسعتی که از دنیا؛ یعنی مصنوع خدا فهمیده و قدرتی که در درون یک اتم سراغ دارد، میلیونها برابر آن چیزی است که در قرون سابق با هیئت یونانی فرض می نمودند... ماحصل آن که، چون مصنوع را کاملتر شناخته اند، بهتر از ما می توانند صانع را پرستش نمایند.»

استاد مطهری در پاسخ به این نوع تفکر می گوید:

«کسانی که دعوتهای مکرر قرآن را برای مطالعه در طبیعت، دلیل بی نیازی از پرداختن به براهین دقیق عقلی و فلسفی با تمام دشواریهایی که دارند، می دانند باید توجه داشته باشند که قرآن می خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله ای برای تنبه و بیداری فطرت قرار دهد؛ یعنی قرآن می خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله برای راه فطرت و دل قرار دهد. به هرحال، مطالعه خلقت؛ یعنی راه علوم حسی و تجربی به هیچ وجه قادر نیست جوابگوی مسائل مورد نیاز انسانی در الهیات باشد.»[40]

خطای عمده رهروان این وادی گمراهی، از یک سو اصالت بخشیدن به علوم تجربی ره آورد غرب است و از سوی دیگر، عدم توجه به این نکته که ماهیت و جوهر اهداف و روشهای دین، یکسره با علوم تجربی متفاوت است؛ چه، علوم تجربی به قلمرو جزئیات قابل تصرف حواس مادی بشر، محدود است و هدفی جز توان بخشی به انسان برای سیطره بر طبیعت و بهره وری از امکانات آن را دنبال نمی کند. روش علوم تجربی؛ یعنی فرضیه و آزمون بسیار متزلزل و محدود است و نگرش علمی به معارف و مفاهیم معنوی دین اسلام باعث خواهد شد که نارسایی ها و کاستیهای روش علوم تجربی به مفاهیم مکتبی اسلام نیز سرایت کرده و منشأ انحراف گردد. به دیگر سخن، جهان بینی علمی، ارزش عملی و کاربردی دارد و به هیچ روی نمی تواند ابزار اثبات ایمان به خدا و معارف دینی که سراسر نظری است، باشد. به تعبیر استاد شهید مطهری رحمه الله، فرضیه و آزمون، ارزش موقت دارد و جهان بینی علمی، متزلزل و بی ثبات است و نمی تواند پایگاه ایمان واقع شود.[41]

تبلیغ باستان گرایی به عنوان جریانی در برابرجریان اسلام گرایی
جریان روشنفکری گاه، آن قدر در تاریخ غرب غرق شده و از تاریخ خود بریده است که از گذشته خود، هیچ به یاد نیاورده و مجبور شده تا حضور خود را در قالب تقلید محض جلوه دهد. روشنفکران وقتی هیچ چیز از گذشته به یاد نیاوردند، چاره نداشتند تا به هنگام پُز تاریخ نگاری، به جای تکیه بر سنن تاریخی به مآثر تاریخی پناه برند.[42] بی آن که به سنتهای تاریخ، آگاه شوند، به تحلیل آثار تاریخی پرداختند و تاریخ را در جسد مرده کوروش و اردشیر و... بر فراز تخت جمشید، تپه هگمتانه، شهرسوخته و رواج باستان گرایی[43] خلاصه کردند.

در حقیقت باستان گرایی طرحی بود برای حاشیه راندن اسلام، البته ریشه این تفکر به قبل از تولد روشنفکری در ایران بازمی گردد. در قرنهای پیشین (از جمله در قرن 7 و 10) نیز سلاطینی که تحقق عینی اصول اسلام را برای تاج و تختشان در خطر می دیدند، تلاش می کردند تا افکار عمومی را از اسلام به غیر آن، جهت دهند؛ به عنوان مثال، برخی از آنها - به رغم آن که فردوسی خود از محبان و شیعیان اهل بیت عصمت و طهارت می باشد[44]- از شاهنامه فردوسی به عنوان ابزاری برای منحرف کردن افکار عمومی مسلمین از قصه ها و داستانهای پندآمیز و حکمت آمیز اسلامی به قصیده سرایی های باستانی استفاده می کردند. حتی در عصر پهلوی دوم نیز در راستای احیای ایران باستان و در حاشیه راندن اسلام، بر شاهنامه فردوسی سرمایه گذاری می شود و درست در این زمان است که شهید مطهری کتاب داستان راستان خود را به عنوان پادزهری در برابر قصیده های باستانی می نویسد.[45] آنچه باستان گرایی را به عنوان شیوه و بلکه مبنایی مخصوص روشنفکران دو سده اخیر معرفی می کند، سرمایه گذاری تام و مطلق آنها بر روی این پروژه می باشد؛ به گونه ای که در مقاطعی از زمان (مثل اواخر حکومت پهلوی دوم) آثار مربوط به ایران باستان در مقیاس بسیار گسترده احیا و منتشر می شود.

تاریخ نگاری سفارشی (درباری)
جریان روشنفکری گاه، تاریخ را نه بر اساس آنچه که اتفاق افتاده، بلکه به سفارش می نوشت؛ یعنی تاریخ نگاری سفارشی. مورخین درباری مثل احتشام السلطنه و یا مورخین وابسته به خارج، آن قدر واقعیات تاریخی ما را واژگون و منقلب کرده اند که تشخیص حق از باطل نیازمند به سالها تحقیق و پژوهش گشته است، اما به پژوهش در کتابخانه ای که نویسندگان غالب کتابهای آن خارجی و یا وابسته به خارج هستند، چه امیدی می توان داشت؟ آیا نتیجه چنین تحقیقاتی با این منابع ثابت و بسته، تکرار همان نتایج پیشین نمی باشد؟

نکته مسلم این است که بسیاری و یا بخش قابل ملاحظه ای از اسناد تاریخی موجود، جعلی و غیرواقعی می باشد و یا تنها منعکس کننده بخشی از واقعیات می باشد که در صورت غفلت از بازسازی و در نتیجه، بازفهمی آنها، با پیشینه تاریخی مخدوش و فاقد اعتبار روبرو خواهیم بود.

پیشنهاد
به نظر می رسد، ما به یک خانه تکانی و بازنگری جدّی در همه تاریخهای نوشته شده و اسناد ارائه شده در مورد تاریخ معاصرمان نیاز داریم؛ برای ما ضروری است که تاریخی بنویسیم که فلسفه و نگاه حاکم بر آن، یک فلسفه و نگاه خودی، دینی، مستقل، غیروابسته، ژرف و... باشد. وجود و حضور پررنگ این شیوه های منحرفِ تاریخ نگاری عامدانه در تاریخ معاصر، انگیزه برای شروع یک تحقیق و پژوهش جدّی در تاریخ معاصر، برای معرفی کردن خادمان و خائنان تاریخ با رویکردی دینی را تقویت می کند و به آن ضرورت می بخشد و چه خوب است که این کار در حوزه های علمیه صورت بگیرد؛ تا از یک سو، زمینه برای بازتاب نظرات و اندیشه های علمای طراز اول حوزه (بویژه مراجع تقلید[46]) فراهم شود و از سوی دیگر، تحلیل دین در تمامی اجزای تاریخ حضور یابد و رویکرد ما به تاریخ، رویکردی بر اساس معیارها و ملاکهای دینی باشد؛ رویکردی دارای روشی صحیح و محتوایی غنی تا بتواند روح تاریخ و کلیت آن را بر پایه تحلیلی که از فلسفه تاریخ ارائه می دهد، درک کند و توان بازیابی، توضیح و تبیین نقاط کور تاریخ را داشته باشد، نه این که آنچنان در اجزای تاریخ سرگردان و حیران باشد، که نسبتها و جایگاه های مختلف تاریخی را در عرض هم به تحلیل بکشد.

پی نوشت ها:

[1] محقق و نویسنده.

[2] ر.ک.: حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، معارف، قم، چاپ چهارم، 1379، صص 240 - 217.

[3] ریچارد کاتم، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، کویر، تهران، چاپ اول، 1371، صص 181 - 180.

[4] علی شریعتی، قاسطین و مارقین، 1351، ص 244.

[5] ر.ک.: علی شریعتی، فلسفه و جامعه شناسی سیاسی، الهام، تهران، چاپ اول، 1374، ج 1، صص 313 - 299.

[6] یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند، حسن شمس آوری و محسن مدیر شانه چی، نشر مرکز، تهران، چاپ سوم، 1379، ص 428.

[7] همان، ص 442.

[8] به عنوان مثال، برای اطلاع از کیفیت راه اندازی و تبلیغ از بهائیت، ر.ک.: بهرام افراسیابی، تاریخ جامع بهائیت، مهرفام، تهران، چاپ دهم، 1382، صص 23-10.

[9] حمید پارسانیا، پیشین، ص 188.

[10] محمد دسوقی، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ترجمه محمود رضا افتخارزاده، هزاران، تهران، چاپ اول، 1376، ص 68.

[11] همان، صص 17-16.

[12] مؤسسه فرهنگی قدر ولایت تدوین، تاریخ تهاجم فرهنگی غرب؛ نقش روشنفکران وابسته؛ میرزا ملکم خان ناظم الدوله، تهران، مؤسسه فرهنگی قدر ولایت، چاپ دوم، 1376، ج 1، ص 21.

[13] فریدون آدمیت، اندیشه ترقی، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ اول، 1363، صص 65 - 64.

[14] فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، انتشارات پیام، تهران، چاپ اول، 1335، ص 161.

[15] علی محمد نقوی، جامعه شناسی غربگرایی، امیرکبیر، تهران، چاپ دوم، 1377، ج 1، ص 25.

[16] یرواند آبراهامیان، پیشین، ص 69.

[17] Theosophe.

[18] Theologue.

[19] داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، امیرکبیر، تهران، چاپ دوم، 1372، صص 300 - 298.

[20] نیکی آر.کدی، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، انتشارات قلم، تهران، چاپ اول، 1369، صص1و20، به نقل از: حسین آبادیان، اندیشه دینی و جنبش ضد رژی در ایران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر، تهران، چاپ اول، 1376، ص 87.

[21] فریدون آدمیت، پیشین، ص 35.

[22] همان، صص 42 و 44.

[23] محمدعلی زکریایی، جامعه شناسی روشنفکری دینی، مؤسسه انتشارات آذریون، تهران، چاپ اول، 1378، ص 51.

[24] میرزا آقاخان کرمانی، صد خطابه خطابه هفتم، به نقل از: مؤسسه فرهنگی قدر ولایت، تاریخ تهاجم فرهنگی غرب؛ نقش روشنفکران وابسته؛ میرزا آقاخان کرمانی، تهران، چاپ اول، ج 6، 1378، ص 70.

[25] عبدالکریم سروش، تحلیل مفهوم حکومت دینی، ماهنامه کیان، ش 32، صص 2 و 13؛ عبدالکریم سروش در: والاوکیلی، گفتگوی دین و سیاست در ایران، ترجمه سعید محبی، ماهنامه کیان، ش 37، صص 19 و 20.

[26] ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، ج 1، 1379، ص 12.

[27] فریدون آدمیت، پیشین، ص 40.

[28] موسی نجفی، تعامل دیانت و سیاست در ایران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، تهران، چاپ اول، 1378، ص 11.

[29] همان، صص 17-13.

[30] ملکم خان، رساله نوم و یقظه. به نقل از: موسی نجفی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران دین، دولت، تجدد، مرکز فرهنگی انتشاراتی منبر، تهران، چاپ اول، 1378، ص 212.

[31] ر.ک.: سحابی، یزدی، سیدجوادی، میناچی و صباغیان: در شورای انقلاب چه گذشت؛ پشت صحنه انقلاب در پاریس؛ پیش نویس قانون اساسی چگونه تهیه شد؛ روزهای پراضطراب در ستاد استقبال؛ ایران فردا، ش 51، بهمن و اسفند 1377، صص 31-11.

[32] موسی نجفی، پیشین، صص 172 و 173.

[33] البته بسیاری محققین از جمله جلال آل احمد، شهید آوینی، سید حمید روحانی، سید یحیی یثربی و... بحق، معتقدند که سطحی نگری، خصیصه غالب روشنفکران تقلیدی ایرانی ماست.

[34] به عنوان مثال؛ ر.ک.: علی شریعتی، مجموعه آثار، انتشارات چاپخش، تهران، چاپ دوم، 1378، ج 9.

[35] رضا داوری، درباره غرب، انتشارات هرمس، تهران، چاپ اول، 1379، ص 4.

[36] مهدی بازرگان، راه طی شده، صص 76 و 78. به نقل از: عبدالکریم سروش، تفرج صنع، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، چاپ سوم، 1373، صص 380 - 379.

[37] ر.ک.: مصاحبه با مهندس بازرگان، ماهنامه کیان، ش 11، فروردین و اردیبهشت 1372، ص 4.

[38] مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ هفتم، 1379، ج 6، صص 891 - 890.

[39] همان، صص 894-893.

[40] همان، ص 891.

[41] ر.ک.: علی رضوی نیا، نهضت آزادی، کتاب صبح، تهران، چاپ اول، 1375، صص 104-95.

[42] ر.ک.: رضا داوری اردکانی، اوتوپی و عصر تجدد، نشر ساقی، تهران، چاپ اول، 1379، ص 67.

[43] برای اطلاع بیشتر، ر.ک.: سید حمید روحانی، نهضت امام خمینی، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، چاپ اول، 1374، صص 907-849.

[44] ر.ک.: علی ابوالحسنی، بوسه بر خاک پی حیدر.

[45] رسول جعفریان، سخنرانی ارائه شده در همایش تعامل اسلام و ایران، دانشگاه فردوسی، مشهد، مورخ 12/2/1381.

[46] این پیشنهاد از این رو، ارائه می شود که نگارنده معتقد است محوری ترین جریان اجتماعی تاریخ معاصر ما جریان دینی است و طلایه داران این جریان، علما بویژه علمای طراز اول بوده اند و به همین علت، اسرار پنهانی و مهم تاریخ معاصر سینه به سینه از طریق علما به تاریخ آینده منتقل شده است؛ به عنوان مثال، نگارنده که برای تحقیق در چند موضوع تاریخی توفیق مصاحبه با برخی از علمای بزرگ را داشتم، دریافتم که بسیاری ا