مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 35، آبان 1383 

نویسنده : نبویان، سید محمود
سید محمود نبویان[1]

چکیده:
سکولاریسم در لغت به معنای «دنیاگرایی، روح و تمایل دنیوی داشتن» است. امّا در اصطلاح مباحث مدرنیته به معنای سیستمی از فلسفه اجتماعی یا سیاسی است که تمام اشکال ایمان مذهبی و نیز شخصیتهای مذهبی را رد می نماید و با پذیرش معنای لغوی، کاملاً دنیاگرا و دارای روح و تمایل دنیوی است.

یکی از موانع بزرگ تحقق این اندیشه ادیان مختلف - بویژه ادیان ابراهیمی - می باشند؛ از این رو پس از ظهور اندیشه مدرن، برای سکولار کردن یا عرفی کردن این ادیان تلاشهای فراوانی صورت گرفته است؛ نوشتار حاضر بر آن است تا این مسأله را بررسی نماید که آیا یک دین، با سکولار و عرفی شدن، به حیات خود ادامه می دهد یا این که از درون تهی شده و منحرف خواهد شد؟

یکی از تلاشهای عمده ای که در مورد ادیان مختلف - بویژه ادیان ابراهیمی - پس از ظهور اندیشه مدرن صورت گرفته است، سکولار کردن و یا عرفی کردن آنها می باشد. این تلاشها، بر اساس انگیزه ها و اغراض گوناگونی صورت گرفته است. اما با قطع نظر از اغراضی که انگیزه عرفی سازی دین می باشد، تبیین درست سکولاریزاسیون دین، و مقصود از آن، از اهمیت زیادی برای دین پژوهان و جامعه دینداران برخوردار است.

از این رو، اندیشه ورزی صحیح در حوزه دین، مقتضی آن است که این مسأله را به صورت درست مورد کاوش قرار داده و روشن نماید که آیا یک دین، با سکولار و عرفی شدن، به حیات خود ادامه می دهد یا این که از درون تهی شده و قلب ماهیت خواهد شد؟

قبل از بیان مقصود از ترکیب وصفی دین سکولار لازم است مفاهیم دین، سکولار، سکولاریسم و سکولاریزاسیون را توضیح دهیم:

1- دین
مقصود از دین در این بحث، خصوص ادیان ابراهیمی است؛ یعنی، مجموعه ای از بایدها و نبایدهای خاصی که مبتنی بر هستها و نیستهای ویژه ای است که از ناحیه خدای متعال و از طریق وحی به پیامبران ارسال شده است.

2- سکولار
در اینجا ابتدا معنای لغوی و سپس معنای اصطلاحی واژه سکولار (secular) را بیان می کنیم.

تعریف لغوی
واژه سکولار در لغت، به صورت وصفی (و نیز اسمی) به کار می رود و در این حالت به دو معنا استعمال می شود:

معنای اول: وصف سکولار به معنای دنیوی و یا مربوط به دنیا و متعلق به دنیا، اطلاق می شود. در این معنا، واژه سکولار، وصف امور زیر قرار می گیرد:

الف) روحانیون: روحانیون سکولار در مقابل روحانیون «معمولی» یا «دینی» قرار دارند و مراد از آن، روحانیونی هستند که در انزوای راهبانه و یا پارسامنشانه به سر نمی برند، بلکه دارای یک زندگی دنیایی و زمینی هستند و به اصطلاح «در این جهان» زندگی می کنند. [مقصود این است که این روحانیون در جزئیات زندگی خود، دغدغه رعایت اهداف و ارزشهای دینی را ندارند] به خلاف روحانیون دینی که دارای سلوک روحانی و زندگی پارسامنشانه بوده و به تعهدات دینی - صنفی روحانیت پایبند می باشند.

ب) اموری که از کلیسا و دین فاصله دارند

در این معنا، امر سکولار به معنای عرفی (civil)، غیرروحانی (Lay) و ناسوتی و گذرا (temporal) به کار می رود، و چون در این استعمال، عمدتا از واژه «امر سکولار» جهت سلبی آن اراده می گردد، این واژه مفید معانی زیر است:

نادینی یا ناکلیسایی (non-ecciestical)، نامذهبی (non-religious) و نامقدس (non-sacred).

ج) ادبیات، تاریخ و هنر

مراد از ادبیات، تاریخ و هنر - بویژه هنر موسیقی - سکولار، این است که نویسندگان آنها هیچ گونه دغدغه دینی نداشته و در صدد خدمت به دین نیستند.

د) آموزش و پرورش

آموزش و پرورش سکولار، آموزش و پرورشی است که دارای محتوا و برنامه های غیرمذهبی است.

ه) مدارس و مؤسسات آموزشی

مدارس و مؤسساتی که در مقام ترویج محتوای آموزش و پرورش سکولار، به خدمت گرفته می شوند، مدارس و مؤسسات سکولار نامیده می شوند.

معنای دوم: وصف سکولار، به معنای «عصر یا دوره طولانی» (Long period) نیز استعمال می شود.[2]

تعریف اصطلاحی:
در مباحث مدرنیته، اصطلاح سکولار به معنای «دنیوی» است؛ و مراد از سکولار، امری است که به صورت کامل از امور سنتی و دینی بریده شده و محدود به دنیای مادی و طبیعی حاضر است.

«لاک ابرسول» (Luke Ebersol) در توضیح معنی اصطلاحی سکولار می نویسد:

اولاً: در علوم اجتماعی، این اصطلاح در کلی ترین کاربرد خود، حاکی از امور دنیوی، مدنی یا غیرمذهبی است که با امور معنوی و روحانی تفاوت دارند، و امر دنیوی آن امری است که به هدفها و رسوم دینی اختصاص نداشته باشد.

ثانیا: دنیایی به گونه ای به کار برده شده است که فقط در مقابل امر مذهبی قرار نمی گیرد. در تأیید این کاربرد، هووارد بِکر می نویسد:

«... دنیایی با نامقدس، کافر، بی خدا، بی دین، رافضی، بی تقدس، بی ایمان یا اصطلاحاتی از این دست مترادف نیست، این اصطلاح همه آنها را در بر دارد، اما... چیزی بسیار بیشتر از آنها را شامل می شود.»

در این مفهوم، دنیایی (سکولار) متضاد با کل معنی مقدّس است؛ یعنی، متضاد با معزّز و منزّه است. بنابراین، فرهنگ، هنگامی دنیایی و سکولار است که پذیرش آن بیشتر مبتنی بر ملاحظات عقلی و سودگرایانه باشد تا بر حرمت و تکریم.[3]

هو وارد بکر (Howard Becker) نیز در توضیح اصطلاح سکولار در کاربردش نسبت به جامعه سکولار می نویسد:

جامعه مادی (سکولار) یا جامعه عرفی را می توان جامعه ای دانست که با تمام وسائل، آمادگی تغییر در جهت گیری مرسوم در ارزشها را در افراد جامعه پدید می آورد، ویا تغییر جهت گیری در تعریف ارزشهایی که در آن جامعه ضروری انگاشته می شود را حاصل می کند.[4]

با دقت در معانی لغوی و اصطلاحی واژه سکولار، به دست می آید که این واژه، به معنای دنیوی، زمینی و این جهانی است و می تواند صفت فرهنگ، تمدن، جامعه و افراد انسانی قرار گیرد. به عنوان مثال، مقصود از فرهنگ و تمدن سکولار، فرهنگ و تمدنی است که محصول انسان به عنوان یک موجود این جهانی و زمینی است؛ انسانی که خود برآمده از عقل و خردی است که کاملاً بی نیاز از وحی و الهام و هر آنچه ورای عقل است، می باشد.

فرهنگ و تمدن سکولار به نیازهای نقد و این جهانی انسان توجه دارد و به امور معنوی و اخروی او نظری نمی کند. همچنین، سنتها و آداب رایج و متداول، ارزشها و هنجارهای ثابت و پایدار را تکریم و تقدیس نکرده و به آنها ارج نمی نهد و در هر شرایطی به نقد و ارزیابی سنتهای دینی و غیردینی و ترک آنها می پردازد و با رویی گشاده به استقبال هر آنچه که «نو» است می رود.

از طرف دیگر، بر اساس این فرهنگ، معیار نقد و ارزیابی، فقط عقل بشری، آن هم عقل حسابگر سوداندیش مبتنی بر حس و تجربه است و هیچ معیار دیگری پذیرفته نیست. مصلحت و غایت این فرهنگ، صرفا مصلحت و غایت مادی و دنیوی است.

3- سکولاریسم
سکولاریسم در لغت به معنای «دنیاگرایی، روح و تمایل دنیوی داشتن» است.[5] اما در اصطلاحمباحث مدرنیته به معنای سیستمی از فلسفه اجتماعی یا سیاسی است که تمام اشکال ایمان مذهبی و نیز شخصیتهای مذهبی را رد می نماید و با پذیرش معنای لغوی، کاملاً دنیاگرا و دارای روح و تمایل دنیوی است.[6]

«برت. اف. برینر» با توجه به روح سکولاریسم و تقابل آن با روح دینی می گوید: به اعتقاد من، تفاوت اساسی در این است که سکولاریسم معتقد است می توان جهان را به طور کامل و تنها با استفاده از خود جهان شناخت و برای این هدف، رجوع به امری غیر از خود جهان ضروری نیست.

هدف زندگی، چگونگی عمل در دنیا، و ارزشهای تعیین کننده نقش انسان در دنیا با استناد به خود دنیا قابل کشفند؛ در حالی که ایمان دینی بر این باور است که معنا و ارزش حقیقی زندگی در این جهان و به طور کلی ارزش و معنای کل هستی، تنها با رجوع به حقیقتی قابل فهم و دریافت است که برتر از کل جهان می باشد و همین عامل متعالی و فوق مادی است که تمام گونه های ایمان دینی (اعم از خداباوری و خدا ناباوری) را در مقابل سکولاریسم به هم پیوند می دهد.

بنابراین، دین در تمام انواعش و سکولاریسم در تمام وجوهش، دو راه مختلفی در معنا دهی و ارزش بخشی به همه اشیا، تحت یک نظام منسجمی از باورها، ارزشها و اعمال محسوب می شوند.

سکولاریسم و دین، دو گونه کاملاً متفاوت از تجدید و بازیابی حقیقت هستند؛ زیرا تکیه گاه هر یک برای سامان بخشیدن به بی سامانی تجربیات بشر و جهان طبیعی با دیگری متفاوت است. چنانچه بیان گردید از نظر سکولاریستها جهانی که در آن زندگی می کنیم خود سرچشمه نهایی ارجاع است و همه چیز را می توان با استناد به دنیا توجیه و کشف نمود، دنیا با استناد به خودش قابل فهم و کنترل است. اما از نظر اهل دین، زندگی در این جهان، اگر چه قابل فهم و عقل یاب است، ولی این فهم با استناد و ارجاع به حقیقتی متعالی سامان پذیر است.[7]

«جرج جکوب هولیوک» (George jacob helyoake) معتقد است که سکولاریسم حرکتی است که قصد دارد تا زندگی، رفتار و سلوک انسان را بدون توجه به خداوند و آخرت سامان دهد.[8] و ازآنجایی که دین، مدعی تنظیم شناختها و رفتارهای انسان از طریق ارتباط با خداوند و جهان آخرت است، در مقابل سکولاریسم قرار می گیرد و این دو (یعنی دین و سکولاریسم) در طول تاریخ - مخصوصا از رنسانس به این سو - به صورت دو رقیب سرسخت ظاهر شده اند و همیشه، رشد سکولاریسم با افول دین و رشد دین با افول سکولاریسم همراه بوده است.[9]

در حقیقت، سکولاریسم معتقد است که دولت، اخلاق، آموزش و پرورش و... همه باید از دین، مستقل شوند و هیچ حوزه ای نباید متأثر از دین و آموزه های دینی شود.[10]

در نتیجه، می توان سکولاریسم را به معنای دقیق کلمه در مقابل دینداری قرارداد و به همین جهت بود که در قرن نوزدهم، اندیشمندان عرب، واژه «دهریه» را معادل لغت سکولاریسم در زبان عربی به کار برده اند.[11] و امروزه نیز از واژه «عَلْمانیه» (به فتح عین) استفاده می کنند، و در توضیح آن گفته اند کهاین لغت، منسوب به «العَلْم» به معنای عالم است و در مقابل دین و ماوراء الطبیعه قرار دارد و عَلْمانیون به افرادی اطلاق می شود که به نحو گسترده ای عقل را در امور گوناگون، حاکم می کنند و بدون تقیید به دین و منابع دینی، صرفا مصلحت عمومی مردم را وجهه نظر خود قرار می دهند.[12]

«براین. ر.ویلسون» نیز با تأیید امر فوق، معتقد است که سکولاریسم یک ایدئولوژی است و قائلان و مبلغان این ایدئولوژی، آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراءالطبیعی و کارکردهای مختص به آن را طرد و تخطئه می کنند و در مقابل، از اصول غیردینی و ضد دینی به عنوان مبنای اخلاق شخصی و سازمان اجتماعی حمایت می کنند.[13]

بنابراین، سکولاریسم به معنای نفی دین و آموزه های دینی از تمام حوزه های معرفتی بشر - اعم از معرفتهای نظری و عملی - است؛ به عبارت دیگر، دین حق دخالت در تحلیلها و تفسیرها و نیز تصمیم گیریهای انسان را ندارد. و انسان صرفا بر اساس عقل حسابگر خود و مناسبات دنیای مادی، می تواند تفسیری برای یک پدیده ارائه نموده و بر اساس آنها تصمیم گیری نماید.

از این رو، نمی توان علوم تجربی - از قبیل فیزیک و شیمی - دینی و نیز علوم انسانی دینی و اسلامی داشت. اقتصاد، مدیریت، روانشناسی، سیاست، فلسفه،... نمی توانند با توجه به نظریات دینی، تفسیر و تحلیل شوند، اخلاق فردی و اجتماعی را بر اساس دستورات و آموزه های دینی نباید تبیین نمود، بلکه تنها منبع تحلیل و تفسیر این علوم، همین دنیای مادی است. اگر بخواهیم سکولاریسم را در یک جمله کوتاه بیان کنیم می توانیم بگوییم که سکولاریستها قائلند: یا خدا (و دین) نیست و یا اگر هست «فضولی موقوف»؛ یعنی، خدا و آموزه های دینی حق دخالت در هیچ یک از ابعاد نظری و عملی زندگی بشر را ندارند.

بر این اساس حصر سکولاریسم به جدایی دین از سیاست، صحیح نیست و سکولاریسم در صدد جداسازی دین از همه ابعاد علمی و عملی بشر است.

4- سکولاریزاسیون
با توجه به معانی واژه های سکولار و سکولاریسم، معنای سکولاریزاسیون نیز به دست می آید.

این واژه در لغت، به معنای «دنیوی کردن و عرفی سازی» است و در موارد زیر به کار رفته است:

1- تبدیل نهاد کلیسایی (یا دینی) و دارایی آن به ملکیت دنیوی و نیز استفاده دنیوی از آن.

2- تبدیل دولت یا حاکمیت کلیسایی و دینی به دولت یا حاکمیت غیردینی و غیرروحانی.

3- سکولار کردن یا قداست زدایی از امور مختلف مانند هنر، مطالعات و... و دادن سمت و سویی سکولار و دنیوی یا نامقدس به آنها.

4- مبتنی کردن اخلاقیات بر مبنای سکولار و دنیوی و محدود کردن آموزش و پرورش به موضوعات سکولار.

5- تغییر مفاهیم کلیسایی به مفاهیم دنیوی و سکولار.[14]

اما معنای اصطلاحی آن نیز همان معنای لغوی آن است و به فرایند دنیوی و عرفی کردن و غیرمقدس سازی اطلاق می گردد.

«آلن بیرو» معتقد است:

Secularization که از ریشه secularis به معنای «غیرمقدس» و «غیرروحانی» گرفته شده است، فرایندی می باشد که بر طبق آن، واقعیاتی که در قلمرو دینی، جادویی و مقدس، جای داشتند به محدوده امور غیر مقدس و طبیعی منتقل می شوند و در زمینه حیات اجتماعی، غیردینی ساختن با زدودن بُعد تقدس آمیز برخی از مظاهر جهان و مقام انسان در جهان همراه است و در این فرایند، جنبه های عقلانی، علمی و فنّی، جایگزین مظاهر دینی و تبیین جهان از طریق امور مقدس و الهی می شوند.[15]

«ایان باربور» نیز در همین زمینه می گوید: دنیوی کردن معرفت علمی و معارف دیگر، به این معنا بود که مفاهیم کلامی [= الهیاتی] با هر نقشی که در سایر حوزه ها دارند، باید از حوزه شناخت جهان، کنار گذاشته شوند.[16]

جامعه شناسان نیز از این اصطلاح برای نشان دادن مجموعه ای از تحولات استفاده می کنند که از طریق آن، عنان کنترل محیط اجتماعی، زمان، امکانات، منابع و افراد، از دست مقامهای دینی خارج شده و روشهای تجربی منشانه، غایات و اهداف این جهانی به جای شعائر و عملهای نمادینی نشسته است که معطوف به غایات آخرتی یا مافوق طبیعی اند. در این جریان، نهادهای گوناگون اجتماع به تدریج از یک دیگر تمایز می یابند و هر روزه از قید قالبهای مفروضات دینی رهاتر می شوند.[17]

بنابراین می توان گفت سکولاریزاسیون که به رهایی انسان از کنترل و نظارت دین و نیز از تأثیر مفاهیم و ارزشهای ماوراء الطبیعی بر عقل و زبان تعریف می شود، عبارت است از رهانیدن اندیشه بشری از دریافتهای دینی و شبه دینی و از هم پاشیدن همه جهان بینی های بسته و شکستن همه اسطوره های فوق طبیعی و نمادهای مقدس.[18]

به اعتقاد برخی، امروزه سکولاریزاسیون، در سه حوزه وارد شده است:

1- سکولاریزاسیون سیاسی: سکولار کردن سیاست، به این معنی که دولت در وضع قوانین و تشکیلاتش توجهی بسیار کم و یا هیچ توجهی به دین ندارد.

2- سکولاریزاسیون معرفتی: سکولاریزاسیون در این حوزه به معنی نفی دین در حوزه شناخت و معرفت است. بر اساس این دیدگاه، خداوند به عنوان خالق جهان، هیچ جایگاهی در این جهان ندارد و دین نیز هیچ حقیقتی را به ما نمی دهد. در این نظر، آنچه که به جای دین می نشیند و بیانگر حقیقت می باشد، علم تجربی است و حتی خود دین نیز به عنوان یک پدیده طبیعی، باید مورد بررسی قرار گیرد. از این رو، رهبران فکری جامعه، عالمان علوم تجربی، فلاسفه، هنرمندان و... خواهند بود.

3- سکولاریزاسیون شخصی: سکولاریزاسیون در این حوزه، مربوط به رفتار و اعتقادات شخصی است. به این معنی که شخص در اعتقادات و رفتارهای فردیش، توجهی به دین ندارد.[19]

دین سکولار یا دین عرفی شده
تاریخ تحول اندیشه مدرن، گرچه در ابتدا سعی نموده بود که حوزه سیاست را از دخالت دین رها نماید، اما پس از مدتی و حدودا در عصر روشنگری توانسته بود همه حوزه های معرفتی نظری و عملی را از محدوده دین رها سازد.

و در نهایت در صدد برآمد حال که خود را از دخالت دین از همه جهات رها ساخته است، این بار حمله ای به دین داشته و خود در دین دخالت نماید؛ یعنی، به دین تا آنجا حق اظهارنظر دهد که مفاهیم دینی و آموزه های دینی، بتوانند تفسیرهای این دنیایی و سکولار را بپذیرند و الاّ آن دین پوچ و باطل است. به سخن دیگر دین سکولار شده می تواند حق حیات داشته باشد، اما دینی که با مفاهیم ماوراء الطبیعی در آمیخته است، دینی باطل و غیرقابل قبول می باشد.

از این رو، مفاهیم کلیدی در دین (مانند دیگر مفاهیم دینی) از قبیل خدا، وحی و معاد، مفاهیمی هستند این دنیایی و باید تفسیری طبیعی داشته باشند و اگر از خدا، معاد و وحی تفسیری ماوراءالطبیعی ارائه شود چنین دینی باطل و پوچ است.

در واقع فرایند عرفی شدن علاوه بر اثرات کلانش بر اندیشه، انسان و جامعه غربی، تأثیرات مستقیمی نیز بر برداشتهای دین گذاشت؛ یعنی، اگر در هجوم نخست به عنوان یک مدعی بیرونی باعث به حاشیه رانده شدن دین از صحنه اجتماع گردید، با تحکیم مواضع و بسط سیطره، این بار در چهره ای خودی بر نگرش و باورهای مؤمنانه تردید افکند و تفسیرهای جدیدی از ایمان کهن درانداخت. در این مقام به برخی از وجوهی که طرفداران سکولاریزاسیون دین مطرح ساخته اند توجه می نماییم:

1- منشأ بشری دین
یکی از تلاشهای انجام شده در مورد سکولار نمودن دین، تبیین این دنیایی و طبیعی از منشأ دین و نیز منشأ گرایش بشر به دین است.

تأکید بر نیازهای طبیعی، روانی و ذهنی و یا مقتضیات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به عنوان علت تامه و نه علل معدّه ظهور دین، در واقع به نفی هر گونه منشأ آسمانی و متعالی برای ادیان منجر می گردد و آن را تا حد دیگر فرآورده های بشری که دارای همه گونه محدودیتهای تاریخی، نسبیتهای فرهنگی و نقصانهای حقیقت نمایانه است، نازل می سازد.

دین به مثابه فرآورده بشری، آماده پذیرش هر گونه انقلاب زیر و رو کننده و تحول بر هم زننده است و عرفی شدن نیز چیزی فراتر از این استعداد و آمادگی را از دین مطالبه نمی کند. آرای متفکرانی چون فوئرباخ، فروید، کنت، دورکیم و دیگر دین پژوهان تحویل گرا که تمامی ادیان را از ریشه آسمانی و متعالی آن منزّه نموده و به عوامل فردی و اجتماعی تحویل کرده اند، در همین راستا قابل تحلیل است.[20]

2- تعریف دین
با عنایت به این که اندیشه سکولاریسم بر انسان و تمام وجوه نظری و عملی او سیطره یافته است، دین در نگاه کسانی که این سیطره و غلبه را پذیرفته اند تعریف جدیدی می یابد. «دان کیوپیت» در این باره آورده است:

بیشتر مردم عقاید دینی خود را لفظا و معنا راست می دانند؛ آنها را - و لو نارسا - شرح و وصف موجودات حقیقی، نیروها و احوال واقعی می پندارند. بدین قرار گمان می برند که خدایی عینی، جهانی دیگر و برتر، زندگی پس از مرگ و مانند اینها وجود دارد؛ این نوع ایمان ساده اندیش را واقع گرایی (realism) دینی می نامیم. این طرز فکر، اگر چه طبیعی، ولی خالی از نقص نیست؛ چرا که امروزه ضوابط و آزمونهای بسیار پیشرفته ای برای آنچه شناخت شمرده می شود در اختیار ماست و بنابراین معیارها، هیچ یک از عقاید دینی امروزه به پیکر عمومی دانش آزمونی، تعلق ندارد.

نباید اعتقادات دینی را وصف امر واقع دانست، بلکه آنها را باید باورهایی اخلاقی شمرد. عقاید دینی حقایق کلی و جهانی نیست؛ حقایق این یا آن جماعت است. توصیف امور واقع نیست؛ رهنمود زندگی است. این عقاید به دستگاههایی فکری متعلقند و هر دستگاه فکری به نوبه خود متعلق به یک جامعه است و نشان می دهد وابستگی به آن جامعه، بهره مندی از آن شیوه زندگی و وفاداری به آن ارزشها چه مفهومی دارد.

هیچ عقیده دینی ویلان و سیلان نیست، همه با جوامع پیوند خورده اند و از هر عضو جامعه انتظار می رود مجموعه آنها را دربست بپذیرد و از کسی که بدان جامعه تعلق ندارد این چنین توقعی نیست. از هر مسیحی انتظار می رود رستاخیز مسیح را قطعی بداند، ولی مسلمانان چنین تکلیفی ندارند...

پس اساسی ترین معتقداتمان را باید برگزینیم؛ «حقیقت» آنها حقیقت توصیفی یا ناظر به امر واقع نیست، بلکه حقیقت، چگونگی تأثیر آنها در زندگی ماست؛ آنها را باید دستور عمل قرار داد.

اگر هیچ چیزی نتواند مقدم بر گزینشهایی باشد که ارزشها و خط مشی زندگی ما را مشخص می کند، پس مشاهده می شود که دین کاملاً بشری است و با فرهنگ و تاریخی که خود می آفریند پیوند ناگسستنی دارد. مردم عادی ممکن است افسانه وار معتقدات دینی خود را حقایق عینی و جاودانی بپندارند، ولی اهل فن می دانند که جزء به جزء هر مذهب، بشری است، در جوامع بشری تکامل یافته است و دارای تاریخی صرفا بشری است که می تواند اصولاً بازسازی بشود.[21]

3- مفهوم خداوند
بنابر قبول ایدئولوژی سکولاریسم و نفی هر گونه تفسیر و تحلیل ماوراء الطبیعی و انحصار تحلیلها به تحلیلهای این دنیایی و سکولار، کلیدی ترین عنصر در ادیان ابراهیمی - یعنی خداوند - پدیده ای این دنیایی، غیرمجرد و طبیعی خواهد بود.

خدا نوعی نظریه نیست، پناهگاه است. مفهوم ضمنی این سخن آن است که باید علائم و غرائب را کنار گذاشت و برای دین، دنبال دلایل عینی نگشت. در دوران جدید، توضیح رویدادهای این جهان، روز به روز بیشتر بیان این جهانی پیدا می کند؛ تصور قدیمی که جهانی نامریی از موجودات فراطبیعی در ورای این جهان قرار دارد، دیگر ضروری به نظر نمی رسد.[22]

ایمان به خدا می تواند زندگی ما را شکل دهد بی آن که لازم باشد گمان بریم خدای عینی در آن «بالا» وجود دارد.[23]

روزگاری مردم خدا را وجودی عینی در عالم برین می پنداشتند، اما حال پی می بریم که تنها خدای راستین، خدای «ما»، یعنی آرمان دینی ماست، او ذاتی معنویت است و بنابراین از دیدگاه انسان مدار ما، خدا همانا کارکرد دینداری بشر است... دین نوعی «فعالیت» است؛ هدفی را فرض می شمارد و در صدد تحقق آن بر می آید.[24]

همان طور که عدالت و حقیقت را نبایستی موجودات مستقلّی پنداشت، خدا را هم نباید اَبَر شخصی عینا موجود انگاشت. این شیوه، تفکر اساطیری و گیج کننده است. حقیقت حال می بینم آن است که تصور خدا، امری (imperative) است نه اخباری (indicative). وقتی می گوییم خدا، مقصودمان هدفهای اخلاقی و معنوی است که باید پی بگیریم، مقصودمان چیزی است که باید آن بشویم. مفهوم «خدا» دینی است نه متافیزیکی، هر چند بدبختانه عادت ریشه دار آدمیان به رازپردازی درباره خود، بیشتر وقتها باعث می شود اکثر مردم معنی واقعی زبان دینی را بد بفهمند. خدای راستین، خدا به مفهوم نوعی موجود محتشم ماورای طبیعی نیست، بلکه خدا به مفهوم آرمان دینی ماست.[25]

در حقیقت، واژه «خدا» یک واژه توصیفی نیست؛ بلکه صرفا دارای نقشهای ظریف روانشناسانه، اخلاقی، اجتماعی و وجودی در تجربه انسانی است.[26]

4- وحی در نگاه سکولار
در نگاه سکولار نباید وحی را یک رابطه خاص میان برخی از انسانها با خدای متعال و یا ملائکه به عنوان موجوداتی فراطبیعی تلقی نمود، بلکه امری کاملاً مادی و طبیعی است؛ انزال وحی نیز همین طور است؛ عده ای حتی این تفسیر سکولار را بر قرآن تحمیل کرده و می گویند:

الف) مفهوم انزال: یک تصور از این انزال آن است که خدایی متشخّص در آن سوی دور آسمان (در ماورای طبیعت) هر از چندی چنین خواسته که درهای آسمانش را بگشاید و عین جملات و عبارات یا کتاب یا الواحی را به کسی که بخواهد فرو فرستد. آخرین باری که این اتفاق افتاده، انزال قرآن است که عین جملات و عبارات آن، با موجوداتی لطیف که احیانا آنها را در برخی نقاشیها به صورت مادگانی بالدار نشان می دهند، تا زمین فرستاده و به پیامبر ابلاغ کرده است. تا او نیز به مردمان تبلیغ کند. پس از آن درهای آسمان را دوباره بسته و تصمیم گرفته که دیگر وحیی نفرستد.

این انگاره از وحی و خاتمیت، با زبان و ادبیات مذهبی در میان عموم و با درک عامیانه، بیشتر سازگاری دارد.

اما تلقی دیگری نیز هست که با تفحّص بیشتر در خود قرآن، به برداشتی متفاوت می رسد. در آیات قرآن، انزال تنها درباره کتابهای آسمانی و معنوی به کار نرفته، بلکه علاوه بر پدیده های طبیعی و مادی مثل باران که از ابر می ریزد، درباره حیوانات که هرگز از آسمان نمی افتند، بلکه حتی درباره معدن که از اعماق زمین استخراج می شود و نه تنها درباره پدیده های طبیعی، بلکه درباره مصنوعاتی نیز که آدمی به کار خویش پدید می آورد، به طور کلی درباره هر چیز دیگر استعمال شده است...

از آیات یاد شده چنین استنباط می گردد که انزال کتب سماوی، بر اساس قانونمندی عام عالم صورت می پذیرد و تافته جدا بافته ای نیست. همان قانونمندیهایی که با آن باران می بارد و به وضوح می بینیم که علل و اسباب «طبیعی» دارد؛ همانها که با آن، حیوانات مختلفی در اثنای تکامل بیولوژیک پدید می آیند؛ همانها که با آن، فلزات و سایر معادن در طول تاریخ زمین شناختی و با موجبات فیزیکی تشکیل می شوند؛ همانها که انسان با آن و به کمک فن، فکر، عمل، سعی، تدبیر و ساز و کارهای اجتماعی خاصی، نیازهای خود را رفع، و هزینه زندگی و ساز و برگ خود و فرزندانش را تأمین می کند؛ همانها که با آن و به یاری فن آوری، مهارت، کشفیات، اختراعات بشری، صنایع و تکنولوژی (مثل صنعت نسّاجی و پوشاک) پدید می آید و...

آری قانونمندی عام ساری و جاری بر همه اینها، بر انزال وحی نیز حاکم است.

قرآن از جایی در ماورای طبیعت و از جانب خدایی خارج از طبیعت و بیرون از انسان نازل نشده، بلکه با قانونمندیهای همین طبیعت، همین تاریخ و همین انسان حادث گردیده، یا بگو از غیب عالم و آدم ظاهر شده؛ و به عبارتی دیگر، از غیب تاریخ و فرهنگ سامی عرب و غیب وجود محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله بر جان و دل او، ظاهر و جاری شده است.[27]

ب) مفهوم وحی: حقیقت این است که ذهن و زبان ما، نمی تواند حاقّ واقعیت را با همه غنا و گستردگی و بی کرانگی آن، درک کند. خدا نه به صورت فیزیکی جدا از پدیده هاست و نه به صورت فیزیکی منضم به پدیده هاست؛ نه وجودی متشخّص دارد با صفاتی که ما برای وجود داشتن تصور می کنیم و قائلیم، مثل زمان، مکان، جهت و ویژگیهایی مثل ارتباط، تأثیر، تأثّر، فکر، اراده، کنش و... و نه صفاتی متشخّص، مثل علم، اراده فصل، وحی، اشاره و رسانیدن امری به چیزی، از نوع آنچه ما در ذهن داریم و بر زبان می آوریم، حتی این که می گوییم: «او»، بلا فاصله موجودی مشخّص به ذهن ما تداعی می شود که مشارٌ الیه ما قرار می گیرد، این از محدودیت ذهن و زبان ماست.

گویا درباره او، جز سکوت روا نباشد و فقط می توان از نشانه های محسوس و قابل تحقیق آن سرّ پنهان، سخن گفت (یعنی آیاتش در آفاق و انفس). اما چون ذکر او و جستجوی او برای معمای وجود و زندگی ما، معنی می دهد و ما برای توجیه بودن خویش، بدان نیازمندیم، به ناگزیر و با استفاده از مدل، مجاز، استعاره، کنایه، نماد و تمثیل، از آن سخن می گوییم و صلای «هو الحق» سر می دهیم؛ مثلاً می گوییم پدیده ها را «او» ایجاد می کند (مدل خلقت) یا پدیده ها به اشاره او (و به رسانیدن او) قابلیتها و تواناییها و آثار وجودی خود را بروز می دهند (مدل وحی). همان طور که گفته می شود روزگار چنین و چنان کرد و...

... از این منظر، وحی نمادی است برای بیان این که پدیده ها به اشاره رازی ناپیدا، در کار ابراز وجودند. ناموس وجود بر ایشان می رساند که چه کنند تا فعلیت یابند. وحی اختصاص به انسان ندارد، بلکه تمام اشیا و امور مثل زنبور عسل و آسمان را نیز شامل می شود. در میان مردمان نیز اختصاص به انبیا ندارد، بلکه اشخاصی دیگر مثل مادر موسی و حواریان را نیز در بر می گیرد. عموم انسانها می توانند از وحی آسمانی برخوردار شوند...

به هر کسی، تمایز نابکاری و پارسایی او، وحی و الهام رسانیده می شود (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها)[28]

این همان وجدان عالم اخلاقی است که کم و بیش در افراد بروز می یابد. همگان فی الجمله در می یابند که راه نابکاری و راه پارسایی آنان در چیست؟ بنابراین وجدان اخلاقی، احساس وظیفه و مسؤولیت انسانی، حسن تعهد نسبت به کارهای نیکو (فعل خیرات) و هر نوع تعالی جویی و کمال خواهی، در واقع جلوه ای از وحی مکرّر است که در همیشه تاریخ به طور دائم جریان داشته و الان هست و در آینده نیز خواهد بود. خدای انحصاری «واتیکان» یا «قم»، وحیش نیز منحصر به کتاب مقدس و قرآن، و متوقف در آنها می شود، اما سرّ بی کرانه و متعالی هستی را، کلیساها و مساجد و معابدی در دلهای مردمان برپاست. وحیها و اشارتهای زنده و تَر و تازه در وجدانهای اخلاقی است.[29]

5- مفهوم رستگاری
مفهوم دیگری که با غلبه سکولاریسم، معنای جدید دنیوی یافته است، مفهوم رستگاری است. مطابق دیدگاه سکولاریستی، آموزه رستگاری ماوراء الطبیعی قدیم، به تلاش عملی برای ایجاد جامعه ای که استعداد اخلاقی و دینی یکایک افراد خود را به فعلیت کامل می رساند، تبدیل شده است.[30]

6- مفهوم گناه
با غلبه اندیشه علوم تجربی گرایی که موجب سیطره تفکر سکولاریسم گشت، تفکر ماشینی، سیطره کامل خود را بر تفکر انسان تثبیت نموده و حتی در زندگی خصوصی نیز ظاهر گشته است. در حالی که پنجاه سال یا صد سال پیش، مردم عموما باور داشتند که در قبال اعمال بد خویش مسؤولند، هم اکنون این اعمال با تحلیل ماشینی و ارتباط آن به علل فاعلی و زنجیره علیت، به علتهای خارج از اختیار انسان نسبت داده می شوند.

تبهکاری واقعا لغزشی اخلاقی نیست، بلکه نوعی بیماری است که مانند بیماری سرخک نباید کیفر داده شود، بلکه باید درمان گردد.[31]

7- مفهوم عذاب
جزای دنیوی اقوام گذشته و عذاب آنها به سبب تخلّف از اوامر الهی، تفسیر دیگری می یابد:

درد و رنج که همواره در نظر آنان مجازات خدایان برای گناهان دینی به شمار رفته بود، حال معلوم می شود ناشی از چیزهایی مانند انگل و باکتری است و تند، ارزان و بدون پا در میانی دین، قابل درمان می باشد.[32]

8- مفهوم توبه
برخی از اندیشمندان مسیحی با قبول غلبه سکولاریسم بر اندیشه ها در مورد مفهوم توبه در دین مسیحیت آورده اند:

برای نمونه، زبان سنتی مذهب تأکید دارد که «توبه کنید»؛ زیرا ملکوت خدا نزدیک است؛ مراد این بود که به سبب گناهکاری بشر فاجعه ای بزرگ بالای سر آدمیان پر می زند، خداوند به داوری خواهد نشست و تنها کسانی که خود را پاک سازند و زندگی شان را تغییر بدهند جان سالم به در می برند. این الگوی کهن (archetype) البته به شکل اصلی ماورای طبیعی آن، امروزه دیگر مطرح نیست؛ چون دلایل علمی خوب در دست داریم که جهان، میلیاردها سال دیگر دوام خواهد آورد. با این همه در فرهنگ نو می توان موقعیت و هماوردهای مشابهی یافت و این مفهوم را از نو زنده کرد؛ مثلاً اگر رفتار آدمی تغییر فاحش نکند، چه بسا که حیات انسان بر کره زمین در جنگی هسته ای نابود گردد، بدین طریق پیام مذهبی دیرین درباره داوری آخرت و نیاز به توبه و ندامت، می تواند تعبیری تازه و مؤثر و از لحاظ اجتماعی، با ربطِ امروزین بیابد...[33]

9- مفهوم روزه
مفهوم روزه نیز در منظر سکولاریستها دستخوش تغییر گشت و به معنای جدید ریاضت به قصد نیکوکاری درآمد.15

10- معاد
معاد نیز معنای تازه ای یافت. بر اساس سکولاریسم، جهان دیگری را نباید انتظار داشت، بلکه معاد باید تفسیر این دنیایی بیابد.

بدین قرار، تعالیم و مضامین دینی همه اوامر کنونی می شوند و چنانچه به نحو درست و با قدرت کامل عمل کنند، اهل ایمان را به راستی از نگرانی در می آورند. بنابراین، فکر حیات پس از مرگ برای مسیحی واقعی، نشانی از عدم ایمان است؛ چون ایمان به او می گوید: «اگر نتوانی کار را حال انجام بدهی هرگز انجام نخواهی داد، پس حیات پس از مرگ را فراموش کن و هم اکنون زندگی جاودان کن». به طور کلی تفکر آماده کردن خود برای مرگ، نشستن و غصه خوردن که قراین حیات پس از مرگ متأسفانه بسیار کم است، زندگی را مسموم می کند. از راه ایمان همین الآن زندگی را برگزین. حیات مسیحی، «حیات پس از مرگ» است، اندیشه های مربوط به معاد وظیفه ای جز این ندارند که به ما یادآور شوند که عمر ما محدود است و ما را به دامن «حال» پرتاب کنند. باورهای مذهبی، وقتی کار خود را انجام دادند، وقتی فرد مسیحی برای ابد در زمان حال زیست، کنار می روند؛ چون دیگر چیزی نمی ماند که بیان کنند.[34]

در حقیقت قیامت، زندگی در جهان دیگری غیر از دنیا و در یک سخن، وعده نسیه نیست، بلکه زندگی تازه ای در همین دنیا است. در واقع چون همه حقایق ساخته بشر است و همه نظامهای معرفتی، آثار هنری بیش نیستند، و اگر فلسفه یکسره، شعر و شاعری است، پس کار انسان آینده این است که آنچه را در قرون گذشته ناخودآگاهانه انجام داده است باید در امروز با اختراع و ابداع خود، دین تازه ای بیافریند.[35]

تغییر نگرش در مورد دین و مفاهیم مربوط به آن منحصر به موارد یاد شده نیست و به جهت رعایت اختصار، صرفا فقط موارد فوق را ذکر نموده ایم.[36]

بررسی
دقت در موارد یاد شده روشن می سازد که تفسیر سکولاریستی از دین که منجر به نفی موجودات ماوراءالطبیعی و نیز تفسیرهای ماورای طبیعی می شود سخنی است که دین را از درون تهی و پوک ساخته و موجب قلب ماهیت آن می شود.

اندیشه سکولار با محور قرار دادن دنیای مادی، همه امور، مانند علوم تجربی، علوم انسانی، رفتار، سلوک، اخلاق و نیز دین و مفاهیم اصلی و فرعی آن را تفسیری دنیایی و مادی می نماید در حالی که چنین تفسیری با روح ادیان ابراهیمی و تصریحات کتب مقدس آنها در تعارض می باشد. با قطع نظر از دین مسیحیت و یهود، به سراغ دین اسلام و قرآن کریم رفته و موارد یاد شده را از نگاه قرآنی - در حد اختصار - مورد بررسی قرار می دهیم.

1- منشأ دین
در نگاه قرآن، دین اسلام، ریشه در فطرت بشر دارد؛ یعنی، ساختار وجودی انسان به گونه ای است که آشنای به خدای متعال بوده و به دنبال او است:

«فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِک الدِّینُ الْقَیمُ وَ لکنَّ أَکثَرَ النّاسِ لا یعْلَمُونَ»[37]

پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن؛ این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی دانند.

فطرتی که از همان ابتدای خلقت خود به ربوبیت خدای متعال شهادت داده است:

«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّک مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کنّا عَنْ هذا غافِلِینَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَک آباؤنا مِنْ قَبْلُ وَ کنّا ذُرِّیةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»[38]

و (به خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت، (و فرمود:) آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهی می دهیم. (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: ما از این، غافل بودیم - یا بگویید پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم (و چاره ای جز پیروی از آنان نداشتیم) آیا ما را به آنچه باطل گرایان انجام دادند مجازات می کنی؟

مطابق ادله و براهین فلسفی، خلقت انسان به گونه ای است که به خداوند علم حضوری دارد؛ زیرا همان طوری که علم علت ایجادی (یعنی خداوند) به انسان (به عنوان معلول ایجادی او) علم حضوری است، علم انسان نیز به خداوند علم حضوری می باشد. در علیت ایجادی، چون علت، هستی معلول را اعطا می کند و در حقیقت، معلول شأنی از شؤون علت است، از این رو، علت ایجادی بر معلول، احاطه وجودی دارد و معلول، هیچ گونه غیبتی از علتش نداشته و علت ایجادی به معلول خودش علم حضوری دارد.

از طرف دیگر، چون در علیت ایجادی، معلول، عین ارتباط به علتش است و تمام هستی او قائم به علتش می باشد و به سخن دیگر، هستی و وجود معلول، عین وابستگی و ربط به علت است، وجود انسان نیز عین قوام و وابستگی به خداوند است و اگر انسان به خودش علم پیدا کند، به ویژگی خودش، یعنی وابستگی خود نیز علم پیدا خواهد نمود و روشن است که علم به وابستگی خاص، علم به طرف وابستگی نیز خواهد بود. از این رو وقتی انسان با علم حضوری به خودش به صورت دقیق عالم شود، به وابستگی خاص خودش و در نتیجه به طرف وابستگی اش یعنی خداوند نیز علم حضوری پیدا خواهد کرد. به همین جهت است که در احادیث شریف آمده است:

من عرف نفسه فقد عرف ربّه.[39]

هر کس خود را شناخت،، خدای خودش را می شناسد.

خدای متعال نیز در قرآن کریم با عنایت به تلازم معرفت انسان و خدا، فراموش کردن خداوند را ملازم با فراموشی خود انسان می داند و می فرماید:

«وَ لا تَکونُوا کالَّذِینَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»[40]

و از کسانی نباشید که خدا را فراموش نمودند و خدا نیز خودشان را از یادشان برد.

بنابراین، منشأ گرایش به دین، اموری بیرون از انسان نیست، بلکه هویت وجودی انسان، آشنای به خداوند می باشد.

2- تعریف دین
بر اساس دیدگاه قرآنی و عقلی فوق، دین امری است منطبق با فطرت بشر و هیچ قانون و دستورالعملی که تحمیل بر فطرت انسان باشد در آن موجود نیست و انسان با رعایت حدود الهی می تواند فطرت خود را به فعلیت رسانده و به کمال خود یعنی قرب الهی نایل شود.

3- خداوند
در دین اسلام، خداوند به عنوان موجودی ماوراء الطبیعی، مجرد، خالق یگانه جهان هستی و بی نیاز مطلق، مورد پذیرش واقع شده و وجود خداوند امری غیرقابل شک، تلقی شده است. قرآن کریم از زبان پیامبران نقل می کند که:

«قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّهِ شَک فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ»[41]

فرستادگان آنها در جوابشان گفتند آیا در خدا که آفریننده آسمان و زمین است شک می توان کرد؟

در دیدگاه اسلامی، محوریترین موجود، خدای متعال می باشد، و به سبب همین محوریت است که در قرآن کریم، شاید هیچ واژه ای به اندازه واژه «اللّه» به کار نرفته است. با قطع نظر از واژه های ربّ، اله، و نیز ضمیرهایی که در قرآن به خدای متعال بر می گردد، لفظ «اللّه» 1772 بار در قرآن ذکر شده است.

توجهی هر چند اجمالی به اوصافی که برای خدای متعال در قرآن کریم ذکر شده است، روشن می سازد که هرگونه تفسیر سکولار و مادی از خدای متعال، از نظر قرآن کاملاً مردود و باطل است. برخی از این صفات و ویژگیها عبارتند از:

1- خداوند عالم به هر شیئی است[42].

2- خداوند قادر بر هر چیزی است[43].

3- خدا هر چه را که بخواهد انجام می دهد[44].

4- در حقیقت تمام صفات نیک و کمالیه و تمام اسمای حسنا برای خداوند ثابت است[45].

5- آسمان و زمین را خداوند خلق نموده است:

پروردگار شما خداوندی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر تخت (قدرت) قرار گرفت و به تدبیر کار (جهان) پرداخت؛ هیچ شفاعت کننده ای جز با اذن او نیست؛ این است خداوند، پروردگار شما، پس او را پرستش کنید، آیا متذکر نمی شوید؟[46]

6- خداوند خورشید و ماه را خلق نموده است برای این که بشر عدد سالها و امور دیگر را بداند و این خلقت نیز بر اساس حق است و هیچ بطلانی در آن راه ندارد.

او کسی است که خورشید را روشنایی، و ماه را نور قرار داد و برای آن منزلگاههایی مقدّر کرد تا عدد سالها و حساب (کارها) را بدانید؛ خداوند این را جز به حق نیافریده؛ او آیات (خود را) برای گروهی که اهل دانش هستند، شرح می دهد.[47]

7- خداوند خالق انسانها است. خداوند آن کسی است که شما را آفرید؛ سپس روزی داد؛ بعد می میراند؛ سپس زنده می کند؛ آیا هیچ یک از همتایانی که برای خدا قرار داده اید چیزی از این کارها را می توانند انجام دهند؟ او منزه و برتر است از آنچه همتای او قرار می دهند.[48]

8- نه تنها انسان بلکه اراده و عمل انسان نیز معلول خدای متعال است: و خداوند شما و عملتان را خلق نموده است.[49] و شما اراده نمی کنید مگر این که خداوند - پروردگار جهانیان - اراده کند و بخواهد.[50] و البته روشن است که این آیات، دالّ بر جبر نیست؛ زیرا اراده و فعل خدای متعال در طول اراده و فعل انسان قرار دارد.

9- رزق و روزی تمام موجودات عالم از ناحیه خدای متعال است: و چه بسا جنبنده ای که قدرت حمل روزی خود را ندارد؛ خداوند او و شما را روزی می دهد و او شنوا و داناست.[51]

10- خدای متعال خالق تمام اشیای عالم است.[52]

11- مرجع و محل بازگشت همه موجودات عالم نیز خدای متعال است.[53]

12- خداوند موجودی یگانه است و خدای دیگری قابل فرض نیست؛ و اگر خدای دیگری یا خدایان دیگری می بودند، آسمانها و زمین فاسد شده و از بین می رفتند.[54]

با عنایت به چنین اوصاف و ویژگیهایی، تفسیر مادی از خدای متعال، در حقیقت به معنای نفی خدای معرفی شده از ناحیه قرآن کریم و اسلام است. چگونه می توان، موجودات مادی و طبیعی که ناقص، محدود، عاجز و جاهل هستند، آنها را همان خدای متعال واحد نامتناهی علیم، قادر و خالق همه اشیای عالم دانست؟

در قرآن کریم، علاوه بر وجود خدای متعال، به وجود موجودات مجرد دیگر مانند ملائکه تصریح شده است؛ و برای این موجودات، نقشهای مختلفی هم در نظام تکوین و هم در نظام تشریع پذیرفته شده است. البته به این نکته مهم نیز توجه می دهد که نقش آنها به طور مستقل نبوده، بلکه با اذن الهی و در طول فاعلیت خدای متعال است و این موجودات نیز صرفا عبد و مخلوق الهی اند:

تمام آنچه در آسمانها و زمین از جنبندگان وجود دارد و همچنین فرشتگان برای خدا سجده می کنند و تکبّر نمی ورزند - آنها از پروردگارشان که حاکم بر آنها است می ترسند و آنچه را مأموریت دارند انجام می دهند.[55]

کسی که دشمن خدا و فرشتگان و رسولان او و جبرئیل و میکائیل باشد (کافر است و) خداوند دشمن کافران است.[56]

در مورد اختلاف رتبه فرشتگان می فرماید: «وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ»[57]؛ و از ما نیست جز این که برای آن رتبه ای معین است.

از برخی آیات دیگر نیز، کم و بیش می توان دریافت که بعضی از فرشتگان نسبت به برخی دیگر، سِمَت فرمانروایی دارند؛ از جمله در مورد جبرئیل امین آمده است: «مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ»[58] (جبرئیل) امین است و در عالم ملکوت، فرمانش را می پذیرند.

همچنین قرآن کریم کارهای بسیار زیادی را به آنها نسبت می دهد، کارهایی از قبیل حمل و رساندن وحی[59]، تدبیر و نزول امر الهی[60]، نوشتن کارهای بندگان خداوند[61]، امداد مؤمنین [62]و...

بنابراین، وجود موجودات مجرد و ماوراء الطبیعی مورد قبول قرآن کریم است.

4- وحی در نگاه قرآن
قرآن کریم، تفسیر خاصی از وحی ارائه می دهد که با تفسیر سکولاریستی از وحی کاملاً در تعارض است. برای روشن شدن مسأله در ابتدا باید توجه نمود که واژه وحی در قرآن، مشترک لفظی بوده و به معنای گوناگونی به کار می رود.

وحی در لغت، معانی گوناگونی دارد: اشاره، نوشته، پیام، رساله، سخن پوشیده،...[63]

اما در قرآن کریم به معانی ذیل به کار رفته است:

1- اشاره پنهانی یا القای معنا از راه اشاره، که همان معنای لغوی است:

او از محراب عبادتش به سوی مردم بیرون آمد، و با اشاره به آنها گفت: صبح و شام خدا را تسبیح گویید.[64]

2- هدایت تکوینی یا غریزی:

و پروردگار تو به زنبور عسل «وحی» (و الهام غریزی) نمود که از کوهها و درختان و داربستهایی که (مردم) می سازند، خانه هایی برگزین.[65]

3- الهام الهی:

و به مادر موسی الهام کردیم که هرگاه بر جان فرزندت ترسیدی او را در نیل رها کن، نترس و غمگین مباش ما او را به تو بر می گردانیم و او را به نبوت بر می گزینیم.[66]

4- الهام شیطانی:

این چنین در برابر هر پیامبری دشمنی از شیاطین انس و جن قرار دادیم، آنها به طور سرّی سخنان فریبنده و بی اساس به یک دیگر می گفتند.[67]

5- تکلم خداوند با پیامبران:

و شایسته هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب، یا رسولی می فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحی می کند؛ چرا که او بلند مقام و حکیم است.[68]

در میان معانی فوق، معنای پنجم، ویژگی نبوت است و معمولاً در فرهنگ اسلامی، از وحی چنین معنایی اراده می شود.

از این رو میان معانی مختلف وحی نباید خلط کرد و نیز نباید توهم کرد که استعمال واژه وحی در هر موضعی - و از جمله در حیوانات - مستلزم تحقق نبوت است. و مقصود از ختم نبوت، انقطاع وحی به معنای اخیر است.

علاوه بر این، قرآن کریم نیز سخن مستقیم خداوند است که از طریق وحی و با واسطه جبرئیل بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است:

بگو کسی که دشمن جبرئیل باشد (در حقیقت دشمن خداست)؛ چرا که او به فرمان خدا، قرآن را بر قلب تو نازل کرده است در حالی که کتب آسمانی پیشین را تصدیق می کند و هدایت و بشارت است برای مؤمنان.[69]

قرآن کریم در آیات بسیار زیادی بر الهی بودن و غیربشری بودن قرآن، دلالت دارد، بعضی از دسته های کلی این آیات در این بحث عبارتند از:

الف) آیات تحدّی.

خداوند در آیات متعددی، منکران الهی بودن و از جانب خدا بودن قرآن را به مبارزه دعوت می کند؛ یعنی، از آنها می خواهد اگر این قرآن را از ناحیه بشر می دانند آنان نیز چنین قرآنی و دست کم یک سوره مثل سوره های قرآن را بیاورند؛ ولی خداوند می فرماید: اگر تمام انسانها و جنها را جمع نموده و آنها را به یاری طلبند نمی توانند حتی یک سوره مانند قرآن را بیاورند و در حقیقت از این طریق، غیربشری بودن قرآن را ثابت می نماید. آیات تحدّی (تحدّی به معنای مبارزه طلبیدن است)[70] بر معجزه جاوید بودن قرآن، دلالت دارد؛ به عبارت دیگر قرآن از این طریق، معجزه بودن خویش را نیز اثبات می کند.[71]

و با عنایت به این که معجزه، امری خارق عادت است و انجام آن برای هیچ انسانی ممکن نیست[72]، بر غیربشری بودن خود تأکید می ورزد.

قرآن کریم علاوه بر این که به کل قرآن[73]، و همچنین به ده سوره[74] از قرآن تحدّی می کند، به یک سوره نیز تحدّی می نماید و می فرماید:

آیا آنها می گویند او قرآن را به دروغ به خدا نسبت داده است؟ بگو اگر راست می گویید یک سوره همانند آن بیاورید و غیر از خدا، هر کس را می توانید (به یاری) طلبید.[75]

ب) عدم دخالت پیامبر صلی الله علیه و آله در قرآن.

آیات دالّ بر دخالت نداشتن پیامبر صلی الله علیه و آله، در قرآن بسیار متعدد است و به جهت رعایت اختصار به دو آیه اشاره می کنیم:

1- خدای متعال پس از تأکید بر این که قرآن قول و لفظ فرشته است (نه پیامبر) و از طرف خدای متعال بر او نازل شده است، می فرماید: اگر پیامبر کلمه ای بر آنچه که ما گفته ایم کم یا زیاد نماید و به ما نسبت دروغ دهد به شدت با او برخورد نموده و رگ قلب او را قطع می کنیم (با این که پیامبر صلی الله علیه و آله عزیزترین بنده خدای متعال است):

همانا این قرآن گفتار رسول بزرگواری است و گفته شاعر نیست؛ اما کمتر ایمان می آورید و نه گفته کاهنی، هر چند کمتر متذکر می شوید؛ کلامی است که از سوی پروردگار جهانیان نازل شده است. اگر او سخنی دروغ بر ما می بست ما او را با قدرت می گرفتیم، سپس رگ قلبش را قطع می کردیم و هیچ کس از شما نمی توانست از (مجازات) او مانع شود.[76]

2- در قرآن کریم در مورد دیگر، با کسانی که مدعی بشری بودن الفاظ قرآن هستند با شدت و تندی بسیار برخورد نموده و در کنار هم دو بار می فرماید: «مرگ بر او باد» همچنین جایگاه چنین افرادی را در جهنم و در «سقر» می داند:

«إِنَّهُ فَکرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ کیفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کیفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ یؤثَرُ إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ سَأُصْلِیهِ سَقَرَ وَ ما أَدْراک ما سَقَرُ لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ لَوّاحَةٌ لِلْبَشَرِ عَلَیها تِسْعَةَ عَشَرَ»[77]

او (برای مبارزه با قرآن) اندیشه کرد و مطلب را آماده ساخت، مرگ بر او باد که چگونه (برای مبارزه با حق) مطلب را آماده کرد؟ باز هم مرگ بر او باد که چگونه مطلب و نقشه شیطانی خود را آماده نمود؟ سپس نگاهی افکند، بعد چهره در هم کشید و عجولانه دست به کار شد، سپس پشت (به حق) کرد و تکبّر ورزید و سرانجام گفت: این (قرآن) چیزی جز افسون و سحری همچون سحرهای پیشینیان نیست؛ این فقط سخن انسان است (نه گفتار خدا، اما) بزودی او را وارد سقر می کنم، و تو چه می دانی که «سقر» چیست؟ (آتش است که) نه چیزی را باقی می گذارد و نه چیزی را رها می سازد؛ پوست تن را بکلّی دگرگون می کند، نوزده نفر (از فرشتگان عذاب) بر آن گمارده می شوند.

حال با این همه تأکیدات قرآنی، آیا می توان قرآن را با یک تفسیر سکولار، سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و برخاسته از فرهنگ مردم عرب دانست؟

5- مفهوم رستگاری
از مفاهیم دیگری که قرآن کریم بر آن تأکید نموده و ملاک آن را بیان می کند مفهوم رستگاری و سعادت نهایی انسان است. در اسلام، قرب الهی، کمال و سعادت نهایی انسان است:

و هر کس اطاعت خدا و رسولش کند، به رستگاری عظیمی دست یافته است.[78]

هم خداوند از آنها خشنود است و هم آنها از خدا خشنودند، این رستگاری بزرگ است.[79]

باید توجه کرد که مقصود از قرب الهی، قرب مکانی نیست؛ زیرا خدای متعال مکانمند نیست؛ علاوه بر این، قرب اعتباری و تشریفاتی مقصود نیست؛ زیرا سخن قرآن در وصف متقین حاکی از امور حقیقی است. همچنین مقصود از قرب، نزدیک بودن هر معلول ایجادی به علت ایجادیش نیز نمی باشد؛ زیرا چنین تقرب و نزدیکی، امری غیراختیاری بوده و مشترک میان متقی، فاجر و جمیع موجودات است؛ مراد از تقرب به خدای متعال این است که انسان در سایه رفتارهای اختیاری خودش به خداوند نزدیک شود و نیز با آگاهانه نمودن علم حضوری به خود و نیز اتصال و وابستگی اش به خدای متعال و درک عظمت او، وجود خداوند را احساس نماید و البته چنین علمی نیز فقط در سایه رفتارهای اختیاری خاصی که از روی ایمان به خدا و معاد از انسان صادر می شود حاصل می گردد. چنان که قرآن می فرماید:

هر کس کار شایسته ای انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالی که مؤمن است، او را به حیاتی پاک، زنده می داریم و پاداش آنها را به بهترین اعمالی که انجام می دادند، خواهیم داد.[80]

6- گناه
تفسیر سکولاریستی و مادی از گناه نیز از نظر قرآن کریم مردود است. در حقیقت عصیان، نوعی تمرّد و سرپیچی از دستورات خداوند می باشد؛ و اینطور نیست که مانند بیماری سرخک، امری راجع به بدن باشد، بلکه اگر چه عصیان، نوعی بیماری می باشد و لکن بیماری روحی است (نه بیماری بدنی) و امری است که همانند غل و زنجیری مانع تعالی انسان و وصول به قرب الهی و فوز اعظم می شود.

7- عذاب
عذاب نیز در نگاه قرآنی نوعی مکافات و نتیجه عمل اختیاری است. نتیجه عصیان پروردگار، عذابی است که از ناحیه خدای متعال ایجاد می شود:

فرعون به مخالفت و نافرمانی آن رسول برخاست و ما او را سخت مجازات کردیم.[81]

و با فرستاده پروردگارشان مخالفت کردند و خداوند نیز آنها را به عذاب شدیدتری گرفتار ساخت.[82]

البته روشن است که عذاب کردن نیز ممکن است از طریق اسباب مادی باشد، ولی روشن است که هیچ مخلوقی به صورت مستقل نمی تواند اثرگذار باشد و تأثیرات مخلوقات، همان تأثیر و فعل الهی است و در حقیقت، فاعلیت هر مخلوقی در طول فاعلیت الهی است و آنها صرفا مجاری فیض خداوند می باشند.

8- مفهوم توبه
توبه نیز در نگاه قرآنی، بازگشت به صراط مستقیم پس از انحراف از آن است. انسانی که با انجام گناه از مسیر صحیح تکامل خود منحرف شده است با توبه می تواند به مسیر تکاملی خود باز گردد و خدای متعال نیز با امداد خودش او را تأیید می نماید:

ای کسانی که ایمان آورده اید، به سوی خدا توبه کنید، توبه ای خالص، امید است (با این کار) پروردگارتان گناهانتان را ببخشد و شما را در باغهایی از بهشت که نهرها از زیر آن جاری است وارد کند.[83]

9- مفهوم روزه
اعمالی که مکلفین انجام می دهند به لحاظ حکم تکلیفی دارای پنج صورت است (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) و اعمال واجب بر دو نوع است: توصلی و تعبدی. واجب توصلی، واجبی است که غرض آن با صرف حصول فعل واجب به وجود می آید؛ مانند طهارت دست نجس، که با صرف شستن دست نجس، آن دست پاک می شود و در این امر، نیت خاصی شرط نیست.

اما واجب تعبدی، با صرف حصول فعل واجب، غرض از آن محقق نمی گردد، بلکه نیت و قصد تقرب الی الله نیز شرط است؛ مانند وضو که با صرف شستن صورت و دستها و نیز مسح سر و پا، پدید نمی آید؛ بلکه صرفا اگر به قصد تقرب الی الله انجام شود - و نه هیچ قصد دیگری - وضو انجام می شود.[84]

نماز و روزه نیز از واجبات تعبدیه هستند. از این رو از دیدگاه اسلام، انجام روزه با رویکرد سکولاریستی و به قصد ریاضت، کاملاً باطل و غیرقابل قبول است و روزه وقتی مورد قبول واقع می شود که فقط به انگیزه و نیت تقرب به خدای متعال باشد.

10- معاد
معاد نیز یکی از ارکان اعتقادی ادیان ابراهیمی است. تقریبا یک سوم آیات قرآن، مربوط به مسأله معاد و زندگی در سرای دیگر است.[85] به طوری که زندگی دنیا در مقایسه با آن، جز یک متاع قلیل و مکث در یک لحظه و نیز قطره ای در مقابل اقیانوس بیکران و بی نهایت نیست.

آیات قرآن در بیان وجود عالم قیامت بسیار فراوان است، برخی از آنها با دلالت مطابقه و برخی با دلالت تضمنی و برخی هم با دلالت استلزام بر وجود قیامت دلالت دارند:

در بعضی از آیات به پیامبر دستور می دهد که نسبت به وقوع قیامت قسم یاد نماید: از تو می پرسند آیا آن (وعده مجازات الهی) حق است؟ بگو آری به پروردگارم سوگند، قطعا حق است و شما نمی توانید از آن جلوگیری کنید.[86]

کافران پنداشتند که هرگز برانگیخته نخواهند شد؛ بگو آری به پروردگارم سوگند که همه شما (در قیامت) برانگیخته خواهید شد، سپس آنچه را عمل کردید به شما خبر داده می شود و این برای خداوند آسان است.[87]

در آیات متعدد دیگری، قرآن کریم بر غیرقابل تردید بودن قیامت تأکید می نماید: روز قیامت به یقین آمدنی است و شکی در آن نیست، ولی اکثر مردم ایمان نمی آورند.[88]

بعضی از آیات نیز بر این نکته تأکید می نماید که آوردن قیامت بر خداوند لازم است: «وَ أَنَّ عَلَیهِ النَّشْأَةَ الأُْخْری»[89]؛ و این که بر خداست ایجاد عالم دیگر.

با توجه به تأکیدات قرآن روشن است که هرگونه تفسیر مادی و سکولار از معاد در تعارض آشکار با قرآن کریم است.

به نظر می رسد که غلبه علوم تجربی بر اندیشه ها در عالم غرب و سرایت آن به دنیای شرق، موجب شده است که عده ای با عقب نشینی کامل، از دین تفسیری تجربی، مادی و طبیعی ارائه دهند و تمام آموزه های ماورایی دین را قلب ماهیت نمایند.

در حالی که روشن است، عرفی نمودن دین، هم از جهت عقل و هم از جهت نقل، موجب انکار ادیان توحیدی و از جمله اسلام خواهد بود؛ از این رو باطل و غیر قابل قبول است.

پی نوشت ها:

[1] مدرس حوزه، عضو هیأت علمی پژوهشی مؤسسه امام خمینی رحمه الله، دانشجوی فلسفه، محقق و نویسنده.

[2] The oxford english dictionary, V.ix, london, 1961, PP.365-6.

[3] لاک ابرسول، دنیایی، عرفی، ترجمه ن. مجیدی، فرهنگ علوم اجتماعی، تهران، چاپ اول، 1376، ص 416.

[4] هووارد بکر، جامعه مادی، فرهنگ علوم اجتماعی، صص 306-305.

[5] Websters encyclopedia unabrideged dictionary of the english language, ran dem house, 1995.

[6] Ibid.

[7] برت.اف.برینر، سکولاریسم و دین، مبانی بدیل برای کنکاش در یک کثرت انگاری اصیل، ترجمه افروز اسلامی، نامه فرهنگ، سال ششم، شماره 2، 1375، صص 50-49.

[8] Azzam tamimi, John esposito, Islam and secularism in the middle East, New York, 2000, P.14.

[9] W.S.F, Pickering, "secularization" in:, The Black well encyclopedia of modern christian thought, ed. by Alister E. me Grath, 1993, P.593.

[10] chambers Dictionary, Book shelf, 1967.

[11] charles D.smith, "secularism", in: Encyclopedia of modern Islamic World, V.4, P. 21.

[12] شبلی العیسمی، العلمانیة و الدولة الدینیة، دار الشؤون الثقافیة العامة، آفاق عربیة، بغداد، 1986، ص 18.

[13] Modern christian thought, ibid, P. 593. and The encyclopedia of Religion, ed. by mircea Eliade, macmillan, 1995. V.13, P.159.

[14] The oxford english dictionary, op.cit, P. 366.

[15] آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی، انتشارات کیهان، تهران، 1370، ص 334.

[16] ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص 73.

[17] Encyclopedia of Religion, op.cit.

[18] سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوی گری، ترجمه احمد آرام، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1374، ص 20.

[19] modern christian thought, op.cit, PP. 593-597.

[20] علیرضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، جستارهایی در جامعه ستای دینی، نشر مرکز، چاپ اول، 1380، ص 229.

2- دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، چاپ اول، 1376، صص 29-27.

[21] همان، ص 49.

[22] همان، ص 273.

[23] همان، ص 328.

[24] همان، صص 334-333.

[25] Paul kurtz, toward a new enlightenment, ed, by vern L.bullough and timott. J. madigan, 1994, P.191.

[26] مقصود فراستخواه، دین و جامعه، شرکت سهامی انتشار، چاپ اول، 1377، صص 431-430.

[27] شمس / 8-7.

[28] ر.ک.: مقصود فراستخواه، پیشین، صص 442-439.

[29] ر.ک.: همان، ص 18.

[30] ر.ک.: و.ت.استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلی، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1377، صص 211-210.

[31] دان کیوپیت، پیشین، ص 13.

[32] همان، صص 18-17.

[33] همان، صص 44-43.

[34] همان، صص 325-324.

[35] همان، ص 260.

[36] ر.ک.: مهدی بازرگان، راه طی شده، عشق و پرستش، ذره به انتها، مجموعه آثار، انتشارات قلم، چاپ اول، 1377.

[37] روم / 30.

[38] اعراف / 173-172.

[39] جمال الدین محمد خوانساری، غررالحکم و دررالکلم، با مقدمه، تصحیح و تعلیق میر جلال الدین حسینی ارموی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اوّل، 1342، ج 5، ص 194.

[40] حشر / 19.

[41] ابراهیم / 10.

[42] بقره / 282.

[43] بقره / 284.

[44] آل عمران / 40.

[45] طه / 8.

[46] یونس / 3.

[47] یونس / 5.

[48] روم / 40.

[49] صافات / 96.

[50] تکویر / 29.

[51] عنکبوت / 60.

[52] زمر / 62؛ انعام / 102؛ رعد / 16؛ غافر / 62.

[53] نور / 42؛ مائده / 18؛ شوری / 53.

[54] توحید / 1؛ انبیاء / 22.

[55] نحل / 50-49.

[56] بقره / 98.

[57] صافات / 164.

[58] تکویر / 21.

[59] نحل / 102؛ بقره / 97؛ عبس / 16 و...

[60] سجده / 5؛ معارج / 4؛ نازعات / 5؛ ذاریات / 4 و...

[61] انفطار / 11؛ یونس / 21؛ زخرف / 80؛ ق / 18.

[62] آل عمران / 125-124.

[63] احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین، تهران، چاپ نهم، ج 4-3، ص 1686.

[64] مریم / 11.

[65] نحل / 68.

[66] قصص / 4.

[67] انعام / 112.

[68] شوری / 51 و نیز ر.ک.: محمد حسین زاده، مبانی معرفت دینی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ چهارم، 1381، صص 55-54.

[69] بقره / 97.

[70] احمد سیاح، پیشین، ج 2-1، ص 242.

[71] سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعات اسماعیلیان، قم، ج 1، صص 90-58.

[72] محمدتقی مصباح یزدی، راه و راهنماشناسی و معارف قرآن، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول، ج 4 و 5، صص 61-58.

[73] اسراء / 88.

[74] هود / 13.

[75] یونس / 38.

[76] حاقه / 47-40.

[77] الحاقة / 47-40.

[78] احزاب / 71.

[79] مائده / 119.

[80] نحل / 97.

[81] مزمل / 16.

[82] الحاقة / 10.

[83] تحریم / 8.

[84] به کتب مختلف اصولی مراجعه شود از جمله: سید محسن الطباطبایی الحکیم، حقایق الاصول، تعلیقة علی کفایة الاصول، مکتبة بصیرتی، قم، الطبعة الخامسة، 1408، الجزء الاول، صص 166-165.

[85] محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن: خداشناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی، انتشارات مؤسسه در راه حق، چاپ اول، 1367، ص 443.

[86] یونس / 53.

[87] تغابن / 7.

[88] مؤمن / 59؛ شوری / 7.

[89] نجم / 47.