مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 43، تیر 1384 

نویسنده : نیکزاد، عباس
عباس نیکزاد[1]

چکیده:
آنچه انسانها با حواس خود، احساس می کنند و با فهم خود در می یابند این است که جمادات، فاقد شعورند. آزمایشهای تجربی نیز ما را به همین نکته می رسانند. اما آفریدگار جمادات، در قرآن، جمادات را ستایشگر خویش خوانده است.

برای حل این مشکل، برخی دست به توجیه آیات مربوط زده اند. نویسنده این نوشتار، آیات را صریح در مطلب و توجیه ناشدنی می داند و با نقل استدلال ملاصدرا و تأیید آن، وجود شعور نسبی در موجودات مادّی را اثبات می کند.

یکی از آموزه هایی که در کتاب و سنت، فراوان، بر آن تأکید شده این است که همه موجودات عالم حتی جمادات برخوردار از درک و شعور و عشقند. آیات زیادی در قرآن کریم حکایت از آن دارند که همه آنچه که در آسمان و زمین است تسبیح گو و ثناگوی ذات حقّند و هیچ موجودی از پرستش گری و کرنش گری او غافل یا جاهل نیست. به پاره ای از این آیات اشاره می کنیم:

- «سَبَّحَ لِلّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ»[2]

یعنی: هر آنچه که در زمین و آسمانهاست به تسبیح و تنزیه خدا می پردازند و او مقتدر و حکیم است.

«تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الأَْرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً»[3]

یعنی: هفت آسمان و زمین و هر آن کس که در آنهاست همه به تسبیح او مشغولند و هیچ موجودی نیست مگر این که به تسبیح و ستایش او می پردازد ولی شما تسبیح آنها را نمی فهمید؛ همانا او بسیار بردبار و آمرزنده است.

این آیه با تأکید بیان می دارد که همه موجودات این جهان، هم تسبیح ذات حق دارند و هم تحمید اما از درک و فهم آن از توانایی بشر خارج است. همان گونه که برخی از مفسرین[4] گفته اند این آیه بیانگر آن است مقصود از تسبیح و تحمید، دلالت تکوینی موجودات بر کمالات ذات حق نیست؛ زیرا این امر برای انسان قابل درک و فهم است.

«فَقالَ لَها وَ لِلأَْرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کرْهاً قالَتا أَتَینا طائِعِینَ»[5]

یعنی: پس خداوند به آسمان و زمین فرمود که به سوی خدا (و اطاعت او) به شوق و رغبت یا به جبر و کراهت بشتابید. آنها عرضه داشتند ما با شوق و رغبت به سوی تو (و اطاعت فرمان تو) می شتابیم.

این آیه دلالت بر این دارد که خداوند آسمان و زمین را مورد خطاب قرار داد و از آنها طلب خاصّی نموده و آنها نیز فرمان خدا را شنیدند و اعلام انقیاد و اطاعت نمودند.

«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ الطَّیرُ صَافّاتٍ کلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِما یفْعَلُونَ»[6]

یعنی: آیا ندیدی که هر کس که در آسمانها و زمین است و نیز پرندگان، به تسبیح و تنزیه خداوند مشغولند؟ همه آنها نماز (عبادت) و تسبیح خود را می دانند و خداوند به هر چه انجام دهند آگاه است.

این آیه تسبیح گویی ذات حق را به همه کسانی که در آسمان و زمینند و نیز پرندگان نسبت می دهد و در ادامه می فرماید که هر یک از آنان به نماز و تسبیح خود، آگاه و عارفند.

«وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یسَبِّحْنَ وَ الطَّیرَ وَ کنّا فاعِلِینَ»[7]

یعنی: و با داود کوه ها و پرندگان را به تسخیر درآوردیم که تسبیح خدا می گویند و ما انجام دهنده [حقیقی] هستیم.

این آیه دلالت بر این دارد که کوه ها و پرندگان با داود در تسبیح گویی ذات حق هم زبان می شدند.

«وَ إِنَّ مِنْها لَما یهْبِطُ مِنْ خَشْیةِ اللّهِ»[8]

یعنی: همانا برخی از سنگها از ترس خدا فرو افتند. با توجه به این که ضمیر «منها» به حجاره برمی گردد این آیه دلالت دارد که سنگها نیز دارای خشیت الهی اند.

«لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیةِ اللّهِ»[9]

یعنی: اگر این قرآن را بر کوه نازل می کردیم می دیدی که از ترس و خشیت خدا متلاشی می شد. این آیه نیز از خشیت الهی و خشوع و تأثیرپذیری کوه در برابر کلام الهی حکایت دارد.

آیات متعددی در قرآن مجید دلالت بر این دارد که نه تنها اعضا و جوارح انسان بلکه همه موجودات این جهان، در روز قیامت به سخن می آیند و بر اعمال انسان و نیز مسائل دیگر گواهی می دهند و معلوم است که «اداء» شهادت در آخرت، منوط به «تحمّل» شهادت در دنیاست و این هم بدون درک و آگاهی امکان ندارد.[10]

در سوره نمل نیز از درک و شعور و احساس و نیز سخن گفتن و استدلال کردن و پیام رسانی مورچه و هدهد سخن رفته است.[11]

روایات متعددی در کتب روایی شیعه و سنّی، بر عمومیت درک و شعور و پرستش و تسبیح در همه موجودات وجود دارد که مرحوم علامه طباطبایی تعدادی از آنها را در جلد 13 المیزان آورده و در آخر فرموده است:

«و الروایات فی تسبیح الأشیاء علی اختلاف انواعها کثیره جدّاً»[12]

یعنی: روایات در مورد تسبیح اشیا (که انواع مختلف دارد) بسیار است همچنین می فرماید:

«و قد استفاضت الروایات من طرق الشیعه و اهل السنه ان للأشیاء تسبیحاً و منها روایات تسبیح الحصی فی کف رسول اللّه.»[13]

یعنی: روایات متعددی از راه شیعه و سنی وارد شده است که دلالت بر این دارد که اشیا دارای تسبیحند و یک دسته آنها، روایاتی است که بر تسبیح سنگ ریزه در دست پیامبر اکرم دلالت دارند.

دلالت و صراحت آیات و روایات بر درک و شعور و عشق الهی در همه موجودات انکارشدنی نیست. آنچه امر را مشکل می کند ناسازگاری این آموزه دینی با علم و عقل و واقعیات مشهود است؛ زیرا اثبات درک و شعور و عشق در جمادات و نباتات و حیوانات با هیچ قانون علمی و استدلال عقلی قابل اثبات نیست. فرق اصلی انسان و حیوان با جمادات و نباتات در این است که آنها فاقد شعور و عشق و اراده اند.

از این گذشته، در فلسفه اثبات شده است که درک و شعور بدون تجرّد از ماده ممکن نیست و این نکته را به شکل قاعده در آورده اند «کلّ عالِمٍ مجرّدٌ و کلّ مجرّدٍ عالِمٌ.» صدر المتألهین در جلد سوم اسفار ادلّه ای برای اثبات تجرّد علم و عالم آورده است.[14]

در حلّ این تعارض و تناقض چه باید گفت؟ آیا باید عقل را مقدم بداریم و از مضمون کتاب و سنت دست برداریم و یا به عکس، به دلیل تقید به کتاب و سنت، از حکم عقل صرف نظر کنیم؟

جوابی که برخی به این شبهه داده اند آن است که تعارض در صورتی است که مقصود از تسبیح و تحمید در آیات و روایات، تسبیح و تحمید شعوری و آگاهانه و به «زبان قال» باشد اما چنین نیست بلکه مقصود تسبیح و تحمید تکوینی و به «زبان حال» است؛ یعنی نظام شگفت انگیزی که در آفرینش پدیده ها به کار رفته است با زبان حال، بیانگر وجود خدا و علم و قدرت و عظمت و حکمت اوست؛ چنان که هماهنگی و انسجام و وحدتی که در جهان هستی حاکم است بر وحدت خدای هستی حکایت دارد.

باید گفت که هر چند اصل این نکته که جهان با شگفتیها و ویژگیهای خود، به زبان تکوین و حال، نشان از خدا و صفات او دارد درست و مورد قبول است، اما این که آیات یادشده دلالت بر چنین معنایی داشته باشند و یا این که منحصراً چنین معنایی داشته باشند محل تأمل و اشکال است؛ زیرا در آیات پیش گفته مفاهیمی آمده است که به روشنی دلالت بر وجود درک و شعور و تسبیح و تحمید و پرستش به زبان قال دارد؛ مانند خشیت خدا،خشوع، علم به عبادت و تسبیح و این که انسانها از تسبیح و تحمید موجودات آگاه نیستند. به علاوه، واژه تسبیح و تحمید و امثال آن، ظهور در تسبیح و تحمید آگاهانه دارد و حمل بر تسبیح و تحمید تکوینی غیرآگاهانه، حمل بر معنای مجازی است.

ملا صدرا در برخی از کتب خویش اثبات هماهنگی میان عقل و دین را در این زمینه از افتخارات خویش می داند و بر این امر اظهار شکر می کند.

پاسخی که صدرالمتألهین در کتب مختلف خویش به این مسأله می دهد آن است که همه موجودات هستی، به اندازه خود بهره ای از درک و شعور و عشق دارند و اطلاق تسبیح و تحمید و پرستش و نیایش در مورد آنها اطلاق حقیقی است نه مجازی.

استدلال ایشان این است که بر اساس اصالت وجود و وحدت حقیقت آن در تمام مراتب تشکیکی و با عنایت به این که وجود و کمال مساوق همند قهراً هر جا که حقیقت وجود در کار است،کمالات آن نیز در کار است. به تعبیر دیگر، صفات کمالیه مانند علم و قدرت و اراده و حیات، از اوصاف و شؤن حقیقت وجود است؛ زیرا هیچ کمالی از حقیقت وجود بیرون نیست. قهراً هر جا که این حقیقت خودنمایی می کند همه صفات آن نیز خودنمایی می کند. عبارت ایشان چنین است:

«و جعلنا من الماء کل شی ء حی و هل الماء الحقیقی الاّ رحمته الّتی وسعت کل شی ء و فیض جوده المّار علی کل موجود؟ و کما ان الوجود حقیقة واحدة ساریة فی جمیع الموجودات علی التفاوت و التشکیک بالکمال و النقص، فکذا صفاته الحقیقیه الّتی هی العلم و القدرة و الارادة و الحیاة ساریة فی الکلّ سریان الوجود علی وجه یعلمه الراسخون. فجمیع الموجودات حتّی الجمادات حیة عالمة ناطقة بالتسبیح شاهدة لوجود ربّها عارفة بخالقها و مبدعها.»[15] یعنی: هر چیز زنده ای را از آب قرار دادیم؛ آیا آب حقیقی جز رحمت خداوند است که هر چیزی را در بر گرفته است؟ همان گونه که وجود، حقیقت یگانه ای است که در همه موجودات با اختلاف مراتب جاری است، به همین صورت، صفات حقیقی آن که همان علم و قدرت و اراده و حیات است در همه موجودات جاری است. بنابراین، همه موجودات حتی جمادات، زنده، دانا، تسبیح گوی خداوند و عارف و شاهد وجود پروردگار و خالق خود هستند.

می توان استدلال ملاصدرا را به این صورت تقریر کرد که خداوند که اعلا مراتب تشکیکی حقیقت واحده وجود است همه کمالات را به صورت مطلق و نامحدود در خویش دارد. با توجه به این که همه مراتب هستی وتمام موجودات این عالم، رقیقه و جلوه اویند، قهراً باید همه کمالات او را در مرتبه نازله داشته باشند؛ زیرا همه کمالات، از آنِ حقیقت وجود است. این حقیقت واحده هر چه کاملتر باشد شؤن و صفات او کاملتر است و هرچه ناقصتر و نازلتر باشد شؤن و صفات او نیز ناقتصر و نازلتر است.

مؤسس حکمت متعالیه در جای دیگر برای اثبات سریان عشق به خدا در همه موجودات می نویسد:

ما بارها بیان کردیم که حیات در تمام موجودات سریان دارد؛ زیرا وجود در همه آنها سریان دارد؛ چرا که گفتیم که وجود، یک حقیقت است و آن عین علم و قدرت و حیات است همان طور که هیچ موجودی مطلقاً بدون طبیعت وجود قابل تصور نیست، همین طور موجودی که دارای علم و فعل هم نباشد قابل تصور نیست.

و هر موجودی که می داند و کاری انجام می دهد (هرگونه که باشد) حیات دارد. بنابراین، در نزد عرفا، تمام موجودات زنده اند. ولی مردم از کلمه حیوان چیزی را می فهمند که دارای حس ظاهر و حرکت ارادی از نقطه ای به نقطه دیگرست.

وقتی ثابت شد که هر موجودی خواه بسیط یا مرکب، دارای حیات و شعور و ادراک است، پس ناگزیر دارای عشق و شوق هم هست و چون موجودات و درجات و مراتب آنها را مورد تأمل قرار دهیم می بینیم که در واقع، یا از هر جهت کاملند یا به گونه ای دارای نقصند.

آنها که کاملند، یا کمال آنها متعلّق به خود آنهاست و از جایی دریافت نکرده اند و یا از جای دیگری دریافت کرده اند؛ اولی همان واجب الوجود است و دومی موجودات عقلی. موجودات کامل به هر دو قسم آن، جدای از عشق نیستند و عشق عین ذات آنهاست. اما واجب تعالی تنها عاشق ذات خویش است و هم معشوق ذات خویش است و هم غیر ذات خویش (یعنی هم خودش، خودش را دوست دارد و هم دیگری او را دوست دارد.) و اما موجودات عقلی، عاشق اویند نه عاشق ذات خویش، مگر از آن جهت که آثار اویند. پس عشق ذاتشان به ذاتشان، در عشقشان به خدا، مستهلک و فانی است؛ همچنان که نور وجودشان مستهلک و مضمحّل در نور احدیت است. پس در حقیقت در آنجا، یک عشق متّصل است که دارای مراتب می باشد. بعضی از آن مراتب به بعض دیگر احاطه دارد: «و اللّه من ورائهم محیط»

نویسنده اسفار سپس بحث را به انواع مختلف موجودات مادی می کشاند و خلاصه بحث او برای اثبات عشق به خدا در همه آنها، این است که همه موجودات مادی بی استثنا مشتاق کمالند: هیولی که هیچ فعلیتی ندارد به دنبال دست یابی به صورت کمالی است. جمادات طالب آنند که به مرحله نبات برسند و نبات در پی آن است که به مرحله حیوانی برسد و حیوان نیز در پی آن است که به مرحله انسانی برسد و انسان نیز در پی آن است که پلّه پلّه نردبان کمال را طی کند تا به غایة الغایات و معشوق المعاشیق یعنی خدا برسد.

بنابراین، همه موجودات در پی آن هستند که مرحله به مرحله نردبان ترقی را طی کنند تا به خدا برسند. (الا الی اللّه تصیر الامور) و چون ثابت شد که همه موجودات از حیات و شعور برخوردارند، ثابت می شود که طلب همه موجودات نسبت به ذات حق، آگاهانه و شعوری است که همان عشق است؛ یعنی عشق چیزی جز طلب آگاهانه نیست. کسی که نمی تواند سریان حیات و شعور و علم را در همه موجودات اثبات کند از اثبات عشق در همه موجودات عاجز است.

ملاصدرا با این بیان مدّعی می شود که هیچ موجودی در این جهان از محبت الهی و عشق خدایی بی بهره نیست و اگر موجودی از این عشق، لحظه ای خالی شود دچار هلاکت و نابودی و خاموشی می گردد.

سپس سرفرازانه می افزاید:

اثبات عشق در یک چیز، بدون اثبات حیات و شعور در آن، صرفاً نامگذاری است. ما پیشتر حیات و شعور را در همه موجودات به اثبات رساندیم و عمده در این باب، همین است. اما افتخار تحقیق و اثبات این امر نه برای شیخ الرئیس ابن سینا و نه برای هیچ یک از حکمای پس از وی تا به امروز دست نداده است.

مگر برای صوفیان اهل مکاشفه که برای آنها از راه یافت درونی و مطالعه کتاب الهی و سنّت روشن شده است که همه اشیا زنده و گویا و ذاکر خدا و تسبیح گوی و سجده گر ذات حقند؛ همچنان که قرآن فرموده است: «وَ إِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» و یا: «وَ لِلّهِ یسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ».

ما به شکر خدا، این حقیقت را با برهان و ایمان شناختیم و فهمیدیم و این چیزی است که به فضل و کرم الهی و توفیق فراوان او به دست ما صورت پذیرفته است.

ایشان پس از این، سخن ابن سینا را برای اثبات سریان عشق در همه موجودات نقل می کند و به نقد آن می پردازد و ناتمام بودن آن را از جنبه های مختلف آشکار می سازد.[16]

حل یک تناقض در سخن صدرا
اشکال مهمّی که بر بیان صدرالمتألهین در مورد سریان علم و شعور و حیات و عشق در همه موجودات اعم از مجرد و مادّی به ذهن می آید آن است که این گفته صدرا با مبنای وی در بحث «علم» در جلد سوّم اسفار سازگاری ندارد؛ زیرا در آنجا با تکیه به براهین عقلی ثابت کرده است که علم بدون تجرّد ممکن نیست. تنها موجودات مجرّد، دارای کمال علم و شعور و حیاتند. و موجودات مادّی فاقد این کمالاتند.

به همین دلیل، برخی از بزرگان برای توجیه آیات و روایات یاد شده راه دیگری را در پیش گرفتند و فرمودند که مقصود از علم و شعور در موجودات مادی،علم و شعور صورت مثالی و عقلی آنهاست و با عنایت به این که همه موجودات مادی این جهان دارای صورت مثالی در عالم مثال و صورت عقلی در عالم عقلند و آن صورت، صورت مثالی و یا عقلی همین موجودات مادی است و میان آنها اتحاد حقیقه و رقیقه؛ یعنی اتحاد مرتبه بالا و پایین و کمال و نقص، برقرار است، می توان شعور و علم و عشق در صورتهای مثالی و عقلی را به موجودات مادّی نسبت داد:

برهانی که در باب عاقل و معقول و... آورده شد این است که علم، مساوق با وجود مجرد است و ماده و مادیات ذاتاً پذیرای علم که حضور است نیستند؛ پس نه عالم خواهند بود و نه معلوم؛ در نتیجه معنای سرایت علم در همه موجودات حتی مادیات این است که صورتهای مثالی و عقلی آنها که مرتبه کمالی آنها هستند به خودشان و به موجودات دیگر علم دارند.

این بیان که در سرایت علم گفتیم در سرایت قدرت در همه موجودات نیز جاری است. معنای قدرت در مادیات این است که صورتهای مثالی و عقلی آنها مبدأ صدور آثار آنهاست... وقتی علم و قدرت در همه موجودات به اثبات رسید، حیات نیز ثابت خواهد شد؛ زیرا حیات این است که یک شی ء، درّاک و فعال باشد.[17]

یکی دیگر از اندیشمندان معاصر در مورد بهره مندی فاعلهای طبیعی از شعور و شوق چنین نگاشته اند:

«... ان یفرض للفاعل الطبیعی شعور و شوق. و هذا ما التزم به صدر المتألهین فی مواضع من کتبه،فذهب الی أنّ للموجودات المادّیه مرتبة من العلم و الشّوق. و هو ینافی ما ذهب الیه من انّ العلم، نحو الوجود المجرّد و یستلزم رجوع الفاعل الطبیعی الی العلمی و الارادی الی غیرذلک من الاشکالات.»[18]

یعنی:.. . فرض شود که فاعل طبیعی، دارای شعور و شوق است. این چیزی است که ملاصدرا در موارد مختلفی از کتابهای خویش به آن ملتزم شده و گفته است که همه موجودات مادی، از مرتبه ای از علم و شوق بهره مندند. این نظریه با آنچه که خود به آن معتقد شده که علم، نحوه ای از وجود مجرد است ناسازگاری دارد و مستلزم این است که فاعل طبیعی، به فاعل ارادی و علمی برگشت کند و نیز اشکالات دیگر.

همین اندیشمند در مورد عشق همه موجودات به خداوند، در بحث غایه الغایات بودن خداوند می نویسند:

«انّ اطلاق الغایه علی اللّه تعالی تکون بمعنیین:.. . ثانیهما من حیث انّ ذاته محبوبة لجمیع الموجودات، فهی علّة غائیة لأفعال جمیع الفواعل. و اثبات المعنی الأخیر کما تری یتوقّف علی اثبات الحبّ و الشعور لجمیع الموجودات حتّی الکائنات المادّیه و لا سبیل لعقولنا الی اثبات ذلک و ان ادّعاه اهل الکشف و تؤده ظواهر کثیر من الآیات الکریمه کقوله عزّ من قائل: و ان من شی ء الاّ یسبّح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم. و قوله: کلّ قد علم صلاته و تسبیحه. و قوله: و ان منها لما یهبط من خشیه الله. و یمکن ان یکون اسناد العلم و المحبّه و الخشیه الیها باعتبار صورها الملکوتیه الّتی تظهر فی القیامه. و الله العالم.»[19]

یعنی: غایت بودن خداوند به دو معناست:.. . معنای دوم این است که خداوند، محبوب و معشوق همه موجودات است؛ یعنی علت غایی افعال همه فاعلهاست. اثبات این معنا از غایت، بر اثبات حب و شعور در همه موجودات حتی موجودات مادی، توقف دارد. از راه عقول ما راهی برای اثبات آن نیست؛ هر چند اهل کشف آن را ادعا کرده اند و ظواهر بسیاری از آیات قرآن مؤید آن است، مانند... البته احتمال دارد که اسناد علم و محبت و خشیت به موجودات مادی، به لحاظ صورتهای ملکوتی و برزخی آنها باشد که در قیامت آشکار می گردند.

ایشان نیز بعد از پذیرش دلالت ظهور آیات فراوان بر وجود شعور و علم و عشق در موجودات مادّی، همان توجیه بالا (منظور، وجود شعور و عشق در صور مثالی و عقلی و ملکوتی است) را به عنوان احتمال مطرح می کنند.

ملا صدرا خود در جمع میان دو نظریه اش (تجرد علم و عالم، وجود علم و شعور و عشق در همه موجودات) چنین توجیه می کند که علم دو گونه است (همان گونه که جهل دوگونه است): بسیط و مرکب. علم بسیط عبارت است از ادراک چیزی با غفلت از آن ادراک و غفلت از تصدیق این که «درک شده» چیست. به تعبیر دیگر، در علم بسیط، علم وجود دارد اما علم به علم و نیز علم به چگونگی معلوم، وجود ندارد. بنابراین، علم بسیط، با غفلت هم سازگار است؛ مثلاً هر کس علم به خدای خویش و روح خویش دارد اما از این علم غافل است و از حقیقت خدا و روح نیز ناآگاه است.

علم مرکب، عبارت است از ادراک چیزی با شعور و آگاهی به این ادراک و به این که درک شده چیست.

صدرالمتألهین معتقد است علمی که در موجودات مادّی وجود دارد علم بسیط است نه علم مرکب.

ایشان سپس در توجیه این که همه افراد نسبت به خداوند دست کم دارای علم بسیط هستند می گوید:

حقیقت ادراک چه در ادراک حسی و چه خیالی و عقلی و چه در ادراک حضوری و چه حصولی، این است که وجود مُدرَک در نزد مدرِک حاصل و حاضر شود. بنابراین، وقتی چیزی را درک می کنیم معنایش این است که وجود آن چیز، نزد ما حاضر می شود و چون در جای خود ثابت شده که وجود همه موجودات عالم، عین ربط و تعلق به وجود حق تعالی است و در حقیقت، همه موجودات جهان، تجلیات ذات و لمعات جلال و جمال اویند، بنابراین، ادراک وجود هر چیز معنایش ادراک این هویت تعلقی و ربطی آنهاست؛ زیرا تعلق و وابستگی عین وجود آنهاست و قهراً ادراک هر چیز منفک از ادراک خدای تعالی نخواهد بود؛ اعم از این که مدرِک از این ادراک غافل باشد یا نباشد.

البته اولیای ویژه خدا از این ادراک و درک شده غافل نیستند؛ چنان که حضرت علی علیه السلام فرمود: ما رأیت شیئاً الاّ و رأیت اللّه قبله. و نیز روایت شده است: ما رأیت شیئاً الاّ و رأیت اللّه قبله و معه و بعده. و هر دو نقل از نظر معنا صحیح است. بر این اساس، ما در همه ادراکات حسی وغیر حسی خود، خدا را ادراک می کنیم و این چیزی است که همه اهل کشف و شهود که بندگان خالص معبودند بر آن اتفاق نظر دارند.

بلکه همه موجودات در نگاه آنها، به این معنای از علم (علم بسیط)، خداشناس و تسبیح گوی حق و شاهدان جمال و شنوندگان کلام اویند و خداوند به همین معنا اشاره کرده است: و ان من شی ء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم. تسبیح و تقدیس بدون معرفت ممکن نیست....[20]

استاد فلاسفه متأخّر در جای دیگری نیز به اجمال، به همین نکته اشاره کرده است:

«همان گونه که وجود حقیقتی ساری و جاری در همه موجودات است، صفات حقیقی او که علم و قدرت و اراده و حیات است نیز این گونه است؛ یعنی این صفات در همه چیز سریان و جریان دارد، البته آن گونه که راسخان در علم می دانند.

پس تمامی موجودات حتی جمادات، دانا و تسبیح گویند و وجود پروردگارشان را مشاهده می کنند و به خالق و پدیدآورنده خویش آگاهند و کلام الهی اشاره به این امر دارد: و ان من شی ء الاّ یسبّح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم. چون این فهم که عبارت از علم به علم است، امکان حصولش جز برای کسانی که از پرده های حجاب جسمانی و وضع و مکان بیرون نیامده اند امکان پذیر نیست.»[21]

مرحوم محقق ملا هادی سبزواری در پاورقی این بحث در اسفار می گوید:

این برداشت صدرا از آیه مزبور بر اساس قرائت «و لکن لا یفقهون تسبیحهم» است؛ یعنی به جای «تاء» خطاب، «یاء» غیبت خوانده شود: یعنی همه موجودات، خداوند را تسبیح و تحمید می کنند اما به این کار خود، علم به علم ندارند؛ زیرا علم به علم منحصر است به موجودات مجردات و آنچه در موجودات مادی وجود دارد همان علم بسیط است.[22]

جالب این است که علاّمه طباطبایی که نقد پیشین را بر سخن ملا صدرا وارد نمودند خود اعتراف می کنند که آیات قرآن دلالت بر این دارند که همه موجودات، بهره ای از شعور و علم دارند و خود نیز به این نظریه تن می دهند. ایشان پس از این که تسبیح همه موجودات را چنین معنا می کند که همه موجودات با نقص و حاجت خود حکایت از پاکی و تنزه ذات حق از هرگونه نقص و حاجت دارند می فرماید:

اگر گفته شود که صرف کشف از تنزه، تسبیح نامیده نمی شود مگر این که با قصد همراه باشد و قصد هم متوقّف بر وجود حیات است، در حالی که اکثر موجودات مانند زمین و آسمان و انواع جمادات فاقد حیاتند. پس بناچار باید تسبیح را در آیه مزبور بر مجاز حمل کنیم و بگوییم منظور از تسبیح موجودات، دلالت وجود آنها بر تنزه پروردگار است، در پاسخ می گوییم: سخن خدای تعالی گویای این است که علم و شعور در همه موجودات و مخلوقات سریان و جریان دارد؛ یعنی هر یک از آنها به مقدار بهره شان از وجود، بهره ای از علم دارند.

البته لازمه این مطلب آن نیست که همه موجودات از جنبه علمی یکسان باشند و یا این که انسان از علمی که در همه موجودات است آگاه باشد... پس هیچ موجودی نیست مگر این که نسبت به خویش تا حدودی خودآگاه است و با وجود خود می خواهد نفس نیازمند و ناقص خود را که غنا و کمال پروردگار او را در بر گرفته است، آشکار سازد... بنابراین، روشن می شود که وجهی ندارد که تسبیح در آیه را به نحو مجاز بر هر نوع دلالت حمل کنیم. در صورتی می توانیم حمل بر مجاز کنیم که حمل بر حقیقت ناممکن باشد...

حق این است که تسبیح در همه موجودات چه ملائکه و انسانهای مؤن و چه جمادات و غیر آنها تسبیح حقیقی قولی است. البته قولی بودن تسبیح معنایش این نیست که همه موجودات همانند انسان با الفاظ و آواها خداوند را تسبیح کنند....[23]

پی نوشت ها:

[1] مدرس حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه علوم پزشکی بابل، محقق و نویسنده.

[2] حشر / 1؛ صف / 1. شبیه همین تعبیر با اندکی اختلاف، در سوره های حدید / 1؛ حشر / 24؛ جمعه / 1 و تغابن / 1 نیز آمده است.

[3] اسراء / 44.

[4] سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، دار الکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1396 ق.، ج 13.

[5] فصلت / 11.

[6] نور / 41.

[7] انبیاء / 79.

[8] بقره / 74.

[9] حشر / 21.

[10] فصلت / 22-21؛ یس / 65؛ زلزال / 5-4.

[11] نمل / 28 - 16.

[12] سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ص 130.

[13] همان، ص 119-118.

[14] ملاصدرا، الاسفار الاربعة العقلیة، ج 3، ص 487.

[15] همان، ج 6، ص 117.

[16] همان، ج 7، صص 156-148 و ج 2، صص246-232.

[17] همان، ص 153، پاورقی علامه طباطبایی.

[18] محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمه، مؤسسه در راه حق، چاپ اول، 1405 ق.، ص 260.

[19] همان، ص 265.

[20] ملاصدرا، پیشین، ج 1، ص 116.

[21] همان، ج 6، صص 118-117.

[22] همان.

[23] سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، صص117-116.