موضوع : پژوهش | مقاله

جستاری در باب خلود در عذاب

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 41، اردیبهشت 1384

نویسنده : نیکزاد، عباس
عباس نیکزاد[1]

چکیده:
بهشت و جهنم، وعده و وعید پروردگار عادلند و گریزی از آن دو نیست.

بهشت، نیکوترین مأواست و جاودانه ماندن در آن، بالاترین لذت است. به همین جهت، خلود در آن، برای هیچ کس نگران کننده نیست. اما لختی تأمل در عذاب طاقت فرسای جهنم، لرزه بر اندام انسان می افکند.

شاید، به طور ناخودآگاه، همین نکته باعث شده باشد که برخی اندیشمندان سترگ فلسفه و عرفان، جاودانه بودن عذاب را منکر شوند. نویسنده این نوشتار، بر مسأله خلود عذاب، تأکید می کند و آن را مدلول صریح متون دینی می داند.

یکی از آموزه های دینی که از جهت سازگاری یا ناسازگاری آن با عقل، در میان متکلمان و فیلسوفان و عرفا بسیار مورد بحث و گفتگو واقع شده، مسأله خلود در عذاب است.

آیات فراوانی در قرآن مجید، نسبت به خلود و جاودانگی کیفر کفّار دلالت روشن دارد و با تعابیر گوناگونی، این حقیقت را بیان می دارد: «خالدین فیها»، «یخلد فیها»، «عذاب الخلد»، «عذاب مقیم»، «ما هم بخارجین من النّار»، «لا یخفّف عنهم العذاب»، «دار الخلد»، «فیها خالدون»، «فی العذاب هم خالدون»، «فی جهنم خالدون»، «خالدین فیها ابداً»، «خالدین فیها مادامت السّموات و الأرض» و... به ذکر چند آیه در این باره بسنده می کنیم:

- «وَ الَّذِینَ کفَرُوا وَ کذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِک أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»[2]

- «إِنَّ الَّذِینَ کفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کفّارٌ أُولئِک عَلَیهِمْ لَعْنَةُ اللّهِ وَ الْمَلائِکةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِینَ خالِدِینَ فِیها لا یخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ ینْظَرُونَ»[3]

- «یرِیدُونَ أَنْ یخْرُجُوا مِنَ النّارِ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنْها وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقِیمٌ »[4]

- «یضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یوْمَ الْقِیامَةِ وَ یخْلُدْ فِیهِ مُهاناً»[5]

- «خالِدِینَ فِیها لا یخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ ینْظَرُونَ»[6]

- «خالِدِینَ فِیها أَبَداً لا یجِدُونَ وَلِیا وَ لا نَصِیراً»[7]

دلالت این آیات و ده ها آیه دیگر بر جاودانگی عذاب عدّه ای از جهنّمیان، بسیار روشن است.

روایات فراوانی نیز بر همین معنا دلالت دارد.

با وجود این، ادعا شده است که اعتقاد به خلود عذاب، به دلایل گوناگون با مبانی عقلی و فلسفی سازگاری ندارد. مهمترین آنها سه دلیل است:

1- فطرت بشر، فطرت توحیدی است. سرشت همه انسانها (اعم از کافر و مؤن و فاسق) با توحید و ایمان به خدا عجین شده است. به تعبیر قرآن، همه انسانها در عالم «ذرّ» به ندای «الست بربّکم» خداوند، پاسخ مثبت و موحّدانه «قالوا بلی» داده اند.

بنابراین، فسق و کفر برای نفس انسان عَرَضی است نه ذاتی. طبیعی است که امور عرضی تاب مقاومت در برابر امور ذاتی را ندارند. به همین جهت، گفته اند: «العرض یزول و لا یدوم.»؛ در نتیجه، کفار و فسّاق پس از تحمل عذابهای دردناک در مدتهای طولانی، از کدورتها و هیأتهای ظلمانی کفر و فسق، پیراسته می شوند و فطرت اصلی توحیدی آنها، مجدّداً جلوه گری خواهد کرد.

حکیم محمدرضا قمشه ای در این باره چنین سروده است:

خلقان همه به فطرت توحید زاده اند

این شرک عارضی شِمُر و عارضی یزول

از رحمت آمدند به رحمت روند خلق

این است سرّ عشق که حیران کند عقول

و یا گفته است:

اصل نقدش لطف و داد و بخشش است

قهر بر وی چون غباری از غش است

مولوی نیز می گوید:

ما هم از مستان این می بوده ایم

عاشقان درگه وی بوده ایم

ناف ما بر مهر او ببریده اند

عشق او در جان ما کاریده اند

2- رحمت خداوند، رحمت واسعه است: «و رحمتی وسعت کلّ شی ء»[8] در دعا نیز آمده است: «یا من سبقت رحمته غضبه.» مقتضای وسعت و سبقت رحمت خدا بر غضب این است که بر غضب او غلبه کند و کفار در نهایت، از آتش خلاص شوند.[9]

3- مدت حیات و عمر بشر در دنیا محدود و موقت است و گناهانی را که انجام داده نیز محدود و متناهی است. با توجه به این که عدل الهی ایجاب می کند میان جرم و جریمه و گناه و عقوبت آن تناسب وجود داشته باشد، قطعاً نمی توان به خلود در عذاب تن داد؛ زیرا لازمه اش این است که خداوند بنده خود را به خاطر گناهان محدود و متناهی، عقوبت نامحدود و نامتناهی کند که خلاف عدل است.

به هر حال، در مورد خلود در عذاب، به زعم و ادّعای تعدادی از عرفا و حکما میان عقل و دین تنافی و ناسازگاری مشاهده می شود. صدر المتألهین از کسانی است که در بسیاری از کتب خود به این تنافی، تصریح کرده است و از آنجا که ادله عقلی عدم خلود و انقطاع عذاب را متقن می داند، به توجیه و تأویل نصوص دینی در این مورد پرداخته است.

وی در این مسأله (آن چنان که از کتب مختلف تفسیری و فلسفی او استفاده می شود.) تا حد زیادی، از ابن عربی تأثیر پذیرفته است. آن کس که بیش و پیش از همه، بر عدم خلود و انقطاع عذاب در آخرت اصرار ورزیده، ابن عربی بوده است.

اهتمام ورزیدن ملا صدرا در توجیه و تأویل آیات و روایات دالّ بر خلود در برابر ادلّه قطعی عقل (البته به زعم وی) خود نشانگر دیدگاه او در مورد رابطه عقل و دین است؛ به این معنا که در دیدگاه صدرا هیچ گاه مضامین کتاب و سنت و آموزه های شریعت با حکم قطعی عقل، تضاد و ناسازگاری ندارد و اگر در جایی تضادی به نظر رسد، تضاد ابتدایی و ظاهری است.

اصل این راهکار در جمع میان عقل و نقل، مورد پذیرش علمای دینی است. خواجه نصیرالدین طوسی می گوید: «و قد یفید اللّفظی القطع و یجب تأویله عند التعارض.»[10] یعنی: گاهی دلیل لفظی قطع آور است و در صورت تعارض، باید آن را تأویل برد.

علامه حلی در شرح این عبارت می نویسد:اگر دو دلیل نقلی و یا دلیل عقلی و نقلی با هم تعارض کردند، باید دلیل نقلی را تأویل کرد. در صورت تعارض دو دلیل نقلی مسأله روشن است؛ زیرا محال است که ادلّه نقلی شرعی با هم تناقض و ناسازگاری داشته باشند.

در صورت تعارض دلیل عقلی و نقلی نیز چاره همین است. به این دلیل،تأویل و توجیه را تنها متوجه دلیل نقلی نمودیم که اگر چنین نکنیم، سه راه دیگر در پیش رو داریم که همه آنها مردود است: یا به هر دو دلیل عمل کنیم و یا هر دو دلیل را دور بیندازیم و یا دلیل عقلی را دور بیندازیم و به نقلی عمل کنیم.

چون دلیل عقلی، اصل و اساس دلیل نقلی است (یعنی حجیت و اعتبار دلیل نقلی به خاطر عقل است.) اگر اصل را باطل کنیم قهراً فرع نیز باطل می شود. پس تنها راه این است که به تأویل نقلی روی آوریم و دلیل عقلی را بر مقتضای خود باقی بگذاریم.[11]

جا دارد بخشی از عبارات صدر المتألّهین در مورد استحاله عذاب ابدی و جاودانه را به دلیل اهمیت آن، نقل کنیم:

وی در کتاب اسفار، ذیل عنوان «فی کیفیة خلود اهل النار فی النّار» می گوید: این مسأله بسیار پیچیده و دشوار و مورد اختلاف میان علمای رسمی و علمای کشفی است. و نیز میان اهل کشف نیز اختلاف نظر است که آیا عذاب جهنم بر دوزخیان جاودانه و بی نهایت است یا این که در سرای بدبختی برای آنها نعمتی خواهد بود و عذاب آنها تا زمانی مشخّص، پایان می یابد؟

با این که همگان در عدم خروج کافران از دوزخ، اتفاق نظر دارند و معتقدند که تا بی نهایت در آن خواهند ماند؛ زیرا هر یک از دو سرا (سرای خوشبختی و سرای بدبختی) را آبادگرانی است و هر یک از آن دو را جماعتی است که آن را پُر می کنند.

بدان که اصول حِکمی دلالت بر این دارد که قسر (جریان خلاف طبیعت) بر طبیعت ادامه پیدا نمی کند و این که هر یک از موجودات طبیعی را غایتی است که در وقتی بدان منتهی می گردد و آن خیرو کمالش می باشد و این که واجب تعالی اشیا را به گونه ای پدید آورده است که بر قوه ای سرشته شده اند که بدان، خیر موجودشان حفظ می گردد و به وسیله همان، کمال مفقودشان را طلب می کنند... از این جهت است که هر یک از آنها را عشق به وجود و شوق به کمال وجود است که آن، غایت ذاتی اش می باشد که همان را می طلبد و بالذّات به سوی آن حرکت می کند.

سخن در غایت آن وغایت غایتش، تا آن که منتهی به غایه الغایات و خیر خیرات گردد، نیز این گونه است؛ مگر این که وی را بازدارنده ای و یا وادارنده به زور، باز دارد. ولی بازدارنده ها و وادارنده های به زور، نه اکثری و نه دائمی اند؛ وگرنه نظام خلقت، باطل و بیهوده می گشت و اشیا تعطیل و مهمل و خیرات پوچ و یاوه می گشتند و زمین و آسمان برپا نبودند و آخرت و دنیا پدید نمی آمد... پس دانسته شد که تمام اشیا ذاتاً طالب حقند و مشتاق لقای او می باشند و کراهت و عداوت نسبت به حق، عرضی است.

هر کس لقای الهی را بالذات دوست بدارد، خداوند هم لقای او را بالذات دوست دارد و هر کس لقای خدا را به سبب مرضی که بر نفسش وارد شده، بالعرض ناخوش داشته باشد، خداوند هم بالعرض لقای او را ناخوش دارد.

به همین جهت، مدت زمانی عذابش می کند تا آن که مرضش بهبود یابد و به فطرت اصلی خویش بازگردد و یا آن که به این کیفیت عادت گرفته و درد و عذابش به سبب حصول ناامیدی زایل شده و برایش فطرت ثانوی دیگری که فطرت کافران ناامید از رحمت الهی (ویژه بندگانش است) حاصل گردد.

اما رحمت عام، رحمتی است که تمام موجودات را فرا گرفته است؛ چنان که فرمود: «عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کلَّ شَیءٍ»[12]یعنی: عذاب خویش را به هر کس که خواهم، می رسانم و رحمت من همه چیز را فرا گرفته است. ما به اصولی معتقدیم که دلالت بر این دارند که دوزخ و رنجها و بدیهایش برای اهلش همیشگی است؛ چنان که بهشت و نعمتها و خیراتش برای اهلش همیشگی است، جز این که دوام در هر یک از آن دو متفاوت با دیگری است.

ملا صدرا در ادامه، به تفصیل به این نکته می پردازد که نظام دنیا جز به واسطه نفوس خشن و دلهای سنگ و سخت و دجّالان و حیله گران و شیاطن جن و انس و حیوان صفتان دنیا طلب و گناهکاران، سامان نمی یابد. آبادانی دنیا به وسیله آنها (دنیا طلبان) صورت می گیرد و در سایه تلاش آنها اهل ایمان و تقوا بهره می برند.

اگر همه مردم، نیک بختان خدا ترس و صاحبدلان خاشع و خاضع بودند نظام دنیا، مختل و تباه می گشت و کسی به عمران و ساماندهی این دنیا همّت نمی گماشت. به همین دلیل، حکمت الهی ایجاب می کند که در کنار اهل ایمان و آخرت طلبان، دنیا طلبانِ سخت طلب و شهوت پرستی آفریده شوند.

وی به آیه 13 سوره سجده (وَ لَوْ شِئْنا لآَتَینا کلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لأََمْلأََنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِینَ) استشهاد می کند و در بخش دیگری آیه 179 اعراف (وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الإِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْینٌ لا یبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یسْمَعُونَ بِها أُولئِک کالأَْنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِک هُمُ الْغافِلُونَ) را شاهد می آورد که به نظر او دلالت دارد که بسیاری از جن و انس، در حکمت الهی، برای آتش آفریده شده اند.

سپس می گوید: «و چون وجود هر گروهی به حسب قضایی الهی و اقتضای ظهور اسمی ربانی است، آنها را غایاتی حقیقی و منازلی ذاتی است. و امور ذاتی که اشیا بر آنها سرشته شده اند، اگر بازگشت بدانها واقع شود، ملایم و لذیذند؛ گرچه مدتی طولانی، از آنها جدایی واقع گردد و روزگاری مدید از استقرار بر آن، مانعی پیدا شود؛ چنان که خداوند فرمود: «وَ حِیلَ بَینَهُمْ وَ بَینَ ما یشْتَهُونَ»[13]خداوند متعال به تمام اسما و صفات، در تمام مراتب و مقامات تجلّی می کند. او رحمان و رحیم است و همو عزیز قهّار است. در حدیث، آمده است: اگر گناه نمی کردید خداوند شما را می برد و گروه دیگری می آورد که گناه کنند.

ملاصدرا در ادامه، کلام ابن عربی در الفتوحات المکیة را به عنوان تأیید سخن خویش نقل می کند:

اهل دو سرا (سرای سعادت و شقاوت) در سرای خود وارد می شوند: نیک بختان به فضل و کرم الهی و اهل آتش به عدل الهی، در آن دو سرا، به واسطه اعمال فرود می آیند و سبب نیات جاودان می مانند. به همین جهت، اهل دوزخ به جزای کیفر و عقوبت، درد و رنج را به موازی مدت عمر شرک خود در دنیا، دریافت می کنند و چون مدت به سرآمد، خداوند برایشان در سرایی که در آن مخلّدند، نعمت قرار می دهد؛ به گونه ای که اگر وارد بهشت شوند، به سبب عدم موافقت طبعی که بر آن سرشته شده اند، دردمند و افسرده می گردند؛ زیرا آنان به آنچه در سرایشان است، از آتش و زمهریر و گزیدن افعیان و کژدمان، لذت می برند؛ چنان که اهل بهشت از سایه و نور و بوسیدن حوران زیبا لذّت می برند؛ چرا که طبایع آنها، این را اقتضا دارد. مگر نه این است که سرگین گردان (نوعی حشره) به طبیعت خود، از بوی گُل ناراحت و از بوی گند لذت می برد و شخص تب دار، از بوی مُشک آزار می بیند؟ پس لذات، تابع چیزهای سازگار با طبع هستند و دردها، تابع عدم آن.

مؤسس حکمت متعالیه، پس از بیان مطالبی در توضیح نکته اصلی خود (انقطاع عذاب) می گوید:

دردها و رنجها (در آتش جهنم) دلالت بر وجود جوهری اصلی دارند (فطرت پاک توحیدی انسان) که متضاد با صفات و پست حیوانی است و مقاومت و پایداری میان دو چیز متضادّ نه دائمی است و نه اکثری (چنان که در جای خود ثابت گشت) بلکه یا منتهی به بطلان یکی از آن دو می شود و یا به رهایی. ولی جوهر نفسانی انسان تباهی و فساد را نمی پذیرد، بنابراین، هیئات پست با زایل شدن اسبابشان، زایل شده و انسان، به فطرت خود باز می گردد و داخل بهشت می شود، البته در صورتی که از باب اعتقادات مانند شرک نباشد؛ و گرنه انقلاب و دگرگونی به فطرت دیگری پیدا می کند و از رنج و عذاب رهایی می یابد....

صدرالمتألهین پس از استشهاد به آیه 179 اعراف (و لقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجنّ و الأنس...) می گوید:

مخلوقی که غایت وجودش آن است که به حسب وضع الهی و قضای ربّانی وارد جهنم گردد، ناگزیر این ورود باید موافق طبعش و کمالی برای وجودش باشد؛ زیرا غایات کمالات وجودند و کمالِ موافق چیزی، در حق او عذاب به حساب نمی آید بلکه برای آنها که برای درجات بلند آفریده شده اند، عذاب است.

سپس سخنی را بیان می کند که گویا در پی این است که دو دلیل دیگر برای انقطاع عذاب ارائه دهد: یکی این که رحمت واسعه خداوند، مانع خلود کفار در عذاب است. دیگر این که همه چیز در این عالم، بر حسب قضا و قدر الهی است، حتی اختیار و انتخاب ما، چگونه ممکن است با این همه، عذاب را بر اهل عذاب جاودانه سازد؟!

آن پیر حکمت، در ادامه، مطالب زیادی را از الفتوحات المکیه ابن عربی و شرح فصوص الحکم قیصری می آورد. بخشی از مطالبی که از ابن عربی در مورد دسته ای از اهل دوزخ که مخلّد در دوزخند، نقل می کند، چنین است:

اهل این سرای دیگر (جهنم) در آن باقی بمانند. به همین جهت، درها قفل می شود و جهنم بسته می گردد و مأیوس از خروج می شوند و با همین یأس از خروج، آسایش و راحتی آنها را در بر می گیرد؛ زیرا پیشتر این نگرانی را داشته اند که از آن خارج شوند؛ چرا که با چشم خود دیده اند که خداوند ارحم الراحمین عدّه ای را از دوزخ خارج ساخته است (در حقیقت، طبع آنها به گونه ای است که مایل به ماندن در آتش است نه خروج از آن.) اینها کسانی اند که خداوند، مزاج آنها را به گونه ای قرار داده است که صلاحیت سکونت در آن سرای را دارند. به همین دلیل، خروج از آن، به زیان آنهاست و چون مأیوس از خروج شدند، خوشحال می شوند. پس برخورداری و نعمت آنها همین قدر است و این، اولین نعمتی است که آن را احساس می کنند و حالشان این است که پس از پایان یافتن مدّت عذاب و مشقّت،عذاب برایشان عذب و شیرین شده و رنجها زایل و عِذاب (شیرینی) باقی می ماند و به این دلیل «عذاب» نامیده شد، چون در پایان احساس شیرینی می کنند؛ مانند کسی که بیماری گری (جرب) دارد که اگر کسی او را بخاراند، برایش گوارا و شیرین است.... [14]

نقد و بررسی دیدگاه ملاصدرا درباره خلود در عذاب
حقیقت این است که هر چند ملاصدرا تلاش وسیعی در توجیه انقطاع عذاب و عدم خلود و توجیه و تأویل آیات و روایات کرده است اما به دلایلی، نمی توان بر آن مُهر تأیید زد:

1- این دیدگاه، خلاف صریح آیات قرآن و روایات معصومین(ع) است. دلالت آیات و روایات، بر خلود در عذاب و الیم و دردناک بودن آن، در حدّ صراحت قطعی است و هیچ گونه توجیه و تأویلی را برنمی تابد. حتی اگر بنا باشد در مواردی در قرآن و روایات نظر روشن و صریحی پیدا کرد، یکی از مصادیق بارز آن، همین مورد است. به نظر می رسد که صدر المتألهین در این مسأله، از مبنای خود که پایبندی به تصریحات کتاب و سنت است و شعار خود که «تبت لفلسفه تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنه» است،[15] ناخودآگاه عدول کرده است.

آیاتی که پیشتر، در این باره آوردیم و نیز آیات دیگر قرآن، بارها بصراحت از ابدی و همیشگی و پایدار بودن عذاب جهنم برای کفّار و مشرکین و عدم خروجشان از آن و الیم و دردناک و ناگوار و اهانت بار و تخفیف ناپذیر بودن آن سخن گفته اند. آیا می توان از این همه آیات (علاوه بر روایات)صرف نظر کرد؟ آیا می توان ادعا کرد که پس از مدتی، هر چند طولانی حضور آنها در جهنم و آتش به جای رنج و ناراحتی و دردناکی، توأم با خوشی و شیرینی و راحتی است؟ آیا می توان عذاب را به معنای عَذب و گوارایی گرفت؟

در این صورت، وصف الیم را که در بسیاری از آیات برای آن آمده است، چگونه توجیه کنیم؟ آیا واقعاً عذاب، هم ریشه و هم معنای عذب است؟ با این که مستندی از کلام لغویین در دست نیست (اگر خلاف آن را نگفته باشند.) در لغت، «عَذب» اسم مصدر «عَذُبَ الماءُ عُذوبَةً.» است؛ یعنی فعل آن بر وزن «فَعُل» و مصدر آن بر وزن «فُعُوله» است و هیچ گاه به باب تفعیل نمی رود و جمع آن «عِذاب» است؛ در حالی که عذاب، اسم مصدر «عَذّبته تعذیباً.» است؛ یعنی اسم مصدر باب تفعیل است و جمع آن «اَعذِبه» است.

در کتاب المصباح المنیر آمده است:

«عذُب الماء بالضّم عُذُوبةً: ساغ مشربه فهو عَذب و استعذبته؛ رأیته عَذباً و جمعه عِذاب، مثل سهم و سهام. و عذّبته تعذیباً و الأسم، العَذاب و اصله فی کلام العرب، الضّرب ثم استعمل فی کل عقوبه - مؤمه - و استعیر للأمور الشّاقّه.»

در کتاب مفردات راغب اصفهانی نیز می خوانیم:

«ماء عذب: بارد طیب و أعذَبَ القوم: صار لهم ماءعذب. و العَذاب، هو الأیجاع الشّدید و قد عذّبه تعذیباً: اکثر حبسه فی العَذاب... و اختلف فی اصله، فقال بعضهم هو من قولهم: عَذَبَ الرجل: اذا ترک المأکل و النوم. فهو عاذب و عَذوب. فالتعذیب فی الأصل، هو حمل الانسان ان یعذب ای یجوع و یسهر. و قیل: اصله من العذب. فعذّبته ای ازلت عذب حیاته، علی بناء مرّضته و قذّیته. و قیل: اصل التعذیب، اکثار الضّرب بعَذَبَه - السّوط ای طرفها. و قد قال بعض اهل اللّغه: التعذیب، هو الضّرب. و قیل: هو من قولهم: «ماء عَذَب» اذا کان فیه قذی و کدَر. فیکون عذّبته کقولک کدّرت عیشه و زلّقت حیاته.»

هیچ یک از لغویین، عذاب را به معنای عذب نگرفته است. تنها در یک احتمال، راغب اصفهانی ریشه عذاب را عَذب دانسته است امّا با عنایت به این که عَذاب اسم مصدر باب تفعیل (عذّبته تعذیباً) است، آن را به معنای نقیض عَذب گرفته است؛ یعنی از بین بردن گوارایی و شیرینی؛ چنان که مرّضته با این که از ریشه «مرض» است، به معنای از بین بردن بیماری می آید.

از این گذشته، اگر عذاب، به معنای عذب و گوارایی است، چرا در همه مواردی که در قرآن و روایات این واژه به کار رفته است، به این معنا گرفته نمی شود؟ و چرا در آیاتی که خلود در عذاب آمده است، برای مدت طولانی، عذاب به معنای شکنجه و رنج و درد و پس از آن به معنای عذب و شیرینی گرفته می شود؟ آیا می توان از لفظی در یک استعمال برای مدتی، یک معنا و برای مدت پس از آن، معنای دیگر را اراده کرد؟!

2- استدلالی که صدرا برای نفی خلود در عذاب می کند، با نتیجه ای که در پایان، از آن می گیرد و عقیده ای که ملتزم می شود، تناقض و ناسازگاری دارد؛ زیرا در استدلال خویش بر فطرت توحیدی انسان و ذاتی بودن عشق و ایمان همه انسانها به خدا و قسری بودن کفر و فسق و دائمی و اکثری نبودن آن، تأکید کرده است که لازمه قهریش این است که همه اهل دوزخ سرانجام از جهنم خارج و به بهشت داخل می گردند.

امّا نتیجه ای که می گیرد، این است که اهل دوزخ، دو دسته اند: یک دسته، کسانی که کفر و فسق برای آنها عارضی است. این گروه، عاقبت از جهنم خارج می گردند. دسته دیگر، افرادی که فطرت توحیدی آنها به فطرت ثانوی کفر بدل می شود. این گروه برای همیشه در جهنم می مانند و از رحمت الهی محروم می مانند و درهای جهنم به روی آنها قفل می شود و مأیوس از خروج می گردند؛ هر چند پس از آن، به دلیل عادت کردن و خو گرفتن، احساس درد و رنج نمی کنند.

سؤل این است که آیا ممکن است فطرت توحیدی به فطرت ثانوی کفر بدل شود یا خیر؟ اگر جواب منفی است، پس باید همه اهل دوزخ از دوزخ خارج و وارد بهشت گردند که با مبنای خود ملاصدرا سازگاری ندارد. او خود گفته است که اتفاق نظر وجود دارد که اهل کفر برای همیشه در جهنم می مانند. اگر جواب مثبت است، پس استدلال برای نفی خلود در عذاب و عارضی و قسری بودن کفر و فسق چه می شود؟

3- صدرالمتألهین، با استناد به برخی از آیات مانند آیه 179 اعراف و آیه 13 سوره سجده می گوید: مخلوقی که غایت وجودش آن است که به حسب وضع الهی و قضای ربّانی وارد جهنّم گردد، ناگزیر این ورود باید موافق طبعش و کمالی برای وجودش باشد... و در حق او، عذاب به حساب نمی آید.

در پاسخ باید گفت صرف نظر از این که استدلال یاد شده، با مدلول آیات ناسازگار است و حتی با استدلال سابق او مبنی بر فطرت توحیدی همه انسانها حتی اهل کفر و شرک،منافات دارد و صرف نظر از این که دلالت بر جبر دارد[16]

با این اشکال مواجه است که اگر کفار به گونه ای آفریده شده اند که طبیعت آنها به حسب وضع الهی و قضای ربّانی موافق با جهنم است و احساس عذاب نمی کند، پس چه معنا دارد که گفته شود آنها پس از احساس درد و رنج و ناراحتی طولانی، با عذاب جهنم خو می کنند و پس از آن دردناکی عذاب را احساس نمی کنند.

لازمه این ادعا آن است که کفار از همان روز اول ورود به جهنم، به جای احساس درد و رنج، خوشی و راحتی کنند؛ در حالی که این امر با نظریه ملاصدرا سازگاری ندارد.اشکالهای مهم دیگری بر دیدگاه نام برده و بیانات او وجود دارد که برای پرهیز از اطاله بیشتر از ذکر آنها خودداری می کنیم.

علاّمه طباطبایی رحمه الله در تفسیر شریف المیزان بحث بسیار زیبا و مستدلّی درباره خلود در عذاب مطرح کرده و با بیانی شیوا و رسا به اشکالهای وارده و نیز ادلّه ای که برای عدم خلود آورده اند، پاسخ داده است.

تغییر نظر ملاصدرا در مورد مسأله خلود در عذاب
نکته مهّم و شایان توجه این است که آنگونه که از عبارت آخرین کتاب ملاصدرا یعنی عرشیه استفاده می شود، وی از نظریه پیشین خود درباره مسأله خلود در عذاب برگشته ونظری دقیقاً موافق کتاب و سنّت داده است. وی در بخشهای پایانی این کتاب، بحثی را درباره خلود در عذاب مطرح می کند و بعد از آن که چکیده همان مطالب اسفار را می آورد، می نویسد:

«و صاحب الفتوحات المکیه امعن فی هذا الباب و بالغ فیه فی ذلک الکتاب و قال فی الفصوص: و امّا اهل النّار فمآلهم الی النعیم، اذ لابدّ لصورة النار بعد انتهاء مدة العقاب ان تکون برداً و سلاماً علی من فیها. و امّا انا و الّذی لاح لی بما انا مشتغل به من الرّیاضات العلمیة و العملیة أنّ دار الجحیم لیست بدار نعیم و انّما هی موضع الألم و المحن و فیها العذاب الدّائم لکن آلامها متفنّنة متجدّدة علی الاستمرار بلا انقطاع و الجلود فیها متبدّلة و لیس هناک موضع راحة و اطمینان: لأنّ منزلتها من ذلک العالم منزله عالم الکون و الفساد من هذا العالم.»[17]

یعنی: صاحب فتوحات مکیه، ابن عربی، در این باب امعان نظر کرد و در آن کتاب، بحث فراوان نمود و در فصوص گفت: اما دوزخیان، فرجام کار آنها به سوی نعمت است؛ زیرا صورت آتش برای دوزخیان پس از سپری شدن مدت عقوبت، سرد و سلامت می شود.

امّا من، آنچه که برایم با اشتغال به ریاضتهای علمی و عملی، ظاهر و آشکار شده، این است که دوزخ و سرای جحیم جای نعمت نیست بلکه جای درد و رنج است و در آن، عذاب دائم و همیشگی وجود دارد امّا رنجها و دردهایش گوناگون و نو به نو و در عین حال پیوسته و بدون پایان است. پوستها در آن دگرگون می شوند. آنجا جای راحتی و آسودگی و رحمت و آرامش نیست؛ زیرا منزلت دوزخ و دار جحیم در آن سرای، همانند منزلت عالم کون و فساد، از این عالم دنیاست.

ظهور این عبارت، در این است که وی از نظریه ابن عربی در مسأله خلود برگشته و با ریاضتهای علمی و عملی به این حقیقت جدید دسترسی پیدا کرده است که هرگز عذاب برای اهل دوزخ، عذب و گوارا نخواهد شد، بلکه همیشه با درد و رنج قرین خواهد بود.

برخی از محققین معاصر[18] در پاورقی مبحث خلود در الشواهد الربوبیه چنین نگاشته اند:«و المصنف العلاّمه(ره) قد رجع عن هذا القول فی رسالة العرشیة الّتی صنّفها بعد هذا الکتاب و قال: و امّا انا و الذی لاح لی...»

محقق بزرگوار، ملا هادی سبزواری، نیز در تعلیقات الشواهد الربوبیه پس از نقد نظریه ملا صدرا در مورد مسأله خلود می نویسد: «بعض کلمات المصنّف متشابهة و لکن کلامه فی رسالته المسماة بالعرشیة محکم، فلیردّ المتشابه الی المحکم و هی آخر مصنفاته. فقال فیها بعد ما نقل عن الشیخ محیی الدین القول بانقطاع العذاب: و اما انا فالذی لاح لی...»

عبارات این دو بزرگوار دلالت دارد که آنها نیز از عبارات کتاب عرشیه، تغییر رأی ملا صدرا در باب مسأله خلود را استفاده کرده اند.

پی نوشت ها:

[1] مدرس حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه علوم پزشکی بابل، محقق و نویسنده.

[2] بقره / 39.

[3] بقره / 162-161.

[4] مائده / 37.

[5] فرقان / 69.

[6] آل عمران / 88.

[7] احزاب / 65.

[8] اعراف / 156.

[9] صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه.

[10] علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مکتبة المصطفوی، ص 187.