مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 40، فروردین 1384 

نویسنده : کریم پور قراملکی، علی
علی کریم پور قراملکی[1]

چکیده:
بی تردید، موضوع آزادی انتخاب دین، یکی از مباحث بسیار مهم و بحث انگیز در میان مباحث دینی به شمار می آید. در این نوشتار سعی شده که این موضوع از زوایای مختلف مورد بررسی قرار گیرد. نخست، براهین قائلان به آزادی، از منظر عقل و متون دینی تبیین گردیده و آنگاه، ادلّه قائلان به اجبار در دین، به همراه تحلیل و نقد آنها مطرح شده است.

برآیند بحث فوق این است که بر اساس صحت براهین ادله گروه نخست، نمی توان انسانی را به پذیرفتن دین مجبور کرد و تحت پیگرد دنیوی قرار داد؛ بلکه در روز آخرت است که انسان، نتیجه و حقیقت عمل خویش را خواهد دید.

توجه به این نکته ضروری است که مباحث مطرح شده در این مقاله، اگر چه با دیدگاه رایج مخالف است اما مجله در راستای تحقق بخشیدن به جنبش نرم افزاری و تولید علم و نیز ترویج منطق مناظره، در صدد است تا در مباحث مهم فکری، به طرح دیدگاههای گوناگون بپردازد. طبیعی است که از نقد چنین مطالبی نیز جهت دستیابی به اهداف یاد شده، استقبال خواهد شد.

مقدّمه
برخی بر این عقیده اند که انسان در انتخاب دین آزاد است و خدا هیچگاه دین را برای مردم تکلیف نفرموده، بلکه انسان با فکر و اندیشه خود تصمیم به برگزیدن آن می گیرد و برخی نیز در مقابل، بر این باورند که اگر کسی دین را در دنیا نپذیرفت، می توان او را به پذیرفتن آن اجبار کرد، به این بهانه که دین برای انسان تکلیف خدایی است، بنابراین، باید مسأله را از دو دیدگاه مورد بررسی قرار دهیم؛ از دیدگاه عقلی و متون دینی.

در اینجا یادآوری دو نکته خالی از فایده نیست؛ اول این که منظور از «آزادی بشر» در انتخاب دین به لحاظ تکوینی آن نیست؛ چرا که قبول آن از مسلّمات است، بلکه منظور از آن، آزادی به لحاظ تشریعی و با توجه به اوامری است که از سوی خدا در دعوت مردم به دین رسیده است. پس مردم برخلاف این اوامر، از آزادی دنیوی و عدم پیگرد و تعقیب دنیوی برخوردارند.

دوم این که آیا انسان در پذیرش اصل دین با قطع نظر از نوع آن، آزاد است یا نه؟ به عبارت دیگر، بحث اساسی، مسأله «حق انتخاب» است، نه موضوع «صحت انتخاب». بنابراین، ما به هیچ وجه در پی این نیستیم که ثابت کنیم انسان در پذیرش نوع دین هم آزاد است؛ چرا که به نظر ما، کثرت گرایی دینی با توجه به آیات صریح و محکم قرآن کریم و روایات نقل شده از ائمه معصومین علیهم السلام مخدوش و باطل است و نمی توان از آن دفاع کرد.

تحلیل مسأله از نگاه عقلی
عقل، زمانی که بشر را از میان اضلاع سه گانه «خدا، انسان و دین» مورد مطالعه قرار می دهد و رابطه او را با خدا و دین با توجه به انسانیت او می سنجد، به یک نکته مهم دست می یابد و آن این که انسان به لحاظ ذات خود که پدیدآورنده انواعی از حقوق طبیعی برای اوست، نمی تواند به پذیرش دین مجبور شود؛ چرا که آزادی در پذیرش دین، به عنوان حقی از حقوق طبیعی بشر به شمار می آید.

اینک، تاریخچه مختصری درباره جایگاه حقوق طبیعی، ارائه می شود:

حقوق طبیعی در تاریخ
حقوق، جمع کلمه «حق» است و حق در اصطلاح، «اختیاری است برای انجام یک فعل که به فرد یا اجتماع داده می شود»[2] و حقوق طبیعی، چنان که از گفته محققان غربی از جمله لئواشتراوس برمی آید، «آن دسته از معیارها و اصولی است که به واسطه آنها می توان نیکی و بدی و حق و ناحق را از هم جدا نمود.»[3]

منشأ این اصول، طبیعت است. این معیارها، مستقل و برتر از حقوق وضع شده هستند. از این رو، بنیاد حق و عدالت در تحلیل نهایی خلاف طبیعت نیستند. در این میان، چنان که لئواشتراوس بدان اشاره می کند، «برخی خواسته اند مفهوم حق طبیعی را با نگرش تاریخی و یا با استناد به تفاوتی که به نظرشان میان امر واقع و ارزشها وجود دارد، با چالشهای مهمی مواجه کنند.»[4]

لئواشتراوس، خود در باره حقوق طبیعی می نویسد: «کشف مفهوم طبیعت تحقق ذاتیت بالقوه ای در بشر است که دست کم به تعبیری که از خودش برمی آید، به تاریخ جامعه، اخلاق و مذهب معینی برنمی گردد، بلکه امری است ورای همه اینها.»[5]

بالاخره، با کشف مفهوم طبیعت، ریشه مرجعیت قدرت در سنت نیاکان شکسته، و طبیعت که کهنتر از سنّت نیاکان است، زنده می گردد.

اما در مقابل آن، برهان سنّتی قراردادگرایی درصدد اثبات این است که حقوق طبیعی نمی تواند وجود داشته باشد؛ زیرا مفهوم «انصاف و عدالت» از جامعه ای به جامعه دیگر متفاوت است. به نظر اشتراوس، برهان قراردادگرایی درست نیست؛ زیرا نشان دادن این که تصورها از عدالت متغیر بوده اند، دلیل بر نبود حقوق طبیعی یا ناممکن بودن شناخت آن نیست.[6]

گوناگونی و غیریتی که در این زمینه به آن برمی خوریم، درست مانند گوناگونی و غیریت خطاهاست که خود نه تنها دلیل بر نبود حقیقت نیست، بلکه به عکس، دربردارنده وجود حقیقت است.[7]

به نظر محققان، مطالعه حقوق طبیعی در غرب، از زمان سقراط شروع شد و تا زمان توماس قدّیس ادامه یافت و مطالعه نوین آن از قرن 18 پا گرفت و تاکنون ادامه داشته است. سقراط می کوشید بین قانونهای گذارده شده (موضوعه) و طبیعی پیوند برقرار کند. پس از سقراط، شاگرد او افلاطون قدرت را مانع توجه انسان به حقوق فطری یافت.

افلاطون این سخن را با شیوه خاصی در کتابهای جمهور و قوانین بیان کرده است. آموزه های رواقیان نیز بخشی از بدنه دوره سنتی حقوق طبیعی را به وجود آورد. پس از رواقیان، سیسرون (43- 106م) اندیشه های رواقیان را به عاریت گرفت. سیسرون، به جای اصطلاح حقوق طبیعی، حقوق عمومی را که پیش از او هم به کاربرده شده بود، به کاربرد. پس از ظهور مسیحیت، پیوند میان حقوق طبیعی و الهیات مسیحی به وجود آمد و قانون طبیعی به عنوان ساختار منطقی پدیده ها از حکمت الهی بازشناخته شد.

سنت پل معتقد بود «قانون طبیعی در قالبهای انسانی نوشته شده است و عقل انسان، می تواند آن را درک کند.»[8] این تفسیر از قانون طبیعی، چهارصد سال پذیرفته شد و از این راه به سده های میانه انتقال یافت. گراش، معروف به پدرِ شریعت، قانون خدا را قانون طبیعت می دانست. وی معتقد بود که حقوق طبیعی، ثابت و با کتاب مقدس سازگار است.[9]

به نظر سنت آمبروز (حدود 340-397 م)، همه انسانها در پرتو قانون طبیعی قرار دارند و مالکیت، نهادی طبیعی است.[10]

پس از آمبروز، سنت آگوستین (430-354 م) با کوششهای خردورزانه خود توانست پیوند الهیات مسیحی و حقوق طبیعی را به گونه شفافتری بیان کند.

آگوستین می گفت: مردم به چیزهای زیادی تمایل دارند، آنان در جستجوی طیف متنوعی از خوبیها هستند و نظم آنها باید به همان گونه باشد که تمایلات طبیعی نظم گرفته اند.[11]

توماس آکوئیناس قدّیس هم قانون طبیعی را ابدی می دانست که قابل فهم خردمندان است.[12]

پس از پایان دوره نظریه پردازان سنتی حقوق طبیعی، دوره نظریه حقوق طبیعی نوین آغاز می شود. در این دوره، حقوق طبیعی و فطری، اندکی از حقوق الهی فاصله گرفت و بر حقوق شخصی تأکید بیشتری گردید.

مشهورترین نظریه پردازان حقوق طبیعی نوین، توماس هابز و جان لاک هستند. به نظر هابز، نخستین و بنیادیترین قانون طبیعت، جستجوی صلح و حفظ آن است و به موازات آن باید با تمامی ابزار ممکن به دفاع از خود برخیزیم.[13]

اما از نظر جان لاک، قانون طبیعت، نوعی بیان اراده الهی است. جان لاک، وضعیت طبیعی را وضعیت آزادی تمام و کمال می داند که افراد جامعه در آن توانایی دارند به کار خود سر و سامان بخشند و اموال خود را تصرف کنند. در فلسفه جان لاک، حقوق و قوانین، دارای ریشه طبیعی هستند. حق، مساوی با آزادی است و قانون، همراه با الزام. مردمان از دیدگاه لاک در وضع طبیعی و آرامش به سر می برند و دولت برای پاسداری از آسایشها به وجود می آید.[14]

از آغاز قرن بیستم، علمای حقوق و فلسفه به این نتیجه رسیدند که لازمه انکار حقوق طبیعی این است که اراده حکومت به طور مطلق پذیرفته شود و تفاوتی بین ستم و عدالت نباشد.

«طرفداران امروزین حقوق طبیعی، مصادیق آن را حق حیات، حق آزادی، حق مالکیت، حق کسب خوشبختی، حق شرکت و تأسیس حکومت و وضع مجموعه قوانین و آداب و رسوم ضروری برای پیشرفت نوع بشر می دانند.»[15]

براهین برون دینی
1- ارشادی و تأکیدی بودن امر به تسلیم: در علم اصول فقه، اوامر را به دو قسم مولوی و ارشادی تقسیم می کنند. مراد از اوامر مولوی، همان بعث و طلب از ناحیه مولا است که در حوزه مکشوفات عقلی قرار نمی گیرد و عقل قادر به کشف آن نمی باشد و از این رو، به امر از ناحیه مولا نیاز دارد؛ مانند بیشتر اوامری که در کتاب و سنت در باره نماز و روزه آمده است. دانشمندان اصول[16] می گویند: به کسی که از این امر اطاعت کند، دو ثواب داده می شود؛ یکی به لحاظ اطاعت خود امر و دیگری به لحاظ درک مصلحت متعلق امر.

اما مراد از اوامر ارشادی، آن نوع بعث انشایی است که پس از تأمّل، روشن می شود، إخبار از مصلحت فعل، ارشاد و هدایت به مکشوف عقلی است، به گونه ای که نزد عرف و عقلا در صورت امتثال امر و اطاعت، تنها یک ثواب داده می شود؛ آن هم به لحاظ درک مصلحتی که در متعلق امر هست؛ مثل اطاعت امر طبیب. اطاعت امر طبیب فقط سلامتی را به ارمغان می آورد، نه پاداش جداگانه ای را. از آنجا که اصل اطاعت از خدا، مکشوف عقل همگانی است و عقل به کمک لزوم شکر منعم قادر بر کشف آن می باشد و همچنین حاکم است بر این که آن اطاعت، بایستی ظهوری و جلوه ای از این جهت، (پذیرش دین) در خارج داشته باشد، همه اوامر مربوط به قبول دین از سوی خدا، جز امر ارشادی چیز دیگری نخواهند بود. گرچه بخش عظیمی از اوامر مربوط به عمل به دین و دینداری، به عنوان امر مولوی محسوب شوند. به عبارت دیگر، در حقیقت اصل نام نویسی یک امر عقلی است اما کیفیت و کمیت کار به کمک اوامر شرعی و اوامر عقلی است.

بنابراین، طبق قاعده مزبور، تمام اوامری که خداوند در رابطه با تسلیم شدن به دین آورده است در شمار اوامر ارشادی می باشند؛ یعنی به صورت امر تأسیسی نیستند تا بتوان گفت که به لحاظ آنها دین یک امر تکلیفی می شود و انسانها موظفند به فرموده الهی به ملاحظه خود امر اطاعت کنند، بلکه تمام آن اوامر ارشادی اند. از این رو، به طور بدیهی می توان حکم به حق بودن دین کرد؛ به این معنا که انسان در انتخاب آن آزاد است، چنانکه در اطاعت از امر طبیب اکراهی نیست.

البته به لحاظ درک مصلحت و یا فوت مصلحت در دین، ممکن است در آخرت یا در خود دنیا پاداش و مجازات هم به دنبال آن بیاید که این امر دیگری است. نتیجه اینکه، انسان در انتخاب دین آزاد است و اگر خدا درباره آن سخن گفته، از مرحله تذکر و ارشاد و تأیید حکم عقل بیرون نیست. پس حق انتخاب انسان در جای خود محفوظ است.

2- انسانی بودن گزینش و انتخاب: انسان با استفاده از سنجش عقل خود، دین را بر راه های دیگر ترجیح داده و انتخاب می نماید. اگر انسان بخواهد دین را با ملاحظه مصالح آن برگزیند، در حقیقت از آزادی خود استفاده کرده است و به دلیل آنکه آزادی حق اوست، بنابراین، دین نیز به تبعیت از آن، حق خواهد بود، نه تکلیف.

3- تفکیک میان حوزه اندیشه و حوزه عمل:[17] برخی، با تفاوت قایل شدن میان قلمرو اندیشه و عمل، خواسته اند آزادی مطلق در حوزه اندیشه را اثبات کنند. توضیح اینکه، در حوزه اندیشه فقط می توان نواهی و اوامر ارشادی داشت، نه اوامر و نواهی مولوی؛ به این معنا که انسان را راهنمایی می کند تا با انجام مقدماتی، نتایج مورد نظر را به دست آورد؛ در واقع، ارشاد به حکم عقل است. البته ممکن است کسی بگوید که مقایسه کردن عدم انتخاب دین با فکر گناه، مقایسه درستی نیست؛ به لحاظ اینکه ممکن است فکر گناه، هیچگونه آثار خارجی نداشته باشد، ولی عدم پذیرش دین، یک امری است که ناخودآگاه یک رفتار عملی خاصی را می طلبد.

پاسخ این است که زندگی کردن یک فرد غیر دیندار همانند زندگی یک فرد مذهبی است؛ چنانکه فرد اخیر می بایست به ضوابط اکثریت در زندگی اجتماعی گردن بگذارد، فرد غیر دیندار هم لازم است به قانون اکثریت حاکم گردن بنهد و ارزشهای اجتماعی آنان را محترم بشمارد.

اگر کسی به گناه فکر کرد، اما مرتکب گناه نشد، مجازات به او تعلق نمی گیرد؛ یعنی خداوند بر عمل خلاف شرع، عتاب مترتب فرموده است، نه برای تخیل و اندیشه و حتی اراده ناصواب و نادرست.[18]

اما خداوند از باب تفضّل، بر اندیشه درست، ثواب مترتب کرده است. اینکه فرموده اند: «نیة المؤمن خیرٌ من عمله» از همین روست. از این رو، اگر کسی به فکر دزدی بیفتد، ولی دزدی نکند، عقاب به او تعلق نمی گیرد؛ اما اگر نیت کمک به دیگران کند، حتی اگر موجب کمک به دیگران هم نشود، به واسطه انگیزه کمک، به او ثواب تعلق می گیرد.

در نظر اینگونه افراد، وقوع جرم صرفا به حوزه بیان و عمل محدود می شود، نه حوزه اندیشه. در این عرصه، تنها «درست» و «نادرست» داریم. بنابراین، به لحاظ اینکه دین و گرایش به آن به حوزه اندیشه مربوط می شود و حوزه اندیشه هم به صورت مطلق آزاد است؛ پس انسان در انتخاب کردن دین مختار است و نمی توان وی را به پذیرش دین مکلّف کرد.

تحلیل مسأله از نگاه متون دینی
الف) آیات قرآن کریم
در قرآن شواهد بسیاری وجود دارد مبنی بر اینکه بشر در پذیرش دین آزاد و در دنیا از حق انتخاب برخوردار است. به برخی از این آیات اشاره می شود:

1- «لاَ إِکرَاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنْ الغَی[19]؛ در قبول دین، اکراهی نیست. (زیرا) راه درست از راه انحرافی، روشن شده است».

در تفاسیر، معانی متفاوتی از دین ارائه شده است. اما می توان ادعا کرد که غالبا در دین به معنای اسلام اتفاق نظر دارند.[20] در مجموع، شش قول میان مفسّران پیرامون تفسیر و توضیح آیه به چشم می خورد:

1-1- عدم سوق انسان بر مکروه از ناحیه خدا؛ مانند صاحب تفسیر بصائر ذوی التمییز.[21]

1-2- عدم حکم درباره انسانی که بر دین اکراه شده؛ مانند قول زجاج و مراغی.[22]

1-3- اخبار از قضیه تکوینی به صورت عموم؛ مثل علامه طباطبایی، فخررازی، طبرسی و آلوسی.[23]

1-4- انشاء شی ء در مسأله اکراه به صورت عام؛ مانند قول ابن کثیر.[24]

1-5- اختصاص آیه به اهل کتاب؛ مثل قول حسن، قتادة و ضحاک.[25]

1-6- مکره واقع نشدن خداوند در روز جزا.[26]

از سوی دیگر، مفسّران پیرامون این آیه از دو جهت بحث کرده اند:

1- نفی بین اخبار و انشاء؛ 2- بعد دلالتی آیه بین تخصیص، نسخ، تأویل و بقا بر دلالت ظاهری.

توضیح اختلاف اوّل: بیان عالمان تفسیر در ارائه مفاد آیه اختلافی است؛ از این جهت که آیا آیه تنها یک قضیه اخباری است[27] یا این که اخبار در معنای نهی است و آیه می خواهد یک حکم دینی و تکلیفی را افاده نماید؟

در این میان، سه دلیل برای اثبات حکم انشایی اقامه شده است:

1- آیه به صورت صیغه انشایی نازل شده است؛ به دلیل اینکه از امر تکوینی خبر می دهد و نهی، متّکی بر حقیقت تکوینی است، از این رو، نفی اکراه در دین و اعتقاد را که یک حکم دینی است، به راحتی می توان استفاده کرد؛ زیرا اکراه در مرحله افعال بدنی قابل اعمال است نه در اعتقادات قلبی.

2- عبارت «قد تبین الرشد من الغی» که ذیل آیه است، خود در مقام تعلیل و شاهد بر مدعاست؛[28] زیرا اکراه در جایی متصور است که راهی برای بیان وجه حق در آن نباشد، ولی در جایی که وجه خیر و شر در آن بیان شده و جزایی که مترتب بر فعل و ترک آن می شود نیز مقرر شده است، نیازی به اکراه در آن نیست و این انسان است که خود طریق خود را از میان فعل و ترک اختیار می کند. دین نیز از این مقوله مستثنا نیست. بنابراین، کسی نمی تواند دیگری را برای پذیرش دین مجبور کند.

3- علاوه بر این، جمله «لااکراه فی الدین» اساسا نمی تواند جنبه اخباری داشته باشد؛[29] زیرا با مشاهده وجود اکراه های دینی که در جهان خارج اتفاق می افتند، کاذب بودن جمله مزبور لازم می آید. از این رو، آیه در مقام بیان یک حکم تکلیفی است؛ بدین صورت که کسی را برای پذیرش دین مجبور نکنید.

توضیح اختلاف دوم: بیان مفسّران در تبیین دلالت آیه به چهار وجه قابل تقسیم است: تخصیص، نسخ، تأویل و بقا بر دلالت ظاهری آیه.

گروهی از علما با ملاحظه آیاتی که در آنها امر به قتال با مشرکان، کفار و مرتدان شده، توهم کرده اند که آیه «لااکراه فی الدین» با اینگونه آیات تخصیص می خورد؛ مانند شعبی، قتاده، حسن، ضحاک، مجاهد و طبری.[30]

اما تخصیص آیه با آیات قتال به دلایل زیر نمی تواند درست باشد:

الف) حکم به تخصیص در جایی درست است که تعارضی میان دو چیز وجود داشته باشد و حال آنکه این تعارض در اینجا نیست؛ زیرا پیام آیات قتال، اکراه مردم بر دین نیست تا با مفاد آیه «لااکراه» در تعارض باشد، آیات قتال برای اهداف دیگری همچون مقابله و دفاع نازل شده اند.

ب) با احادیث منقول درباره قتل شخص مرتد هم نمی توان عموم آیه «لااکراه» را تخصیص زد؛ زیرا در آن احادیث صرف تغییر عقیده به عنوان ملاک قتل بیان نشده، بلکه عناوین دیگری همچون خروج بر جماعت اسلامی و توطئه نیز بیان شده است.

ج) علاوه بر این، چنانکه بیان شد، تبیین «رشد» از «غی» به مثابه علت برای نفی اکراه است و چنین نصّی استثنا نمی پذیرد؛ چرا که لازم می آید در موارد استثنایی، دلایل رشد محقق نشده باشد و این خلاف مفاد آیه مذکور است.

گروه دیگری از عالمان مانند سلیمان بن مقاتل، زیدبن اسلم، سدی و ابن زید[31] و افرادی همچون فیض کاشانی، بیضاوی و خواجه عبدالله انصاری[32] قایل شده اند که آیه «لااکراه» با آیات قتال و سیف منسوخ شده است. اما قول به نسخ هم مانند قول به تخصیص نمی تواند صحیح باشد؛ زیرا:

1- طبق گفته مفسّران، آیه «لااکراه» در شهر مدینه پس از تشریع جهاد نازل شده و این در حالی است که مفسّران در تاریخ نزول آیات قتال اختلاف دارند. درباره آنها سال دوم، چهارم و حتی سال هشتم نیز نقل شده است.[33] روشن است که منسوخ باید پیش از ناسخ باشد و این جا به طور حتم معلوم نیست ناسخ پس از منسوخ باشد.

2- ناسخ مادامی که علت حکم را نسخ نکند نمی تواند خود حکم را نسخ کند و چون «تبین الرشد» از «الغی» قابل ارتفاع نیست و نزول حکم قتال هم نمی تواند آن را از بین ببرد، پس آیه قابل نسخ نخواهد بود.[34]

3- از نظر علم حدیث، نقل دعوای نسخ هم صحت ندارد؛[35] زیرا ابن زید فردی ضعیف و سدی هم متهم به تخلیط است و ضحاک نیز نه ابن عباس را ملاقات کرده و نه از او شنیده است.

4- از شروط حکم منسوخ[36] این است که جزئی باشد نه کلی، و دیگر این که امر عملی باشد نه عقدی و نظری و اگر در محل بحث قایل به نسخ باشیم، از این شروط تخطّی کرده ایم؛ زیرا مسأله دین و انتخاب آن یک امر کلی و قلبی می باشد.

5- یکی دیگر از شروط نسخ، تعارض بین ناسخ و منسوخ است [37]و حال آنکه، چنانکه گذشت، بین مفاد آیه «لااکراه» و آیات قتال هیچگونه تعارضی نیست.

گروه دیگری از علما، از جمله زجاج، آیه را تأویل کرده و گفته اند: معنای آیه، نسبت ندادن کفر به کسی است که از روی اکراه داخل اسلام گردیده است؛ زیرا وقتی که شخص پس از جنگ، به اسلام راضی گشت و اسلام آوردنش هم صحیح بود، دیگر بر او مکره صدق نمی کند.

این قول هم نمی تواند درست باشد؛ زیرا محصور کردن دلالت آیه بر نهی از نسبت اکراه به کسی که زیر سایه شمشیر مسلمان گشته، تکلّف روشنی بر آیه است؛ به دلیل اینکه از ظاهر نص و سیاق آن عدولی لازم می آید که ضرورتی ندارد.

در این میان، گروه چهارمی از عالمان هستند که قایلند هیچ یک از قول به تخصیص، نسخ و تأویل صحت ندارد، بلکه آیه به حال ظاهری خود باقی است و در معنای خود یعنی نفی اجبار در دین صراحت تام دارد؛ مانند علامه طباطبایی و محقق خویی و استاد مطهری.[38] گرچه علامه طباطبایی تشریعی و انشایی بودن را و محقق خویی، تکوینی و اخباری بودن را ترجیح می دهند.

حاصل مطلب اینکه، آیه در مقام اثبات آزادی فلسفی و گوشزد کردن به آزادی تکوینی مردم در انتخاب نیست؛ چرا که ثبوت این مسأله از بدیهیات است، بلکه آیه در مقام افاده این مضمون است که: ای پیامبر، مردم را در انتخاب دین مجبور نکن و در صورت عدم پذیرش دین از سوی آنها، ایشان را تحت تعقیب قرار مده و آنها را به حال خود رها کن. تو آنها را راهنمایی و هدایت نما. مردم، نتیجه اعمال بد خود را در قیامت به چشم خواهند دید؛ هرچند که در دنیا از آزادی بهره مند باشند.

2- آیه 29 سوره «کهف»: «قُلْ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیکفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِینَ نَارا؛ بگو: این حق است از سوی پروردگارتان! هرکس می خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود) و هرکس می خواهد کافر گردد. ما برای ستمگران آتشی آماده کرده ایم».

خداوند در این آیه، انتخاب یکی از ایمان یا کفر را به اختیار انسانها و به تشخیص شعور مستقل آنان موکول کرده است؛ زیرا آیه دلالت بر این دارد که حق از جانب پروردگار آمده و راه هدایت از ضلالت روشن گردیده و انسانها می توانند یکی از این دو راه را برگزینند. البته این را هم باید بدانند که انتخاب نادرست، پیامدهای ناگواری را در قیامت برای آنان به دنبال خواهد داشت. دیگر اینکه ایمان مؤمن، به خداوند نفعی نمی رساند، چنان که کفر کافر هم به او ضرر نمی زند.

ادعای برخی مانند سدی که گفته اند این آیه با آیه «وَمَا تَشَاءُونَ إِلاَّ أَنْ یشَاءَ اللّهُ»[39] (و شما هیچ چیز را نمی خواهید مگر این که خدا بخواهد) منسوخ شده، درست نیست؛[40] زیرا اختیار که ملاک ابتلا و تکلیف است و از این آیه استفاده می گردد، پذیرای هیچگونه تغییر نیست.

علاوه بر آن، عبارت «قُل الْحَقُّ مِنْ رَبِّکمْ» به مثابه علتی است که حکم بدان منوط شده است و این علت، نسخ را قبول نمی کند؛ زیرا در هر زمان، حق از جانب خداست و نیز ادعای اینکه آیه تنها دلالت بر تهدید و وعید انسانها دارد، چنانکه اشاعره بدان قایل شده اند،[41] سخنی ناصواب است؛ زیرا هیچگونه تنافی میان اینکه آیه هم بر تهدید دلالت کند و هم بر اختیار و حق انتخاب انسان وجود ندارد.

3- آیه 99 سوره «یونس»: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّک لاَمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کلُّهُمْ جَمِیعا أَفَأَنْتَ تُکرِهُ النَّاسَ حَتَّی یکونُوا مُؤْمِنِینَ؛ و اگر پروردگار تو می خواست، تمام کسانی که روی زمین هستند، همگی (به اجبار) ایمان می آوردند؛ آیا تو می خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند؟ (ایمان اجباری چه سودی دارد؟!)».

همزه در عبارت «أ فأنت» برای انکار است. خداوند در این آیه، متعلق مشیت خود را ایمان مردم مقرر کرده و آن را با اراده آنان مرتبط دانسته است و اگر اجبار آنان را اراده می کرد، آنها را همانند ملائکه، مطیع خلق می کرد تا استعدادی جز ایمان نداشته باشند. حال که امر اینگونه است، پس ای محمد! تو هم مردم را به ایمان آوردن اکراه نکن؛ زیرا ایمان باید از روی اختیار باشد نه از روی اجبار.

از اینجا معلوم می شود ادعای نسخی هم که از جانب برخی مفسّران مانند مقاتل نقل شده،[42]درست نیست. به گفته ایشان، این آیه با آیه «سیف» که می فرماید: «فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکینَ حَیثُ وَجَدْتُمُوهُمْ؛[43]وقتی ماه های حرام پایان گرفت، مشرکان را هرجا یافتید به قتل برسانید» نسخ شده است؛ ناصوابی ادعای وی به این دلیل است که علتی که در این آیه برای نفی اکراه و استنکار آن آمده، یعنی تعلق اراده و مشیت خداوند به مختاربودن انسان، قابل رفع نیست، از این رو، حکم مترتب بر آن هم نمی تواند مرتفع گردد.

4- آیه 28 سوره «هود»: «قَالَ یا قَوْمِ أَرَأَیتُمْ إِنْ کنتُ عَلَی بَینَةٍ مِنْ رَبِّی وَآتَانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیتْ عَلَیکمْ أَنُلْزِمُکمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا کارِهُونَ؛ (نوح) گفت: ای قوم من! به من خبر دهید اگر من دلیل روشنی از پروردگارم داشته باشم و از نزد خودش رحمتی به من داده باشد و بر شما مخفی نمانده (آیا باز هم رسالت مرا انکار می کنید؟!) آیا ما می توانیم شما را به پذیرش این دلیل روشن مجبور سازیم، با این که شما کراهت دارید»؟!

استفهام در قول خداوند (انلزمکموها) برای انکار است[44] و به قرینه آیه لا اکراه فی الدین، معنای آیه این است که ما حق الزام شما را نداریم؛ زیرا خداوند از اکراه در دین نهی نموده است. روشن است حضرت نوح در این آیه، در گفتگوی خود با قومش متذکر این مطلب می گردد که هیچ راهی برای اکراه و اجبار در دعوت و قبول آن میان رسول و قومش نمی تواند داشته باشد؛ چرا که نه طبیعت ایمان، اکراه را می پذیرد و نه طبیعت دعوت انبیا پذیرای آن است.[45]

چنان که روشن است، این آیه یک تقریر عملی برای آزادی عقیده به شمار می آید و به شرایع پیشین هم منحصر نیست و نمی تواند به زمان و مکان خاصی محدود باشد؛ چرا که هدف و روش انبیا، نمی تواند به طور کامل متضادّ هم باشد. افزون بر آن، حضرت نوح در بیان این موضوع، از متکلم وحده استفاده نمی کند؛ بلکه از صورت متکلم مع الغیر استفاده می کند. بنابراین، آیه مزبور دلالت می کند بر این که انسان در پذیرش و یا عدم پذیرش عقیده ای آزاد است.

5- آیه 6 سوره «کافرون»: «لَکمْ دِینُکمْ وَلِی دِینِ؛ (حال که چنین است) آیین شما برای خودتان و آیین من برای خودم»!

موضع مفسّران پیرامون مفاد این آیه متفاوت است. برخی گفته اند این آیه با آیه «سیف» منسوخ است.[46] برخی نیز قایل به تأویل شده و گفته اند: آیه در مقام تهدید و وعید مشرکان است.[47] بعضی هم بر این عقیده اند که آیه در تبیین مباینت و نفی اشتراک میان دین پیامبر صلی الله علیه و آله و عبادت مشرکان است؛ به این معنا که عبادت بتها به مشرکان اختصاص دارد و دین پیامبر نیز مختص ایشان است.[48]

به هرحال، این سوره که با ادوات نفی، جزم و تأکید همراه است، در مقام تقریر این موضوع است که هر آیینی حدود خاص خود را دارد، هریک از دیگری تمایز داشته و تبادل میان آنها امکان ناپذیر است. به بیان دیگر، سوره در مقام بیان این مطلب است که هر دینی هرچند باطل باشد، جایگاه خاصی دارد و نمی توان آن را با زور و اکراه تحمیل کرد.

6- آیه 14 و 15 سوره «زمر»: «قُل اللّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصا لَهُ دِینِی فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ؛ بگو: من تنها خدا را می پرستم، در حالی که دینم را برای او خالص می کنم، شما هرچه را جز او می خواهید بپرستید».

در این آیات، گفتگوی پبامبر صلی الله علیه و آله با مشرکان به تصویر کشیده شده است. به گفته مفسّران،[49] امر در «فاعبدوا» به معنای تخلیه یا تسویه است و کنایه از قلّت اعتنا و توجه نشان ندادن به کار مخاطب است، و این که به خداوند، عبادت غیر او ضرر نمی رساند.

برخی از مفسّران، امر در این آیه را همانند امر موجود در آیه «اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ»[50] (هر کاری می خواهید بکنید) دانسته اند،[51] اما برخی دیگر قایل شده اند که امر دلالت بر تخییر دارد.[52] ظاهر آیه هم موافق همین نظر است و دلالت بر این دارد که گرچه مشرکان در این دنیا می توانند معبود خودشان (بتها) را عبادت کنند، ولی باید تبعات منفی چنین کاری را در قیامت پذیرا باشند. بنابراین، آیه مزبور مانند آیه «فَمَنْ شَاءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیکفُرْ» دلالت بر آزادی انسان در پذیرش عقیده دارد.

در منطق قرآن، حتی پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله در امر فکر و عقیده، بر مردم سیطره و سلطه ندارد: «اگر خدا می خواست، (همه به اجبار ایمان می آوردند، و) هیچ یک مشرک نمی شدند؛ و ما تو را مسؤول (اعمال) آنها قرار نداده ایم و وظیفه نداری آنها را (به ایمان) مجبور سازی.»[53]

قرآن به صراحت حتی کار انبیای عظام و اولیای الهی و کتب آسمانی را «یادآوری» قلمداد کرده و تأکید فرموده که هرکس باید خود آزادانه راه به سوی خدا را انتخاب کند: «این هشدار و تذکری است، پس هرکس بخواهد راهی به سوی پروردگارش برمی گزیند.»[54]

باز قرآن در جای دیگر می فرماید: «پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده ای. تو سلطه گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.»[55]

7- آیه 3 سوره «انسان»: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس».

و باز می فرماید: «أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَینَینِ وَلِسَانا وَشَفَتَینِ وَهَدَینَاهُ النَّجْدَینِ[56]؛ آیا برای او دو چشم قرار ندادیم، و یک زبان و دو لب؟! و او را به راه خیر و شر هدایت کردیم».

8- آیه 48 سوره مائده: روشن است که خداوند برای هدایت بشر در هر زمانی بنا به مقتضیات آن زمان، دینی از طرف خود نازل فرموده است. در این زمان نیز اسلام به عنوان آخرین و کاملترین دین نازل شده است. آنچه که در این مسأله بیشتر خودنمایی می کند این است که خداوند، راز وجود ادیان متعدد را در طول حیات انسانی برای خود وی، چنین بیان می دارد: «لِکلٍّ جَعَلْنا مِنْکمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَکمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکنْ لِیبْلُوَکمْ فِی ما آتاکمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیراتِ؛[57] برای هر کدام، راه و روشی قرار دادیم و اگر خدا می خواست شما را یک ملت می گردانید، لیکن می خواهد شما را در آنچه که به شما داده است بیازماید. پس به سوی نیکیها بشتابید».

از این آیه استفاده می شود که فلسفه وجودی هر دینی در زمان خود، جز آزمایش و امتحان مردم چیز دیگری نبوده است. دین در هر مقطع زمانی برای انسان عرضه شده تا انسان دیندار از غیردیندار متمایز گردد. البته ذکر این نکته لازم است که آیه در مقام افاده تکثر ادیان نیست، بلکه در مقام بیان این مطلب است که حضور دین در تمام لحظات زندگی انسانی تنها برای آزمون بشری و اتمام حجت در برابر پاداش و عقاب اخروی می باشد.

بنابراین، می توان گفت که خداوند با فرستادن دین، موجب سلب آزادی از مردم نشده است، بلکه برای تحقق و عینیت بخشیدن به آزادی بشری، دین را برای وی عرضه کرده تا نتیجه طبیعی و ذاتی انتخاب خود را در قیامت مشاهده کند. چنانکه در آیات متعددی، مسأله اختلاف وجودی انسانها و خلق زمین و آسمان و آفرینش مرگ و زندگی، محصول آزمون بشر از ناحیه خدا دانسته شده و بر این نکته بیش از پیش تأکید گردیده است؛ مانند: آیه 165 سوره «انعام»، آیه 2 سوره «ملک» و آیه 7 سوره «هود».

9- آیه 257 سوره بقره: ایجاد رابطه با خدا و شناخت او توسط انسان از روی قهر و جبر نیست؛ انسان در شناخت خدا آزاد است. هیچکس به انسان نگفته است که ای انسان، تو باید خدا را بشناسی وگرنه حق زندگی نداری، بلکه این خود انسان است که با تأمّل می تواند در راه شناخت خدا گام بردارد. اراده انسان است که او را به شناخت خدا برمی انگیزاند. اما از سویی می بینیم که خدا انسان را به خود وانگذاشته و برای رساندن او به کمال، راه هایی را در برابر وی قرار داده است. خداوند در قالب کتابهای آسمانی و ارسال رسل و نصب امامان، وعده رستگاری به انسان داده است. به یقین این اسباب روشنگر راه هستند و روشنگری راه به معنای مجبور کردن رهگذر نیست. رهگذر در انتخاب راه روشن از راه تاریک مختار است، چنان که خدا می فرماید: «لا اکراه فی الدین.»[58]

پس همانگونه که نور روشنگر است، دین هم نور است و روشنگر. خدا در قرآن می فرماید: «اللّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ.»[59] و اگر حیات، زندگی را روح می بخشد، دین نیز به حیات معنا می دهد. حیات، حق است، دین نیز حق است؛ اما گاهی خدا این حق را بخشی از حقوق خود هم قرار داده است. خدا انتخاب این راه را از انسان خواسته است.

بنابراین، اگر پذیرفته ایم که چراغ راه، غیر از روشن نمودن، حقیقتی ندارد و به این معنا نیست که عابر را در پیمودن این راه مجبور کند، بلکه این عقل انسان است که در صورت سلامتی چشم، حکم به انتخاب آن راه می کند، پس دین نیز همین خصوصیت را دارد. اگر انسان این راه را برنگزیند، به طور طبیعی و تکوینی با خطرات بزرگی که در قیامت ظاهر می گردد، مواجه خواهد شد.

خداوند می فرماید: «لَقَدْ کنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَکشَفْنَا عَنْک غِطَاءَک فَبَصَرُک الْیوْمَ حَدِیدٌ[60]؛ (به او خطاب می شود:) تو از این صحنه (و دادگاه بزرگ) غافل بودی و ما پرده را از چشم تو کنار زدیم، و امروز چشمت کاملاً تیزبین است».

در هر صورت، از این آیات استفاده می شود که خداوند متعال، نوع انتخاب راه را به خود انسان واگذار کرده و در عین حال، از عواقب سوء برخی انتخابها در آخرت، پیشاپیش، هشدارهای لازم را به او داده است. بنابراین، انسان در این دنیا از «حق انتخاب» برخوردار است و این امتیازی است که او را از حیوانات متمایز می سازد.

ب) احادیث اسلامی
از طریق دلالت التزامی برخی احادیث و سخنان ائمه معصومین علیهم السلام می توان به این مسأله مهم که مردم از حق انتخاب برخوردارند و کسی به بهانه پذیرش دین نمی تواند خون، ناموس و اموال آنان را خدشه دار کند، واقف شد؛ به عنوان نمونه:

1- امیر مؤمنان علیه السلام در نامه ای به مالک اشتر می نویسد: «زنهار، از ریختن خون بناحق بپرهیز؛ زیرا هیچ چیز در نزدیک ساختن کیفر انتقام، بزرگ ساختن مجازات، سرعت زوال نعمت و پایان بخشیدن به زمامداری همچون ریختن خون ناحق نیست.»[61]

البته اگر چه ظاهرا دستور امام علیه السلام مربوط به حاکم در رابطه با موارد برخورد با مردم را بیان می کند، آن هم در مجموعه ای که حاکمیت دین را پذیرفته اند ونه در رابطه با کسانی که نسبت به اصل دین پذیرش نداشته اند؛ ولی با استفاده از تنقیح مناط، می توان گفت که مراد امام علیه السلام عموم است؛ زیرا از این فرمایش حضرت امیر علیه السلام اهمیت خون انسانها استفاده می شود و حضرت در سخن خود به حق حیات انسانها اشاره می کند.

روشن است مفهوم پذیرش حق حیات این است که اگر عده ای عقیده ای برخلاف عقاید مسلمانان داشتند، این موضوع موجب سلب حق حیات و برخورد فیزیکی با آنان نمی گردد. البته در آنجا که آنان با مسلمانان بجنگند یا با دشمنان همکاری و بر علیه مسلمانان توطئه چینی کنند یا ساب النبی (توهین کننده به پیامبر) باشند، مجرم به حساب می آیند و از حکم کلی حق حیات مستثنا هستند.

2- حضرت علی علیه السلام در فراز دیگری از همان نامه می فرماید: «انسانها دو گروهند؛ یا با تو در امر دین برادرند یا با تو در امر خلقت مشابه هستند.»[62]

اینکه امیرالمؤمنین علیه السلام انسانها را به دو گروه تقسیم می کند، در واقع اشاره به این دارد که تمام انسانها یک وجه مشترک با هم دارند که عناوین خارجی دیگر، اگر از روی حق نباشد، نمی تواند آنها را از یکدیگر جدا کند. از این رو، به خوبی از سخن حضرت معلوم می شود که اگر شخصی دین را نپذیرفت، نمی توان او را به پذیرش دین مجبور کرد؛ زیرا وی از حق حیات برخوردار است؛ چنانکه همگان در این حق حیات به صورت مساوی سهیم هستند.

ج - سیره معصومان علیهم السلام
سیره پیامبر صلی الله علیه و آله بهترین شاهد بر این مدعاست که ایشان هیچگاه افراد را به اسلام آوردن مجبور نمی کردند؛ هیچکدام از غزوات 26 یا 27 گانه پیامبر صلی الله علیه و آله[63] که مهمترین آنها جنگهای بدر، احد، خندق، حدیبیه، خیبر، فتح مکه، حنین، طائف و تبوک بودند، جنبه تهاجمی نداشتند، بلکه تمامی آنها پاسخی بودند به توطئه ها، اذیت و آزارها، ایجاد ناامنیها و پیمان شکنیهایی که از ناحیه مشرکان و کفار و اهل کتاب برای مسلمانان و یا شخص پیامبر صورت می گرفت و نیز برای این نبود که پیامبر قصد کشورگشایی، تسخیر شهرها و مناطق را برای قدرت طلبی و حاکمیت داشته باشند.

از این رو، اگر کسی عوامل بروز جنگها را مورد بررسی قرار دهد، به این نتیجه می رسد که جنگهای پیامبر، جنگ مذهبی و برای مجبور کردن افراد برای پذیرش ایمان نبود. اگر کسی بخواهد این جنگها را بر اسلام آوردن اعراب و تحمیل عقیده و سلب آزادی اندیشه حمل کند، برخلاف روح پاک اسلامی و خلاف واقعیات تاریخی حرکت نموده است؛ زیرا به گفته استاد مطهری «درست است که توحید جزو حقوق بشری است، اما جنگ برای تحمیل توحید جایز نیست، نه به خاطر اینکه نباید از توحید دفاع کرد، و یا از حقوق انسانی نیست، بلکه به خاطر این که عقیده قابل اجبار نیست.»[64]

نکته قابل توجهی که در سیره اولیای دین در برخورد با مخالفان اعتقادی به چشم می خورد، این است که مخالفان، بدون نگرانی از پیامدهای مواضعشان به طرح دیدگاه مخالف می پرداختند و بزرگان دین هم با تحملی ستودنی و منطقی، در مقابل آنها موضع می گرفتند.

از باب نمونه: مفضل می گوید: «من روزی در روضه میان قبر و منبر نشسته بودم که ابن ابی العوجا - از محلدان شهر مدینه - با یارانش به آنجا آمدند و درباره پیامبر و حتی خداوند، مطالب کفرآمیزی گفتند. من از خشم و عصبانیت نتوانستم خویشتن را نگاه دارم و گفتم: ای دشمن خدا! در دین خدا الحاد می ورزی و خداوند سبحان را انکار می کنی؟ ابن ابی العوجا گفت: ای مفضّل! اگر اهل کلام هستی با تو سخن می گویم و اگر دلیلت ثابت گشت از تو پیروی می کنم و اگر از اهل کلام نیستی، سخنی با تو نیست و اگر از اصحاب امام صادق هستی، او هرگز با ما چنین سخن نمی گوید و با شیوه تو با ما مجادله نمی کند.

او سخنان ما را بیش از آنچه شنیده ای شنیده است. ولی در گفتگو با ما هرگز به ما دشنام نداده و به ما تعدّی نکرده است. هر آینه او بردبار و با وقار و عاقل و استوار است. نادان و بی پروا و سبک مغز نیست. به سخن ما گوش فرا می دهد و کلام ما را می شنود و به سخنان ما خوب توجه می کند تا آن که سخنان خود را خوب و کامل بگوییم و سپس حجت ما را با دلیلی ساده و خطابی کوتاه، باطل و ما را ملزم می کند و اگر تو از شاگردان او هستی همانند او با ما سخن بگو.»[65]

این گمان باطلی است که بگوییم این داستانها در مقام مباحثات علمی بوده و این به این معنا نیست که اگر آن حضرات، قدرت داشتند و حکومت به دست آنها می افتاد و باز مردم را در پذیرش دین آزاد می گذاشتند؛ زیرا حضرت علی علیه السلام و امام حسن مجتبی علیه السلام مدتی حکومت داشتند و در زمان حکومتشان هم گزارشی عتاب آلود در مباحثات علمی و یا خبری مبنی بر اجبار کسی بر عقیده ای خاص در صفحات تاریخ، ضبط و ثبت نشده است. بنابراین، آن حضرات شریف هم کسی را در پذیرش دین مجبور نساخته اند.

دلایل نفی آزادی انتخاب دین
1- تفکیک بین آزادی عقیده و اندیشه
در نظر برخی، انسان اگرچه از جهت اندیشه آزاد است، اما این مسأله لزوما به معنای پذیرش آزادی عقیده نیست؛ زیرا گاهی عقیده براساس برخی تقلیدها و تعصبهای ناروا صورت می گیرد که اینگونه باورها جز این که سد راه فکر و اندیشه انسانی باشند، چیز دیگری نیستند. مثلاً، توتم پرستی، گاوپرستی و بسیار چیزهای دیگر که در دنیای کنونی مرسوم است، به هیچ وجه با ملاکهای عقلی سازگار نیست و انسان با حسابهای عقلی نمی تواند آنها را توجیه کند. روشن است که این گونه آزادی با مبانی اسلامی و ملاکهای عقلی متباین است. بنابراین، انسان در انتخاب عقیده آزاد نیست؛ آن عقیده ای را باید پذیرفت که جهالت محسوب نشود و پرده ای روی فکر و اندیشه انسان نیفکند. از این رو، گرچه انسان در نوع فکر و اندیشه از آزادی عمل برخوردار است، اما در رابطه با باور و عقیده آزاد نیست. آنچه که انسان در رابطه با آن، مسؤول و متعهد است، پذیرش دین آسمانی برای رسیدن به مقصود و منزل نهایی است. شخصیتهایی همچون علامه طباطبایی و استاد مطهری از این نظر حمایت کرده اند.[66]

نقد: چنانکه گذشت، فکر تفکیک اندیشه و عقیده از اینجا ناشی شد که گاهی اوقات خود آزادی عقیده موجب پدید آمدن حجاب برای عقل می گردد. از این رو، نباید از ابتدا آزادی هر عقیده ای را پذیرفت.

اما این نظر از جهاتی قابل خدشه است:

اولاً: سوء استفاده از قانون، دلیلی بر عیب و نقص داشتن قانون نیست؛ چه بسا قوانین الهی که انسان با انواع حیله ها از آنها سوء استفاده می کند. پس ملاک، درستی خود قانون است، نه چگونگی اجرای آن.

ثانیا: سوءاستفاده از آزادی عقیده و آزادی در انتخاب دین، یا به دلیل ضعف و قصور در بیان مطالب است و یا این که اصولاً هوسهای انسانی، مانع از گرایش به دین حقیقی می گردد.

ثالثا: چه بسا منافعی که در سلب آزادی عقیده از دست می رود، مهمتر و با ارزشتر از منافع و سودهایی باشد که با نفی آن به دست می آید. به بیان دیگر، شاید اثرات تخریبی آزادی عقیده، کمتر از اثرات تخریبی نفی آن باشد.

باز در اینجا گفته نشود که شاید همین عامل سوء استفاده بود که شارع، از خیر منافع آزادی عقیده گذشته و جلوی آن را گرفته است؛ زیرا در این صورت، می بایستی دلیلی روشن و سخنی واضح در رابطه با حق اجبار در دین از سوی شارع بیان می شد و حال آنکه نه تنها قابل اثبات نیست، بلکه برای نفی آن، آیاتی مانند آیه لا اکراه فی الدین هم نازل شده است.

رابعا: اگر آزادی اندیشه را بپذیریم، به حکم عقل، چاره ای جز پذیرش آزادی عقیده نداریم؛ زیرا میان این دو، ملازمه عقلی حکمفرماست. از آنجا که عقیده حقیقی و مورد قبول اسلام، عقیده ای است که از اندیشه و فکر پدید می آید، نه آن عقیده ای که از تقلید و امثال آن ناشی می شود، می توان ادعا کرد که از نظر اسلام، آزادی عقیده و دین امر مقبولی است.

2- تنافی میان آزادی انتخاب دین و جعل دین
برخی از متفکران مسلمان مانند علامه طباطبایی بر این عقیده اند که اگر انسان را در گزینش دین، آزاد و مختار بدانیم، معنای اعطای این آزادی جز نفی دین، چیز دیگری نخواهد بود. این نوعی تناقض است[67] که از یک سو بگوییم دین برای انسان از ناحیه خدا رسیده و از سوی دیگر، بگوییم انسان در انتخاب آن آزاد است. این مسأله[68] مانند قوانین مدنی است؛ به این معنا که از یک سو، قایل شویم به اینکه انسان در گزینش آن آزاد است و - برای مثال - یکی از مواد آن همین اعطای آزادی است، و از سوی دیگر، بگوییم که قوانین مدنی برای ایجاد نظم و جلوگیری از ظلم و ستم وضع گردیده است.

با این حساب، اگر کسی این ادعا را درباره قوانین مدنی جامعه بنماید، ادعای وی مساوی با نقض غرض از جعل آن قانون و فلسفه آن خواهد بود. بنابراین، چاره ای نداریم جز اینکه بگوییم انسان در پذیرفتن دین مکلّف است و نمی تواند از پذیرفتن آن سرباز زند.

نقد: هیچگاه حکم به آزادی انتخاب در دین مساوی با حذف دین نیست؛ زیرا اولاً، بین این دو ملازمه عقلی محرز نیست تا اینگونه حکم نماییم و ثانیا، مقایسه آزادی انتخاب دین با قوانین مدنی انسانی نادرست است. رابطه انسان با قوانین مدنی از نوع رابطه اعتباری و قراردادی است؛ چراکه انسان بین خود و آن قوانین هیچگونه علقه باطنی احساس نمی کند، اما بین خود و دین، رابطه خودی احساس می کند. معنای وجود رابطه خودی همانند رابطه موجود بین انسان گرسنه و غذاست؛ یعنی آزادی چنین انسانی با نخوردن غذا تحقق نمی یابد، بلکه چون گرسنه است و نیازمند، با خوردن تحقق می یابد. در مسأله دین و آزادی انتخاب هم به همان صورت است.

ثالثا، آزاد گذاشتن انسان، در حقیقت احترام گذاشتن و امتیاز دادن به وی محسوب می شود و این هم ناشی از صحّه گذاشتن بر اصل کرامت ذاتی انسان می باشد. از این رو، به نظر نمی رسد آزادی انتخاب با خود جعل دین در تنافی باشد. البته اگر امر به دین، امر مولوی بود، در آن صورت، محلی برای چنین شبهه ای وجود داشت.

اما چنان که اشاره شد، امر خدا به تسلیم در برابر دین، از نوع امر ارشادی است و این امر ارشادی در حقیقت جز تأیید همان اصل آزادی انتخاب، چیز دیگری نمی تواند باشد. در اینجا ممکن است ایراد گرفته شود به این صورت که اگر انسان به هر دلیلی نتواند با این آزادی، کرامت خود را حفظ کند، چه کار باید کرد؟

آیا باز هم باید گذاشت هر کاری بکند. آیا این مانند این نیست که بگذاریم از سم خوردن استفاده کند و به خود ضرر برساند؛ چون در غیر این صورت مانع کرامت او شده ایم؟ پاسخ این است که مقایسه کردن عدم پذیرش دین و سم خوردن از نوع قیاس مع الفارق است زیرا سم خوردن، امری است که نتیجه و اثر تکوینی آن در این دنیا برای همه روشن و بدیهی است؛ ولی اثر قبول نکردن دین، اینگونه نیست و در قیامت برای همه مکشوف می گردد و اثر حقیقی آن در قیامت ظاهر می شود.

بنابر این، تشبیه دین گریزی به سم خوردن، تشبیه درستی نمی باشد و از اصل کرامت اقتضا می کند که انسانی را از خوردن سم منع کنیم و او از روی اجبار و اکراه باشد و همان اصل کرامت می طلبد که انسان را به پذیرش دین مجبور نکنیم.

3- تعارض میان آزادی انتخاب دین و تسلیم به آن
ادعای برخی از صاحبنظران این است که نوع مواجهه انسان با خدا از نوع مسؤولانه و متعهدانه است. انسان هنگامی که رابطه خود را با خالق عالم مشاهده می کند، درمی یابد که خدا از وی عبودیت و تسلیم خواسته و هدف از خلقت وی را در همین معنا مطرح نموده است.

اینگونه نیست که انسان، خدا را هیچ انگارد و خود را از وی بی نیاز بداند. بنابراین، در همه حال لازم و ضروری است که به وی اتّکا کند و به آنچه که از طرف وی آمده، عمل نماید و دستورات و نواهی او را نادیده نگیرد.

خداوند می فرماید: «قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّه مُخْلِصا لَهُ الدِّینَ[69]؛ بگو فرمان یافته ام که خدای را بپرستم، در حالی که دین را ویژه او قرار داده ام».

آنچه که از آیات قرآن می توان استفاده کرد این نکته است که نام دیگر دین، همان «اسلام»[70] است که پیامبران، از آدم تا خاتم، به آن دعوت کرده اند. اسلام یعنی تسلیم شدن در برابر خداوند و تسلیم شدن با آزاد بودن و حق انتخاب داشتن ناسازگار و منافی است. علاوه بر آن، به طور کلی، اگر کسی خود را در برابر اراده حق و قوانینش تسلیم کرد و خواسته دین را که همان تسلیم فرمانهای الهی است، پذیرفت، در آن صورت دیگر آزادی بی معنا خواهد بود.

نقد: چنانکه در بخشهای پیشین گذشت، خود تسلیم و اظهار عبودیت، پس از اصل گزینش دین از ناحیه انسان متصور است؛ یعنی تا انسان با اندیشه و فکر خود راه اسلام را انتخاب نکند، نه تنها تسلیم به آن معنا ندارد، بلکه صحبت از عبودیت هم بی معناست. از طرفی، امر به تسلیم، خود، امر ارشادی است و در راستای تأیید و تشویق عقل انسانی می باشد.

از این رو، امر تأکیدی نمی تواند بر قلمرو عقل، پیشی بگیرد، بلکه همیشه هدایتگر و راهنمای عقل محسوب می شود. بنابراین، به نظر می رسد وقتی خواست خداوند با ملاحظه اراده و اختیار انسانی همراه شد، دیگر نمی توان گفت: آزادی با تسلیم به دین تعارض دارد.

4- ناسازگاری آزادی انتخاب دین با وجوب شکر منعم
اگر خداوند را خالق نعمتها بدانیم و بر این باور باشیم که بدون او، هستی عالم فانی پذیر است، طبعا عقل در مقابل چنین موجودی سر تعظیم فرود خواهد آورد و به انسان حکم خواهد کرد که در لحظه لحظه زندگی خود شکرگزار او باشد. روشن است که شکر، جلوه های گوناگونی دارد؛ از مرحله زبان گرفته تا مرحله قلب و دل، همه باید شاکر باشند.

بنابراین، اگر شکر واجب است، بدون شک، تسلیم به دین خدا نمی تواند مصداق شکر محسوب نشود. مگر می شود انسان ادعای شکر کند و به وجوب آن هم اعتقاد داشته باشد، اما از پذیرش سخن خدا سربرتابد؟ از این رو، می توان گفت: میان وجوب شکر منعم و تسلیم به دین، ملازمه عقلی برقرار است و تفکیک بین آنها امکان پذیر نمی باشد.

نقد: انسانی که در عالمی از نعمتها زندگی می کند، به طور یقین حکم به شکر هم می کند. اما بحث در این است که حکم عقل در نهایت از رهگذر حقی که برای انسان از ناحیه خداوند به صورت تکوین در نظر گرفته شده است، انجام می گیرد.

اگر انسان حق انتخاب و حکم نداشت، هیچگاه نمی توانست اینگونه حکم کند. معلوم می شود که حتی در صورت حکم عقل به وجوب شکر و یا به عبارتی، وجوب تسلیم، آن اصل اختیار ملحوظ است. بنابراین، به نظر می رسد بین آزادی دین و وجوب شکر منعم، هیچگونه تعارضی حاکم نیست؛ زیرا همان گونه که آزادی دین یک حکم ماقبل دینی است، وجوب شکر منعم نیز یک حکم ماقبل دینی می باشد. و اگر شارع به این حکم ماقبل دینی امر کند، جز امر ارشادی تشریعی چیز دیگری نخواهد بود.

علاوه بر آن، از نظر عقلا ایجاب مشقّت در شکر منعم قبیح است.[71] از این رو، اگر بگوییم تکلیف و تسلیم از باب شکر منعم واجب می باشد، این عمل از نظر عقلا نقص در منعم شناخته شده و بر عمل ریایی حمل خواهد گردید. بنابراین، نمی توان بین شکر منعم و تسلیم، ملازمه ای فرض کرد.

5- بقای حیات انسان و جامعه با دین
برخی مدعی اند تاریخ جوامع ثابت کرده که دین به مثابه تنها نظام معرفتی است که می تواند پاسخگوی مجموعه پرسشها و نیازهای گوناگون انسانی باشد.[72] به عبارت دیگر، این دین است که به عنوان یک نظام معرفتی و فرهنگی مهم، حضور عامی برای پاسخگویی دارد.

از این رو، حیات انسانی و اجتماعی در یک جهان دینی جریان دارد و تماما از آن متأثر است. ضرورت دین بدین معناست که حذف آن از حیات انسان و جامعه، برابر با حذف کل حیات انسانی و اجتماعی است. به دیگر سخن، حیات انسان و جامعه ذاتا از عنصر دین مشروب است و امکان فرار وی از تأثیر دین محال می باشد.

نقد: در این باره هم باید متذکر شویم که بین این دو هیچگونه ناسازگاری وجود ندارد؛ زیرا آن ضرورتی که عقل از ملاحظه حیات انسانی و دین و نیازمندی اولی به دومی درمی یابد، خود، نشان دهنده این است که دین از سوی خدا بر انسان تکلیف نشده است، بلکه این نیاز انسان است که ضرورت وجود دین را برای وی اثبات می کند. همچنانکه عقل، این نیاز انسان را درک می کند، حق انتخاب خود را هم از میان حق و باطل نادیده نمی گیرد.

بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت که گرچه ضرورت انتخاب دین بنا به دلایلی برای انسان مفروض است، ولی این به معنای ایجاد تکلیف بر گردن بشر از ناحیه خدا نمی باشد. مهم این است که آزادی از سوی خدا از بین نرود.

اگر وضعیت انسان، اقتضای ضرورت آن دین را دارد، این مسأله ای دیگر است و خدشه ای به ثبوت حق انتخاب برای انسان نمی زند؛ مانند حیات که به محض تولد انسان، با وی همراه می شود. گرچه حیات برای بقای انسان ضرورت دارد، ولی از ناحیه خدا به انسان داده نشده است که کسی بگوید حیات هم تکلیف است. پس دین مانند حیات، یک حق برای انسان به شمار می رود.

6- ناسازگاری آزادی انتخاب دین با حکم اصل فطرت
به نظر برخی، فطرت یک امر شناختی نیست، بلکه یک امر وجودی است که به نوع ساحت وجودی انسان مربوط می شود؛ فطرت به این معنا نیست که بگوییم خدا نزد انسان فطری است، یعنی ادراک آن فطری می باشد؛[73] بلکه به معنای گرایش به سوی خداست.

از این رو، اگر پذیرفتیم که نوع خلقت وجودی انسان اقتضایی جز این ندارد، در آن صورت سخن از حق انتخاب و آزادی، معنایی نخواهد داشت، به دلیل اینکه فطرت انسان، خود، انسان را مکلّف به پذیرش دین خواهد کرد و انسان در برابر اینگونه خلقت، راه فراری ندارد و نمی تواند در برابر آن ایستادگی کند؛ چراکه مقاومت در برابر آن با نفی حیات خود، برابر خواهد بود.

این نظر از عبارات برخی متفکران از جمله علّامه طباطبایی[74] به صورت روشن قابل استنباط است و حتی صریح عبارات آنها نیز مؤید مدعای مطرح شده می باشد.

نقد: اولاً، باید گفت: در تفسیر فطرت، میان اندیشمندان اسلامی[75] دو نظر وجود دارد: برخی آن را از نوع ادراک دانسته و یک امر شناختی ارزیابی می کنند و بعضی آن را به گرایش و احساس مربوط می دانند.

توضیح این که معنای فطرت ادراکی این است که دین یا خصوص توحید، از نظر ادراکی و فکری برای بشر فطری است؛ یعنی عقل انسان بالفطره آن را می پذیرد و برای پذیرفتن آن نیازی به تعلیم و تعلم و مدرسه نیست. ادراک فطری، نیازی به دلیل ندارد؛ زیرا بدیهی اولی است یا از قضایایی است که اگر دلیل هم بخواهد، دلیلش را همیشه همراه دارد.

اما فطرت احساسی که به معنای توجه به خدا و دستورهای دینی است، حتی احساسات انسان را به سوی خدا و دین می کشاند. پس فطرت دارای دو بیان است و توهّم تنافی هم براساس فطرت احساسی است، نه فطرت ادراکی. بر اساس اینکه دین یک امر شناختی است، جای پایی را برای عقل باز کرده و این در حقیقت، کشیدن پای انسان به میدان انتخاب دین است.

بنابراین، طبق این مبنا، ناسازگاری تصور نمی شود و طبق فطرت احساسی هم به نظر می رسد توهّم اشکال نادرست باشد؛ زیرا همانگونه که در نقد توهّم پنجم گذشت، اگر وضعیت انسان به هر دلیلی، حتی نوع خلقت وجودی وی، به گونه ای باشد که دین را برای وی به حد وجوب برساند و نیاز انسان به آن تفکیک ناپذیر باشد، نمی توان گفت: مردم در انتخاب دین مجبورند، بلکه همین اندازه که به صورت مستقیم از ناحیه خدا این ضرورت به وقوع نپیوست، کفایت می کند که ما حکم کنیم به اینکه پس دین از نوع تکلیف نیست، بلکه از مصادیق حق می باشد؛ مانند حق حیات و حق آزادی و غیره.

7- تفکیک میان آزادی تکوینی و آزادی تشریعی
هیچ کس منکر آزاد بودن انسان از نظر فلسفی و وجودی نیست. همه قبول دارند که انسان در انجام دادن افعال مختار است. این به سبب نوع اراده ای است که از جانب خداوند درباره انسان تحقق یافته تا از طریق او در پیشگاه الهی، هنگام حسابرسی بهانه و عذر نیاورد. جز اشاعره، همه این مطلب را پذیرفته اند.

بنابراین، انسان از این لحاظ در برابر انجام فرامین و نواهی الهی از آزادی کامل برخوردار است؛ هم می تواند به آنها عمل کند و هم از عمل به آنها سرباز بزند. از این رو، انسان از نظر تکوینی مختار است؛ اما از نظر آزادی تشریعی، باید متذکر شویم که انسان در برابر خداوند از این نوع آزادی برخوردار نیست؛ زیرا انسان باید به امر و نهی مولای خود عمل کند.

انسان نمی تواند در مقابل اوامر و نواهی مولای خود آزادی داشته باشد. از این روست که خداوند نسبت به کسی که دین را اخذ نکرده و در این راه مقصّر می باشد، وعده عذاب و عقاب داده است. از وعده و وعید خداوند نسبت به این نوع اشخاص می توان به این نظریه دست یافت که انسان گرچه از نظر تکوینی آزاد است، اما از لحاظ تشریع از آزادی برخوردار نیست.

نقد: تفاوت بین آزادی تکوینی و آزادی تشریعی در این است که در اولی مراد به طور حتم حاصل است، اما در دومی ممکن است مراد در خارج حاصل شود و یا حتی حاصل نشود؛ مانند دعوت مردم به دین از ناحیه خدا که امکان دارد فردی معین ایمان بیاورد و بالعکس.

مطلب دیگر این که به نظر می رسد هر دو اینها یکسان باشند؛ یعنی همچنانکه انسان ها در تکوین آزادند، در تشریع هم از آزادی برخوردارند. مدعای مزبور نه تنها به دلیل این است که آزادی تکوینی مبنا و پایه آزادی تشریعی قرار می گیرد، بلکه به لحاظ این است که خداوند از انسان، گرایش به دین را خواسته است؛ این مطلب ممکن است در خارج تحقق پذیرد و یا نپذیرد.

از این رو، به نظر می رسد هشدارهایی هم که خداوند به مخالفان داده است، به این دلیل نبوده است که صرف مخالفت امر و نهی، عقابی را به دنبال می آورد؛ زیرا هیچ یک از اوامر خداوند در خصوص دعوت مردم برای گرایش به دین، از نوع مولوی نبوده و نیستند، بلکه از نوع ارشادی هستند و عذابهایی هم که برای مردم مخالف پیش بینی شده، اولاً، به لحاظ طبیعت و اثر وضعی خود مخالفت است که خود در باطن امر، چنین عذابهایی را محقق می سازد. این مسأله در باب غیبت، خود را بوضوح نشان می دهد. نتیجه این بحث، چیزی جز اثبات تساوی میان اراده تکوینی و اراده تشریعی در باب دعوت به دین نخواهد بود. سخن آخر اینکه نباید حساب قیامت را با حساب دنیا خلط کرد.

ثانیا، اگر در رابطه با آیاتی که در آنها واژه عذاب آمده، دقت و تأمّل صورت گیرد، با نکات ذیل مواجه خواهیم بود:

الف. در بخشی از آنها عذاب به علت ظلم و تعدی از سوی انسان، به وی هشدار داده شده است. از باب نمونه:

«سپس برای کسانی که ظلم کرده اند گفته می شود عذاب جاودانه را بچشید.»[76]

«آگاه باشید ستمکاران در عذاب پایداری خواهند ماند.»[77]

«وای بر کسانی که ستم کرده اند از عذاب روزی دردناک.»[78]

«و هر کس از شما ستم کند عذاب شدیدی به او می چشانیم.»[79]

ب. در برخی از آنها عذاب به لحاظ نوع عمل از ناحیه انسان برای وی خطاب گردیده است.ازجمله:

«و به خاطر بازداشتن (مردم) از راه خدا، آثار سوء آن را بچشید و برای شما، عذاب عظیمی خواهد بود.»[80]

«کسانی که دوست دارند زشتیها در میان مردم با ایمان شیوع یابد، عذاب دردناکی برای آنان است.»[81]

«و بچشید عذاب جاودان را به خاطر اعمالی که انجام می داده اید.»[82]

«و آنها که نقشه های بد می کشند، عذاب سختی برای آنهاست.»[83]

حاصل سخن اینکه: اراده تشریعی خداوند در امر دین بر این تعلق گرفته که انسانها پذیرش خود را با اراده آزاد خود انجام دهند. مخاطب اراده تشریعی خداوند، بشرِ با قیدِ آزادی اراده است. به همین دلیل از کسی که ابدا اراده ندارد و مضطر است؛ رفع قلم (گناه) شده است.

قرآن می فرماید: «فَمَن اضْطُرَّ غَیرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَیهِ.»[84] اساسا مضطر، گناهکار نیست که خداوند بخواهد گناهش را ببخشد؛ یعنی مخاطب اراده تشریعی نبوده است. از این رو، فعلی که همراه اراده آزاد نباشد، اساسا مورد امر و نهی شارع مقدس قرار نمی گیرد.

کسی گناهکار محسوب می شود که به رغم داشتن اراده آزاد، از پذیرش دین سر باز زند؛ مثلاً، کسی که غیبت می کند، اثر بد طبیعی خود را در قیامت دریافت خواهد کرد. به بیان دیگر، تلاش ادیان الهی برای «آزادی از» بوده است؛ آزادی از اصنام و اوثان، آزادی از شهوات نفسانی، آزادی از قدرتهای بشری مدعی خدایی، آزادی فقیران از فقر و بی چیزی و آزادی مال اندوزان از اتراف و اسراف و.. .، اما «آزادی به» را در اختیار خود انسان گذشته است.

خداوند خود در آیه 29 سوره «کهف» می فرماید: «وَ قُل الْحَقَّ مِنْ رَبِّکمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیکفُرْ؛ و بگو حق از سوی پروردگار آمده است، پس هر که بخواهد بگرود و هر که بخواهد انکار کند و کافر شود».

پایان سخن را با کلام گهرباری از حضرت امام خمینی رحمه الله درباره مخالفت اسلام با تحمیل عقیده به پایان می رسانیم، ایشان در مورخه 9/9/58 چنین اظهار نظر فرموده اند:

«نه بر غرب و نه بر شرق، بر هیچ کس و هیچ جا اسلام تحمیل نمی شود. اسلام با تحمیل مخالف است، اسلام مکتب تحمیل نیست، اسلام آزادی را به تمام ابعادش ترویج کرده است، ما فقط اسلام را ارائه می کنیم، هر کس خواست می پذیرد و هر کس نخواست نمی پذیرد.»[85]

پی نوشت ها:

[1] مدرس دانشگاه، کارشناس ارشد فلسفه و کلام، محقق و نویسنده.

[2] هانری لوی برول، جامعه شناسی حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضی، دانشگاه تهران، 1353، ص 1.

[3] لئواشتراوس، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، نشر آگه، تهران، ص 27.

[4] همان.

[5] همان.

[6] همان.

[7] همان، صص 101 و 108 و 109 با تلخیص.

[8] عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، دفتر مطالعات بین المللی تهران، ص 212.

[9] محمدحسین ساکت، نگرش تاریخی به فلسفه حقوق، نشر جهان معاصر، تهران، ص 57.

[10] تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ص 222.

[11] ویلیام تی بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، نشر آران، تهران، ج 1، ص 341.

[12] حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسی غرب، صص 140-141

[13] لوتیان، فصل 14، ص 17 به نقل از: مجله حوزه، شماره 99.

[14] لئواشتراوس، پیشین، ص 221؛ برایان ردهد، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضی کافی و اکبر افسری، نشر آگاه، ص 191.

[15] علی پاشا صالح، فرهنگنامه صالح، نشر دانشگاه تهران، ج 2، ص 195.

[16] شیخ محمدحسن اصفهانی، نهایه الدرایه، نشر آل البیت، ج 3، ص 333.

[17] ر.ک: رابطه دین و آزادی، ص 222.

[18] ر.ک.: نهایة الدرایه، ج 3، ص 32.

[19] بقره / 256.2ـ طبرسى، تفسیر مجمع البیان، نشر مؤسسه اعلمى؛ ج 2، کاشانى، تفسیر منهج الصادقین، ج 2، ص 99؛ آلوسى، تفسیر روح المعانى، نشر داراحیاء، بیروت، ج 3، ص 13.

[20] تفسیر بصائر ذوى التمییز، ج 4، ص 347.

[21] تفسیر مراغى، ج 3، ص 15و16.

[22] المیزان، ج 2، ص 365؛ الکبیر، ج 7و8، ص 14؛ جوامع الجامع، ج 1، ص 140؛ روح المعانى، ج 3، ص 13.

[23] تفسیر القرآن، ج 1، ص 310.

[24] تفسیر التبیان، ج 2، ص 311.

[25] تفسیر بصائر ذوى التمییز، ج 4، ص 347.

[26] محمدسعید رمضان بوطى، حریة الانسان فى ظل عبودیته له، نشر دارالفکر، دمشق، ص 41.

[27] زمخشرى، تفسیر کشاف، چاپ ایران، ج 1، ص 387.

[28] آلوسى، تفسیر روح المعانى، نشر داراحیاء التراث، بیروت، ج 3، ص 13.

[29] عبدالرحمن حللى، حریة الاعتقاد فى القرآن الکریم، نشر المرکز الثقافى العربى، بیروت، ص 37.

[30] ابوبکر محمد بن عبداله ابن العربى، احکام القرآن، نشر البابى الحلبى، قاهره، ج 1، ص 233؛ ابوجعفر محمدبن جریر طبرى، تفسیر جامع البیان، نشر دارالمعارف، مصر، ج 5، ص 313.

[31] ابوجعفر احمدبن محمد النحاس، الناسخ و المنسوخ، نشر موسسه الرساله، بیروت، ج 2، ص 99.

[32] تفسیر صافى، ج 1، ص 215؛ تفسیر بیضاوى، ج 1، ص 135؛ تفسیر کشف الاسرار و عدة الابرار، ج 1، ص 695.

[33] حللى، حریة الاعتقاد فى القرآن الکریم، ص 42.

[34] محمدحسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ج 2، ص 344.

[35] مصطفى زید، النسخ فى القرآن، نشر دارالفکر، بیروت، ج 1، صص 205 و 385؛ ج 2، صص 508 و 512.

[36] همان.

[37] همان.

[38] المیزان، ج 3، ص 361؛ البیان فى علوم القرآن، ص 326؛ جهاد، ص 54.

[39] انسان / 30.

[40] تفسیر روح المعانى، ج 15، ص 267.

[41] محمدبن على شوکانى، فتح القدیر، ج 3، ص 282.

[42] اسماعیل حقى بروسوى، روح البیان، نشر داراحیاء التراث، بیروت، ج 4، ص 84.

[43] توبه / 5.

[44] زمخشرى، الکشاف، ج 2، ص 266؛ جلال الدین قاسمى، محاسن التأویل، نشر داراحیاء الکتب العربیه، ج 9، ص 430.

[45] قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، نشر داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1965 م، ج 2، ص 26.

[46] علاءالدین على بن محمد خازن، لباب التأویل فى معانى التنزیل، نشر دارالثقافه، بیروت، ج 4، ص 418.

[47] وهبة زحیلى، التفسیر المنیر، نشر دارالفکر، دمشق، 1991م، ج 30، ص 442.

[48] محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 20، ص 374.

[49] زمخشرى، الکشاف، ج 3، ص 397.

[50] فصلت / 40.

[51] رازى، تفسیر کبیر، ج 26، ص 355.

[52] قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 15، ص 243.

[53] ترجمه انعام / 107.

[54] ترجمه مزمل / 109.

[55] ترجمه غاشیه / 21و22.

[56] بلد / 8،9،10.

[57] مائده / 48.

[58] بقره / 256.

[59] بقره / 257.

[60] ق / 22.

[61] نهج البلاغه، نامه 53، فراز 141.

[62] نهج البلاغه، نامه 53، فراز 8.

[63] ابن هشام، سیرة النبی، ج 4، صص 281-280؛ ابراهیم آیتی، تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص 238.

[64] مرتضی مطهری، جهاد، انتشارات صدرا، بی تا، ص 54.

[65] محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، انتشارات داراحیاء التراث العربی، بیروت، ج 3، ص 57.

[66] ر.ک.: محمدحسین طباطبایی، بررسی های اسلامی، به کوشش هادی خسروشاهی، ج 3؛ مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1361، ص 7.

[67] عبداللّه نصری، مبانی انسان شناسی در قرآن، نشر موسسه تحقیقاتی فیض کاشانی، تهران، ص 419.

[68] محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 4، ص 124.

[69] زمر / 11.

[70] منظور از آن، اسلام به معنای لغوی است، نه اصطلاحی.

[71] محمدبن حسن طوسی، کشف المراد، انتشارات شکوری، ص 435.

[72] ر.ک: مجله کیان، شماره 51.

[73] ر.ک: مجله کیان، شماره 51.

[74] در این باره ر.ک: ترجمه تفسیر المیزان، ج 2، ص 443؛ ج 12، صص 199 و 228؛ ج 20، ص 347.

[75] مرتضی مطهری، فطرت، انتشارات انجمن اسلامی دانشجویان، صص 186-184.

[76] ترجمه یونس / 52.

[77] ترجمه شوری / 45.

[78] ترجمه زخرف / 65.

[79] ترجمه فرقان / 19.

[80] ترجمه نحل / 94.

[81] ترجمه نور / 19.

[82] ترجمه سجده / 14.

[83] ترجمه فاطر / 10.

[84] بقره / 173.

[85] مصاحبه حضرت امام با هفته نامه آمریکایی تایم، به نقل از کتاب آزادی در اندیشه امام خمینی، نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام رحمه الله، ص 118.