مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 40، فروردین 1384 

نویسنده : رهدار، احمد
احمد رهدار[1]

چکیده:
با رشد علم تجربی و فناوری در دنیای غرب و توان انسان غربی در حل برخی از مشکلاتی که پیش از آن غیرممکن تلقی می شد، انسان غربی گمان برد که به کمک علم و بدون هرگونه استمدادی از دین و وحی می تواند همه مشکلات خود را دست کم در حیطه امور مادی حل کند. با فراگیر شدن ایده امکان زندگی بدون نیاز به وحی، بسیاری از اندیشمندان غرب در قالب نظریه های علمی (اعم از علوم عقلی، تجربی و انسانی) دین را به نفع علم در حاشیه بردند. برخی از این نظریه ها ناظر به انکار دین از اساس، برخی ناظر به تقلیل آن به اخلاق، احساس، کارکردهای اجتماعی، معنویت و...، برخی ناظر به جایگزینی آن توسط دیگر عناصر بودند.

در دنیای شرق نیز، با ظهور هگل و پس از آن، حلقه هگلیان جوان (که فوئرباخ و مارکس از اعضای برجسته آن بودند) دین، تنها در افراطی ترین وجه نظریه های نام برده که همان انکار اساسی دین باشد، بررسی می شد.

این نوشتار در صدد است تا به جایگاه دین در دنیای غرب و شرق در محدوده ربع پایانی قرن نوزدهم تا ربع پایانی قرن بیستم (به مدت یک قرن) بپردازد و سیر نزولی تأثیر آن در حوزه اجتماع را نشان دهد.

بخش اول: وضعیت دین در غرب
1 - دین در مقام نظر
وضعیت دین در دنیای غرب پیش از پیروزی انقلاب اسلامی را باید به گونه ای تاریخی بررسی کرد. برای این منظور باید نیم نگاهی به سیر تطور دین در غربِ پس از رنسانس انداخت. پیش از رنسانس، تمامی اقوام کره زمین، معتقد بودند در بالای هرم هستی؛ خدا، در میانه آن؛ انسان و در قاعده آن؛ سایر کائنات جای دارند.

با شروع رنسانس، هرچند بسیاری از دانشمندان برجسته علوم طبیعت، خود جزء عالمان دین بودند، اما با پیشرفت علوم فیزیکی در قرن هفدهم و هیجدهم، کم کم این نوع جهان بینی تغییر یافت. هم زمان با احساس بی نیازی دانشمندان علوم طبیعی در مورد دین، این گمان ریشه دواند که بدون نیاز به خدا و دین و به مدد «علم»، می توان به همه پرسشها و نیازهای انسانی پاسخ گفت. در این جهان بینی، سیر جایگزینی انسان به جای خدا در رأس هرم هستی کاملاً مشهود بود.

«فاصله میان ظهور نیوتن و لاپلاس بیش از یک قرن نبود، اما در حالی که نیوتن اعتقاد داشت یک منظومه شمسی منظم و پایدار صرفا نمی توانسته از علل طبیعی نشأت گرفته باشد و دخالت خداوند برای پایدار کردن آن لازم بوده است، لاپلاس معتقد بود منظومه شمسی خودش حرکت خود را تصحیح می کند و نیازی به دخالت خداوند نیست.

بین برآمدن بویل (معاصر نیوتن) و پریستلی نیز بیش از یک قرن فاصله نبود، اما در حالی که از نظر بویل، ماده با سرشت ذرهّ ای خود فاقد توانایی ذاتی و حرکتش مدیون اراده خداوند بود، در دید پریستلی، تمایز ماده - روح ناپدید شده بود و جایی برای روح وجود نداشت و نیز او معتقد بود که خداوند بر ذهن انسان تأثیری ندارد.»[2]

شک فلسفی و روش عقلی دکارت، تجربه گرایی فرانسیس بیکن، پیشرفت علم، تحولات سیاسی - اجتماعی از جمله انقلاب کبیر فرانسه و... در مجموع، باعث شدند تا دینِ مبتنی بر وحی مورد تردید قرار گیرد و تفکر دئیسمی (خداباوری فارغ از وحی) جانشین آن شود. توسعه منطقی تفکر دئیسمی، به شک گرایی هیوم در انگلیس و به ماتریالیسم لامتری[3] و هولباخ و پوزیتویسم اوگوستکنت [4]در فرانسه منتهی شد.

در گام بعدی، ظهور هیوم (1776 - 1771) در انگلیس و کانت(1804-1724) در آلمان، بیش از بیش به تضعیف متافیزیک منجر شد. سیر حذف دین و متافیزیک در غرب و تکیه بر علم تجربی داده های آن تا دهه هشتاد قرن بیستم رو به تزاید و تکامل داشت تا جایی که از نیمه قرن نوزدهم به بعد، الهیات مرگ خدا[5] شکل گرفت. کتاب خدا مرده است اثر نیچه یکی از مهمترین مصادیق آن است.

نیچه ابطال تدریجی کلیه ارزشهای مابعدالطبیعی را که از آغاز تفکر غرب پدید آمده است به مرگ خدا و نهیلیسم تعبیر می کند؛ چه، اگر ایمان به این که این جهان عرصه تحقق پذیری طرحی است که خدا افکنده، سست شود، همه ارزشهایی که متکی برآنند باطل خواهند شد.

مرگ خدا اکنون مؤید زوال نیرویی است که طراح تاریخ مقدس بوده است و آنچه را که موجب نابودی این طرح الهی می شود، می توان جنبه جایگزینی نهیلیسم نامید. نهیلیسم بتدریج خرد انسان را جایگزین وحی الهی می کند و در مراحل بعدی این سیر - که روش تقلیلی نیز هست - غرایز و نفسانیات جایگزین خرد می شوند.

نهیلیسم به عبارت دیگر، کاهش وجود به ارزشی است که سوای وجود است. هر ارزشی که تنها از خرد انسان برخیزد ناگزیر به نهیلیسم خواهد انجامید. نهیلیسم برای نیچه در دو مرحله پدیدار می شود: نهیلیسم منفعل[6] و نهیلیسم فعال[7]. نهیلیسم منفعل سرپیچی از هر کوششی در جهت نظامبخشیدن به حیات و استغراق هرچه بیشتر در سرگرمیهای تهی و پناه بردن به اشتغالات حرفه ای است؛ به نحوی که دیگر هیچ آرمانی جز کوشش مذبوحانه یرای صیانت نفس باقی نماند و غایت حیات در آرمانهای تهی و فرومایه زندگی خوب و سعادت ظاهری خلاصه شود.

این برداشت بظاهر بی ضرر از زندگی، بی گمان زندگی ای است که به بطالت تنزل یافته است. نیچه ظهور نهیلیسم فعال را در دویست سال آینده پیشگویی می کند. در این مرحله (انفجار خشم انگیز نیروی نابودی)، نه فقط ورطه نیستی همه ارزشها ناگهان دهان باز می کند و خط بطلان بر همه چیز می کشد، بلکه اگر دستهایمان را هم دراز کنیم چیزی جز نیستی نصیبمان نخواهد شد.[8]

به طور کلی، مجموعه دیدگاه هایی را که در غرب مستقیما باعث تحدید و تهدید قلمرو دین و سرانجام به حذف آن و ظهور نهیلیسم منجر شده است، می توان تحت عناوین کلی زیر دسته بندی کرد:

1-1- دیدگاه های تقلیل دهنده
1-1-1- تقلیل دین به اخلاق
بر اساس این دیدگاه، دین به طور کلی نادیده گرفته نمی شود، بلکه به جزء خود، یعنی اخلاق تقلیل پیدا می کند. صاحبان این نظریه (که خود در طیف وسیعی قرار می گیرند.) معتقدند که کارویژه و غایت دین، اخلاق است و یا باید چنین باشد. از میان فیلسوفان بزرگ غربی، کانت مهمترین فیلسوفی است که این نظریه را پذیرفته است.

وی معتقد است که «مجموعه آن چیزی که آداب و رسوم دینی خوانده می شود، در جهت اراده ما به سوی استکمال اخلاقی است.»[9] به همین دلیل، وی «معتقد به سنت دین طبیعی بود و خداوند را به عنوان یک آرمان علمی و اخلاقی و نه منبع فوق طبیعی وحی و اقتدار تلقی می کرد.»[10] وی این گونه استدلال می کند که اخلاق مستلزم آن است که آدمیان به تناسب فضیلت و تقوای خود پاداش داده شوند، ولی در زندگی عادی، غالبا کسانی که متقی و بافضیلت نیستند خوشبخت تر و کامیابتر از دیگران هستند.

بنابراین، پاداش حقیقی اخلاق در این زندگی حاصل نمی شود و باید حیات دیگری باشد تا آدمیان به پاداش و کیفر حقیقی رفتار خود برسند. کانت از همین نکته نتیجه گرفت که اولاً خدایی هست؛ ثانیا معادی باید باشد؛ ثالثا نفس انسان جاویدان است.[11]

در هر حال، نقطه عزیمت کانت به سوی خدا، اخلاق است نه بر عکس. استدلال محوری کانت این بود که ما باید وجود خدا و جاودانگی را به عنوان اصل موضوعه بپذیریم تا بتوانیم بسان موجودات اخلاقی در این جهان رفتار کنیم. وی در کتاب دین در محدوده عقل صرف (که در 1793 منتشر شد. بصراحت بیان کرد که آنچه از دین ضروری است، قابل تقلیل به اخلاقیات است.[12]

تقلیل دین به اخلاق، تا آنجا که مربوط به این تحقیق می شود، دست کم دو نتیجه منفی در خصوص گستره و چگونگی جایگاه دین در حیات بشری دارد: اول این که بسیاری از مناسک دینی از زندگی بشر حذف می شود؛ دوم این که به دلیل حذف مناسک، دین بیشتر جنبه فردی به خود می گیرد و بدین گونه از عرصه اجتماعی حذف می شود.

2-1-1- تقلیل دین به احساس
«در برخی تفسیرها از چیستی دین، دین به نوعی احساس فردی (البته کاملاً سیال و فاقد ارزیابی کمّی و کیفی) تقلیل پیدا می کند؛ به عنوان مثال فردریک شلایر ماخر (1768 - 1834) در نوشته های پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا کرد که تجربه دینی، تجربه ای عقلی[13] یا معرفتی[14] نیست، بلکه احساس[15] اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.

این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش «قائم به خود»[16] است و مستقل از مفاهیم، تصورات،اعتقادات یا اعمال می باشد. چون این تجربه نوعی احساس است و از حدّ تمایزات مفهومی فراتر می رود، لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسی و عاطفی[17] است نهمعرفتی.»[18]

پس از شلایرماخر، افراد بسیاری، از جمله ردولف اوتو (1937 - 1869) تحت تأثیر دیدگاه وی قرار گرفتند. اوتو می پذیرد که ابعادی از وجود خدا (مثل قادر مطلق، عالم مطلق، مجرد، خیر مطلق و...) را می توان با تور عقل به دست آورد، اما وجهه ای از خدا که مربوط به ذات و حقیقت اوست، از طریق عقل قابل فهم نیست؛ به عنوان مثال مقدس بودن خدا همان ذات خداست که از چنگال عقل می گریزد و توصیف ناپذیر می شود؛ تقدس خدا را باید با قوّه ای فراتر از عقل فهمید. این تقدس، تنها با احساس فهمیده می شود نه عقل.[19]

کی یرکگارد و کسانی که روش وی را در تبیین دین پذیرفته اند، از جمله کارل بارث، امیل برونر، پل تیلیخ، رودلف بولتمان، مارتین بوبر، اونا مونو و... نیز، به رغم مخالفت برخی از آنها از تقلیل دین به فلسفه، خود، دین را به یک احساس شخصی تقلیل داده اند.

اساسا در این روش، محتوای معرفتی[20] دین به گونه ای مورد انکار واقع شده است؛ به طوری که گویی دین صرفا مجموعه ای از احساسات شخصی بدون هرگونه پیام و توصیه و دستورالعملی و فاقد جهان بینی و هستی شناسی و اصول نظری است؛ در حالی که همه ادیان حاوی نوعی هستی شناسی، انسان شناسی، نظام اخلاقی و فلسفی اند.[21]

به عبارت دیگر، نتایج منفی تفسیر دین به احساس نیز همانند تفسیر دین به اخلاق، این است که علاوه بر این که دین محدود به حوزه افراد می شود، هیچ گونه مناسک و رفتاری که بیان کننده همان احساس تفسیر شده از دین باشد، معرفی نمی شود.

3-1-1- تقلیل دین به صرف کارکرد داشتن
برخی از دیدگاه ها و تفسیرها درباره دین، هرچند به نفی و انکار دین ختم می شود، اما از آنجا که برای دین، کارکرد فردی یا اجتماعی می بینند آن را می پذیرند. به عنوان مثال یک جامعه شناس هرچند به اساس و واقعیت دین معتقد نباشد، همین اندازه که درمی یابد دین در حوزه اجتماع کارکرد دارد و بهتر از هر عامل وحدت بخش دیگر نقش وحدت بخشی و ائتلاف دهی را ایفا می کند، ناگزیر می شود که از دین در تحلیل مسایل حوزه اجتماع استفاده کند.؛ مثلاً بریث ویت، فیزیکدان و فیلسوف معاصر انگلیسی، هرچند تحت تأثیر مبانی پوزیتویسم، تصریح می کند که تنها قوانین علمی و توتولوژیهای منطقی و ریاضی و قضایای شخصی، معنا دارند و سایر گزاره ها، از جمله گزاره های دینی و اخلاقی، فاقد معنا و محتوای معرفتی اند، به تبع ویتگنشتاین، گزاره های دینی و اخلاقی را از حوزه معنا به تحلیل کارکردی منتقل می کند و به جای پرسش از معنای آنها، کارکرد و نحوه مصرف آنها را مطرح می سازد.[22]

ولتر نیز به نحوی تدین عملی را با توجه به کارکرد عینی دین تجویز می کند. وی به یک دین ساده و معقول که وجود خدا را تأیید کند اعتقاد داشت، ولی معتقد بود که باید قدرت کشیشی را به حداقل رساند. او معتقد بود چنین دینی برای همه، جز چند فیلسوف لازم است و بدون آن، جامعه به بی نظمی و جنایت کشیده می شود. سخن پرمغز او درباره اثر عملی اعتقاد به خدا، شنیدنی است:

«من می خواهم وکیلم، خیاطم، مستخدمم و حتی همسرم معتقد به خدا باشند. در این صورت، به نظر من کمتر در معرض دزدی و تجاوز به همسرم قرار می گیرم.»[23]

4-1-1- تقلیل دین به معنویت
یکی از نویسندگان معاصر در تحلیل وجه تقلیل دین به معنویت می نویسد:

در نیمه دوم قرن نوزدهم، سه عامل دست به دست هم دادند و باعث شدند که اصلاً گرایش به معنویت وجه دفاع منطقی پیدا کند: عامل اول: افزایش اطلاعات در مورد ادیان و مذاهب دیگر؛ پیروان ادیان و مذاهب مختلف تا وقتی از هم بی خبر بودند بیشتر می توانستند به دین و مذهب خود دل بدهند. وقتی انسان می بیند که زیبایی های دیگری هم در ادیان و مذاهب دیگر وجود دارد، فهمش از دین و مذهب خودش نیز بهتر می شود و حداقل می فهمد که دین او فقط یکی از ادیان است.

عامل دوم: از آغاز قرن نوزدهم به این طرف، آثار و نتایج اختلاف زایی ادیان بسیار مکشوفتر شد و معلوم شد این که ادیان میان مردم اختلاف ایجاد می کنند چه آثار و نتایج وخیمی دارد. عامل سوم: یک نکته معرفت شناختی است. از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف روشن شد که متافیزیک هیچ کدام از ادیان قابل اثبات نیست.

یکی از جهات دگماتیزمی که در ادیان وجود دارد این است که شخص صاحب دین فکر می کند متافیزیک دین او را می شود اثبات کرد؛ لذا می گوید پس هر کسی با این متافیزیک ناسازگاری دارد با حق عناد دارد. ولی اگر معلوم شد که هیچ کدام از این متافیزیکها قابل اثبات نیست و همه متافیزیکها یا به یک مقدار بی دلیلند یا به یک مقدار مدلّلند، آن گاه مخالفت با آنها مخالفت با حق تلقی نمی شود.

این امر باعث شد که تدریجا مهرورزی به یک دین خاص، در ذهن و ضمیر کاهش پیدا کند و شدت و حدّت خود را از دست بدهد. لذا کاملاً منطقی جلوه کرد که کسی بگوید جهات مثبت دین را می خواهم اما جهات منفی آن را نمی خواهم. این حرکت آگاهانه به طرف معنویت از نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا پیدا شد.

شوپنهاور[24] در آلمان نقش بسیار مهمی در این جهت داشت. او یک فیلسوف آکادمیک طرازاول به حساب نمی آمد، ولی فیلسوفی است که در سیر فرهنگ عمومی غرب تأثیر بسیار قاطعی داشته است. او یک فیلسوف معنویت گرا بود و خیلی به بودا علاقه داشت و اصلاً بودایی مسلک بود.»[25]

هرچند تقلیل دین به معنویت در قرن نوزدهم در دنیای غرب اتفاق افتاد، اما علت آن هیچ کدام از عوامل یاد شده نبود. ظاهرا نویسنده بدون مراجعه به تاریخ تحولات اروپای قرن نوزدهم، تأملی نظری در علل ممکن در رویکرد به معنویت داشته و نتایج این تأمل را به مصداق معنویت گرایی اروپا در قرن نوزدهم میلادی نسبت داده است. سخن از معنویت گرایی انسان اروپایی در قرن نوزدهم - که به نوعی، بار مثبت دارد - نیست، بلکه سخن از تقلیل دین به معنویت گرایی است که متأسفانه به نوعی، بار منفی دارد.

2-1- دیدگاه های انکار کننده
برخی از دیدگاه ها درباره دین، یا مستقیما اساس آن را انکار می کنند و یا محوریترین ادعای دین (از جمله اساس وجود خدا) را مورد تردید قرار می دهند:

1-2-1- انکار اساس دین
هیوم در کتاب تاریخ طبیعی دین - که در 1757 منتشر شد - ادعای دئیستها و خداباوران را مبنی بر این که توحید، دین طبیعی بشر است، مورد انتقاد قرار داد. به عقیده وی، منشأ اعمال دینی را نباید در استدلال عقلی و یا نظم طبیعی جست، بلکه مبدأ آن، ترس و جهل بشر بوده است. در واقع، اعتقاد دینی از گرایش به انتساب بلایای طبیعی به نیروهای شخصی نامرئی نشأت گرفته است. دیدرو نیز آغاز دین را به ترس انسان و جهل وی از قوانین طبیعت نسبت می داد.[26] هولباخ[27] نیز مسیحیت را مرادف با جهل، خرافات و تحجر می داند و معتقد است که جوامع انسانی از لحاظ اخلاقی توسعه نمی یابند مگر آن که اعتقاد به خدا را بکلی طرد کنند.[28] فروید نیز در یکی از سه دیدگاه معروفش درباره خاستگاه دین، ریشه ایمان به خدا را جهل و نادانی می داند و می نویسد:

«بازگوگران روح مذهبی و ایمان توهمی می گویند آن کس که اعتراف به جهل و نادانی و البته نوعی نادانی که تنها مذهب بر آن صحه می گذارد بنماید... کسی است که اندیشه اش به ژرفای ایمان مذهبی رسیده است.»[29]

از نظر فروید، خدا همان مدل پدر دنیوی است که خیلی بزرگتر و پرحجم تر شده است. انسان بدون سابقه ذهنی، به آفرینش خدا دست نزده، بلکه این همان پدر دوران طفولیت است که تنها مرجع اقتدار به شمار می رفت. این که فروید در همه فرضیاتی که در مورد خداوند ارائه می دهد، به مسأله شباهت خدا با پدر کشیده می شود، ناشی از مشابهتی است که میان خدای مسیحی (که وی بیشتر با آن مأنوس است) با پدر وجود دارد. اما فروید که زیاد دلواپس تعمیم های بی ضابطه خود نیست، این شباهت را به خدای تمام ادیان دیگر نیز سرایت می دهد. به هر حال، در مورد این مدلسازی می نویسد:

«می توان دوران نخستین زندگی را؛ یعنی دوران کودکی را با وضع بشر در مقابل طبیعت مقایسه و سنجش نمود. کودک ناتوان و پانگرفته در برابر قدرت، نیرومندی، خشم و تحکم پدر، همان وضع و حالتی را دارد که انسان بالغ در برابر توانایی و قدرت طبیعت داراست.

کودک در برابر پدر ترس و وحشت دارد، از نیرو و خشم او می هراسد، در صورتی که از سوی دیگر آگاه است که همین پدر، او را در برابر خطرهای احتمالی و حوادث خارجی حفظ و راست می نماید.»[30]

از این رو، بشر با قیاس و قرینه، خدایی در مقیاس بسیار بزرگتر می سازد؛ خدایی که باید نسبت به وی هم خوف داشت و هم حرمت و تکریم ورزید؛ یعنی همان صفاتی که پدر داشت، به این خدایان نیز داده می شود.[31]

در نگرشی دیگر، فروید، خاستگاه دین را این گونه بیان می کند:

«میل جنسی در انسان، نسبت به دیگر امیال شدیدتر است. این میل مختصّ دوران بزرگسالی و بلوغ نیست، بلکه از همان ابتدای طفولیت در انسان شروع به فعالیت می کند، این غریزه در پسربچه ها، متوجه مادر و در دختربچه ها، متوجه پدر است، اما پسر از ترس پدر و دختر از ترس مادر، این میل را سرکوب می نمایند.

این امیال گرچه سرکوب می شوند، اما محو نمی شوند و به شکل عقده هایی در ضمیر ناخودآگاه انسان متراکم می گردند. سپس در فرصت مناسب از طریق فرایند فرافکنی و یا تصعید، با هیأتی مبدَّل، بروز می یابند. مذهب و علایق دینی، چیزی نیست جز همین امیال سرکوب شده و همین عقده های متراکم که خود را در یک هیأت مبدَّل نشان داده اند؛ به گونه ای که اگر این امیال وجود نداشت و یا به نحو نامناسب سرکوب نمی شد، از دین هم خبری نبود.»[32]

برایند همه این دیدگاه های ناقد خدا و دین در قرون هیجدهم و نوزدهم، مکتب فلسفی پوزیتویسم منطقی[33] (یا آمپریسم منطقی[34] و نئوپوزیتویسم)، یکی از بحث برانگیزترین رهیافتها ونحله های فکری در قرن بیستم شد. بر اساس این مکتب، احکام بر سه گونه اند: صوری و تحلیلی (منطق و ریاضی)، علمی (مشاهده پذیر و تجربی) و مهمل و بی معنا (همه معارف دینی). نتیجه چنین استدلالی در حقیقت، بی اعتباری و فقدان هرگونه مشروعیت گزاره های دینی است.[35]

2-2-1- انکار جزء محوری دین
برخی از دیدگاه ها درباره دین، هرچند به انکار اصل و اساس دین ختم نمی شود، اما از آنجا که نافی یکی از اجزا و ارکان محوری آن است، در عمل، منجر به حذف دین می شود؛ به عنوان مثال هیوم، هرچند منکر خدا نشد و در نهایت به خدایی متناهی و محدود ایمان آورد، اما بشدّت در براهین و ادلّه اثبات وجود خدا تشکیک کرد. وی به شیوه های مختلف علیه خداوند و خداباوران استدلال کرد:

- منکر برهان علت و معلول شد و آن را به گونه ای تفسیر کرد که عین جبر تلقی می شد و بدین گونه در استدلال بر وجود خدا به عنوان علت اول تشکیک کرد.

- همچنین، برهان نظم را زیر سؤال برد و آن را تمثیلی نادرست برای اثبات وجود خدا دانست و اعلام کرد که بر اساس برهان نظم، حداکثر این مطلب اثبات می شود که خداوند موجودی شبیه انسان است نه این که موجودی نامتناهی و کامل است. بلکه وی صریحا بیان کرد که برای یک جهان متناهی، حداکثر یک خدای متناهی نیاز است نه بیشتر.

- در تفسیر ادراکات و دانشهای بشری، معتقد شد که آنها تأثرات ذهنی ما از مشاهدات خارجی است و بدین ترتیب، با استفاده از روش تجربه گرایی، معناداری مفاهیم متافیزیکی - و از جمله وجود خداوند را - که مابازای عینی و خارجی ندارند، منکر شد.[36]

3-1- دیدگاه های جایگزین کننده (تثبیت علم به جای دین)
قرن نوزدهم را می توان قرن به اوج رسیدن فیزیک کلاسیک تلقی کرد. مکانیک کلاسیک که صورت بندی اولیه آن توسط نیوتن به انجام رسیده بود، در قرن نوزدهم شاهد صورت بندیهای جدید توسط هامیلتون و یاکوبی و شاهد توفیقات درخشان در صحنه عمل بود. (از جمله وجود دو سیاره که قبلاً به طریق نظری پیش بینی شده بود، مورد تأیید تجربی قرار گرفت.) علم ترمودینامیک که مبانی آن در قرن هیجدهم تدوین یافته بود، در این قرن به اوج شکوفایی خود رسید و همین طور علم الکتریسیته و مغناطیس که در قرنهای پیشین بعضی از مؤلفه های آن کشف شده بود، به دست توانای ماکسول صورت بندی نهایی خود را پیدا کرد و با پیش بینی امواج الکترومغناطیسی، حیثیت زیادی کسب نمود.

دانش شیمی در طی این قرن، از نظریه اتمی دالتون شروع شد و به جدول مندلیف و رشد شیمی آلی رسید. تکنولوژی مبتنی بر این علوم نیز در طول این قرن رشد فراوان کرد و به صنعتی شدن هرچه بیشتر جوامع غربی کمک نمود. اما تحولات در زیست شناسی، بیشترین تأثیرات دوررس را در تفکرات انسانی باعث شد. علوم طبیعی با ارائه نظریه «تبدّل انواع» توسط داروین در نیمه دوم قرن نوزدهم، به نظر می رسید که کلید حل معماهای این علوم را یافته باشد.

بدین ترتیب، در چند دهه آخر قرن نوزدهم، در نظر بعضی از دانشمندان علوم فیزیکی و علوم طبیعی علم به آخر خط رسیده و تنها دقت تجربی بیشتر و ظرایف نظری و کاربردهای عملی جدید برای نسلهای بعد باقی مانده بود.[37] حتی ماکس پلانک متذکر شد که یکی از معلمانش در 1875، علم فیزیک را خاتمه یافته تلقی و وی را به روی آوردن به علوم زیست شناختی تشویق کرد.[38]

با پیشرفت علم، راه برای ارائه نظریاتی درباره علم و جایگاه تاریخی آن هموار شد که به نوبه خود مشروعیت تاریخی دین را از آن سلب می کرد. یکی از مهمترین این نظریات، نظریه تاریخی گرای اگوست کنت است. وی حرکت ضروری و پیوسته تاریخ را دارای سه مرحله می داند: مرحله ربّانی (الهیاتی) و تخیلی که در آن افراد انسانی همه امور را صرفا به اراده و مشیت خدایان متعدد یا خدای واحد مستند می کنند؛ مرحله فلسفی (ما بعد الطبیعی) و تعقلی که در آن، انسانها جمیع مسائل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفی حل می کنند؛ مرحله علمی و تحققی (تحصلی یا اثباتی) که در آن آدمیان پدیده ها را از روی قوانین طبیعی شرح و تبیین می کنند.[39]

بر اساس این تئوری، دیگر عصر دین - که به غلط، مترادف با عصر اسطوره و تخیلات بشری انگاشته شده است - به پایان رسیده و اینک نوبت به حاکمیت علم رسیده است. پیروان این دیدگاه می کوشند که همه علوم را به علمی واحد تقلیل دهند؛ مثلاً کارناپ برنامه تحویل روان شناسی به فیزیک، نویرات برنامه تحویل جامعه شناسی به فیزیک، ادوارد ویلسون برنامه تحویل علوم انسانی به فیزیک، فرانسیس کریک برنامه تحویل زیست شناسی به فیزیک را ارائه کردند که با مشکلات و ایرادات سختی مواجه شدند.[40]

البته در میان پیروان این دیدگاه، برخی - از جمله پیتر مداور (برنده لاادری گری جایزه نوبل در طب)، کارل پوپر، آرتور شالو (برنده جایزه نوبل در فیزیک) و... - ضمن پذیرش عصر حاکمیت علم و خانه نشینی دین، معتقدند که علم، نمی تواند کارویژه های دین را هم داشته باشد.

4-1- دیدگاه های تغییر دهنده
همچنان که گذشت، اوگوست کنت (1857 - 1798) برای معلومات انسانی، سه مرحله ربانی (تخیلی)، فلسفی (عقلانی) و علمی (تحقیقی) قائل شد که هر مرحله، ناسخ مرحله پیشین بود. قدر مسلم، آن است که بر اساس این الگوی تاریخی کنت، عصر دین به پایان رسیده است.

با این حال، وی در سالهای پایانی عمرش، گرایش به مسائل عاطفی و عشقی پیدا کرد و به همین جهت، قائل شد که هرچند اینک، عصر حاکمیت علم است، اما بشر ناگزیر از داشتن دین است. از این رو، باید علم را رنگ عرفان داد. به دنبال آن، خود، دینی را تأسیس کرد و نام آن را دین انسانیت گذاشت؛ یعنی دینی که در آن، انسان، معبود است، نه خدا. در این دین، عشق، مبدأ بود و انتظام؛ مبنا و ترقی، غایت. وی خود را امام و پیغمبر این دین نامید و برای دین خود، آداب و مناسکی مقرر داشت.

عجب این که دین انسانیت به قسمی که اگوست کنت بنا کرده بود، در سراسر اروپا دارای پیروانی شد و بویژه در پاریس، خانه کنت را کعبه این دین نام نهادند و معشوقه ناکام وی را مریم عذرا نامیدند![41] همچنان که ملاحظه می شود، در این روش، نه دین مورد انکار قرار گرفته است، نه به یکی از کارکردهایش تقلیل یافته و نه جایگزینی برای آن معرفی شده است، بلکه اساسا دین نوینی تأسیس شده و بسیاری از اصول ادیان پیشین را تغییر داده است.

2 - دین در مقام عمل
غالبا سرسلسله ها تاکتیکی قدیمی را به هنگام تأسیس یک سلسله جدید به کار می برند. آنها برای این که حضور خود را مشروع و مقبول جلوه دهند، باید محوریترین شاخص سلسله پیشین را به باد انتقاد گیرند و برای ادامه مسیر خود نیز شعاری انتخاب کنند که مغایر با آن شاخص محوری پیشین باشد؛ به عنوان مثال با تأسیس سلسله صفویه، شاخص محوری سلسله حاکم پیشین که تسنن گرایی بود، زیر سؤال می رود و شاه اسماعیل رسما آیین تشیع را برمی گزیند. با سقوط صفویه، نادرشاه با انتخاب تسنن گرایی، شاخص محوری سلسله صفویه را به چالش می کشد و با سقوط سلسله های افشاریه و زندیه، آغا محمدخان قاجار با بستن شمشیر شاه اسماعیل صفوی به کمرش و خودداری از بستن شمشیر نادرشاه، رسما شاخص محوری عصر نادری را به چالش می کشد. دو قرن بعد، رضاخان در چالش کشاندن شاخص عصر قجری، تلاش کرد تا فرهنگ باستانی و غربی را جایگزین فرهنگ عصر اسلامی کند و نیم قرن بعد، با پیروزی انقلاب اسلامی، شاخص محوری عصر پهلوی، یعنی تمدن غرب به چالش کشیده شد.

با پیروزی انقلاب فرانسه در 1789، چنین تاکتیکی از جانب بورژوازی پیروز از آب درآمده، به کار گرفته شد. آنها برای مشروع و مقبول نشان دادن خود، می بایست محوریترین شاخص عصر پیش از خود (قرون وسطی) را که حاکمیت دین بود، به چالش می کشیدند. البته این مهم، پیش از آن، توسط نهضت رفورم دینی اروپا به رهبری مارتین لوتر و ژان کالون تا حدّی صورت گرفته بود، اما میوه نهایی را بورژواها پس از انقلاب کبیر فرانسه چیدند. به عبارت دیگر، در انقلاب فرانسه، «عبور از گذشته» نهادینه شد و هر گونه رجوع به گذشته، انگ سنت گرایی[42] خورد.

آنچه اصالت پیدا کرد،پیشرفت گرایی[43] بود. نظریه این بود که بشر ضرورتا رو به پیشرفت دارد و در این مسیر، بویژهدستورات دینی نقش بازدارندگی دارند و به همین جهت، باید کنار زده شوند. با کمی درنگ - و شاید هم عجله! - بشر غربی بر سر این مسأله توافق کرد که مانیفیست پیشرفت گرایی را ضرورتا باید علم (به مفهوم ساینسی[44] آن) بنویسد. اعتقاد بر این شد که علم می تواند همه مشکلات بشر را حل کند.اما این اعتقاد دیری نپایید و بشر غربی متوجه شد که حتی اگر همگان از علم استفاده بهینه کنند، باز هم کارایی علوم، محدود به حدود خاص خود است و برخی نیازهای بشری در دایره علوم متعارف نمی گنجد.

کنت دو سن سیمون (1825 - 1760) ادعا کرد که تاریخ، بستر ظهور دوره های متناوب «همبستگی» و «نقادی» است. هر عصر همبسته و یکپارچه ای که در آن، آدمیان زندگی را در شک و تردید نمی گذرانند و به موجب عقاید راسخی یگانه و همبسته هستند، در پی خود دورانی نقادانه و انتقالی به همراه می آورد که ویژگی آن پراکندگی و نابودی آن عقاید است.

در چارچوب نظری سن سیمون، روشنگری سده هجدهم نقطه انتهای دوران انتقادی متأخری بود که با جنبش اصلاح دین آغاز شده و با تخریب دستگاه مذهبی قرون وسطای مسیحی پایان یافته بود. قرار بود سده نوزدهم نقطه آغاز عصر همبستگی جدیدی باشد که نه بر پایه مذهب مافوق طبیعی، بلکه بر اساس علم استوار گشته باشد.

بسیاری از افرادی که حتی به اندازه سیمون ایمان به علم نداشتند از قبیل توماس کارلایل و هگل نیز، اساسا با پیش بینی خوش بینانه سیمون موافق بودند. اما افسوس که سده نوزدهم نه تنها به معنای مورد نظر سن سیمون سده همبستگی نبود، بلکه به معنایی بنیادیتر، نقادانه ترین سده بود. ماتیو آرنولد[45] (1888 - 1822) شاعر و نقاد انگلیسی یکی از نخستین کسانی بود که به چندگانگی شدید اندیشه در سده نوزدهم پی برد و پیش بینی کرد که این چندگانگی از جامعه به فرد سرایت خواهد کرد و ذهن وی را از هم پاشیده و توانایی تلقی وی از حیات به عنوان کلی یکپارچه را از وی خواهد گرفت. بی شک این هرج و مرج که اینک فرد و جامعه هر دو دستخوش آن بودند، در پایان سده نوزدهم بسیار نمایانتر و آشکارتر از آغاز آن سده شده بود.

با این حال، چنان که دو ناظر متفاوت یعنی آرنولد و جان استوارت میل شهادت داده اند، این وضع در اواسط آن سده نیز بسیار پیش رفته بود. اگرچه میل، رؤیای ظهور نوع تازه ای از وحدت و یکپارچگی به شیوه مورد نظر سن سیمون را از دست نداده بود، اما وی نیز در این خصوص با آرنولد هم رأی بود که شک و تردید ذهنی (یا به گفته آرنولد انسداد مغز) در حال افزایش بود و سبب اصلی افزایش حجم اطلاعات در عصر جدید و کثرت اندیشه ها، وقایع و برداشتهایی بود که ذهن فرد می بایست با آنها کنار بیاید.[46] ارنست رنان[47] دانشمند فرانسوی نیز که در جوانی نسبت به علم بسیار امیدوار بود و از فرآیند بلوغ بخوبی یاد می کرد، در پیری تغییر نظر داد.

وی جدا گمان می کرد که نقد علمی بیش از حدّ پیش رفته و توهماتی را ویران کرده است که آدمیان برای ایجاد هر تمدن پایداری بدانها نیاز دارند. یا آناتول فرانس می گفت: «ما میوه درخت علم را خورده ایم و در دهان ما مزه خاکستر باقی مانده است.» وی، حتی درباره عدم عقلانیت انسان و حتی از «بیهودگی غم انگیز زندگی» در جهانی که علم ایجاد کرده است، سخن می گفت.[48]

این سرگشتگی بشر قرن نوزدهمی، به بشر قرن بیستمی نیز سرایت کرد، بویژه آن که بشر غربی در قرن بیستم با دو جنگ جهانی - که در آنها مجموعا بالغ بر 80 میلیون نفر از آحاد جامعه جهانی کشته شده بودند - روبرو شده بود و به روشنی معلوم بود که نقش علم و تکنولوژی برآمده از آن، در این جنگها و کشته ها بسیار بارز است.

نتیجه این شد که بشر قرن بیستمی از اینجا مانده و از آنجا رانده شد؛ نه راهی برای بازگشت به دین برایش مانده بود (چه، بیش از دو قرن بود که همه کتابها و مجلات آنها پر از تحلیل هایی شده بود که دین را عامل اصلی عقب ماندگی معرفی می کرد و بشر قرن بیستمی حقیقتا به دنبال پیشرفت بود، نه عقب رفت.) و نه امکان داشت که بتواند به علم و داده ای علمی اطمینان کند. در حقیقت، بشر قرن بیستمی به گفته نوالیس: «آنجا که خدایان غایب باشند، اشباح حاکمند.»، گرفتار اشباح شده بود و این اشباح نتیجه ای جز تحقق تام و تمام نهیلیسم نداشت. سیر نهیلیسم اروپایی بعد از نیچه (متوفی 1900 م) به این شرح است:

«در آغاز قرن بیستم، تکیه بر فردیت و آزادی شخصی، موجب انکار هر آرمان عینی و هر نظام ارزشی گردید. آنارشیسمِ آغاز قرن بیستم، انکار همه نظامها و رهایی از بند همه سازمانها بود. بعد از جنگ جهانی اول، نهیلیسم تغییر ماهیت داد؛ نسل جدید، اکنون به بی اساس بودن فردیت و پوچی آرمانهای شخصی که غایت ممتاز نسل پیش از جنگ بود، پی برد و از این رو از جستجوی مذبوحانه آرمانهای فردی روی برگرداند و توجه خود را به زبانهای کلی و استوار معطوف کرد. اعتقاد به نظامهای نو که به وجوه گوناگونِ دولت، ملیت و طبقه انقلابی بروز می کرد، جایگزین آرزوهای فردی نسل پیشین شد.

نسل جدید، آزادی را محدود به تکلیف و معروض نظامهای استوار جدید کرد و کوشید فردیت خویش را در کلیت آرمانهای جمعی محو کند. نسل بعد از جنگ جهانی دوم، از نظامهای کلی و جمعی که به شکل دولت، ملت، طبقه و نژاد جلوه می کردند، نومید شد و از آنجا که این نسل دیگر نه مسحور نظام عینی و کلی جدید بود و نه خواهان ساختن نظامی نو، می توان نتیجه گرفت که به گفته رائوشنینگ، [49]آخرین مرحله نهیلیسم اکنون تحقق یافته است.این مرحله را می توان «غیرواقعی ساختن هر واقعیت» نامید، و آثار آن در انزوا و گوشه گیری افراد، در از هم پاشیدن آخرین پیوندهای آرمانی، در تشدید روزافزون شک نسبت به دولتها و ایدئولوژیهای حاکم و به طور کلی، در نفی همه ارزشهای فرهنگی بشر بخوبی می بینیم.

در چنین وضعی، انسان خود را پایبند هیچ چیز نمی داند و بی خیال زندگی می کند؛ یعنی در پراکندگی کوشش های بی هدف، در گذراندن لحظات بی فرجام، در بی غایتی صرف، در زمانی که فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضایی که دیگر هیچ پیوندی با هیچ مرجع محسوس و ملموس ندارد. بنابراین، این دوره را می توان دوره فترت «نه این، نه آن» نامید. انسان دیگر نه به خدا ایمان دارد نه به کفر و بی ایمانی، نه بر ضد اولی می شورد و نه به دیگری پناه می برد و حتی از بحث درباره این مفاهیم هم بیزار است.

دیگر نه نیکی برایش معنا دارد نه بدی، نه خودش را مسؤول می داند، نه گناهکار و نه مکلف به تکلیفی خاص. به همین مناسبت نه اصلاح طلب است نه بی اخلاق، نه به مشیت الهی اعتقاد دارد نه به جبر زمانه. به عبارت دیگر، در بی تعهدی محض به سر می برد. در چنین وضعی، شک نیز بی مورد است؛ چه، آنجا که چیزی نباشد، آدمی دیگر زیرپای خود هیچ پایه ای نمی یابد؛ زیرا می داند که چنین پایه ای نه هست و نه می تواند باشد. آدم امروزی فقط به یک امر یقین دارد و آن این که همه چیز بیهوده، بی معنا و پوچ است. اعتقاد به این که همه چیز پوچ است، مبدل به یقین مطلق می شود و این یقین هم «ابسورد» یعنی پوچی است و ابسورد هم به قول کامو، «همان قدر مربوط به انسان است که به جهان.» زیرا اکنون یگانه پیوند میان آن دو است.»[50]

با اندکی تأمل در مطالب پیش گفته به این نتیجه می رسیم که بشر غربی در نیمه قرن بیستم، نه به علم ایمان داشت و نه به دین.

بخش دوم: وضعیت دین در شرق کمونیستی
1- دین در مقام نظر
آنچه گذشت، قصه دین و خدا در فضای غرب بود که هنوز رگه های ایمان به خدا کاملاً در آن نخشکیده بود، بلکه اعتقاد به خدا - هرچند خدایی که در حال دست و پا زدن در زیر بازوان قهّار یعقوب (به عنوان نماینده نوع انسانی) است - هنوز زنده است. اما در شرق؛ یعنی در بیش از نصف این کره خاکی، قضیه از این هم بدتر بود. در سراسر شرق - که عمدتا قلمرو حاکمیت کمونسیم و سوسیالیسم بود - اندیشه مارکس و مارکسیسم حاکم بود. مارکس دیدگاه های خود درباره انسان و دین را بیش از هر کسی به هگل و فوئرباخ مدیون است.

روح و خلاصه اندیشه مارکس درباره دین این است که «دین افیون توده ها و عامل از خود بیگانگی آنهاست.» مفهوم از خود بیگانگی را نخستین بار هگل مطرح کرد. اما وی این مفهوم را فقط در مورد انسان به کار نبرده است؛ هرچند شاگردان وی بیشتر این مفهوم را درباره انسان به کار برده اند.

هگل در فلسفه دیالکتیک خود، از سه مفهوم روح، طبیعت و انسان استفاده می کند. وی معتقد است که وقتی روح (ایده، تز) از خود، بی خود می شود و خود را انکار می کند، تبدیل به طبیعت (آنتی تز) می شود و وقتی طبیعت از خود بی خود می شود و خود را انکار می کند، تبدیل به انسان می شود. پس انسان، سنتز خدا و طبیعت است. به عبارت دیگر، طبیعت، محصول از خود بیگانگی روح است و انسان، مظهر بازگشت مجدد (در سطح بالاتر) همان ایده است به خودش.

مفهوم از خود بیگانگی انسان که در فلسفه هگل بر اساس منطق تضاد بیان می شد، توسط فوئوباخ به گونه ای خطرناکتر تبیین شد. وی معتقد بود که انسان دو حیث دارد: در یک حیث آن، صفات عالی انسانی حضور دارند و در حیث دیگر آن صفات دانی آن. چون در مقام عمل غالبا صفات دانی بر صفات عالی غلبه می کنند، انسان گمان می کند که هویت و ذات خودش، همان صفات دانی است، اما او همچنان صفات عالی را نیز درک و فهم می کند.

از این رو، انسان به اشتباه، صفات عالی انسانی را که متعلق به خودش بود، در یک موجودی برتر از خود به نام خدا فرض کرد و بدین گونه از خود، برون فکنی کرد و صفات عالیه خود را در یک آسمان آرمانی به نام خدا برون فکند. بدتر این که این انسان، نه تنها در مقام نظر چنین پنداشت، بلکه در مقام عمل نیز تسلیم این موجود خودساخته شد؛ یعنی مصنوع خویش را به صورت یک بت متعدی و متجاوز درآورد.

این انسان، در عمل، به مراسم دینی و پرستش روی می آورد و می خواهد خود را فدای این معبود خودساخته کند. این است که انسان از شخصیت خودش تخلیه می شود و شخصیتش از او سلب می شود. اوج این از خود بیگانگی، در مقام «فنا»ی عرفا و در «دعا»ی مناجات کنندگان است که خود را در نهایت ذلت و خواری در برابر معبودشان تصور می کنند.

به عبارت دیگر، فوئرباخ ادعا کرد که این انسان است که خدا را آفریده است و نه این که خدا انسان را آفریده باشد، پس انسان باید به خود بازگردد آنچنان که هست و به همین جهت، باید خودش را خدایش قرار دهد.[51]

پس بنا بر نظر فوئرباخ، بشر وقتی که خودش را نفی کرد، دین را به وجود آورد؛ در نتیجه دین، مظهر از خود بیگانگی است. مارکس هم ماتریالیسم فوئرباخ و هم انسان گرایی آن را از وی وام گرفت. کمک مهم فوئرباخ به مارکس در این است که قبل از فوئرباخ، لازمه ماده پرستی، سقوط در حیوانیت بود، اما تفسیر فوئرباخ از ماده پرستی، در حقیقت نوعی تولید فلسفه اخلاق ماده گرایی بود؛ به گونه ای که انسان در حین این که منکر خداست، شریف و با اخلاق نیز انگاشته می شود. اما مارکس در بعد ماده گرایی از فوئرباخ فراتر رفت:

«فوئرباخ یک ماده گرای سطحی بود و چندان عمقی نداشت؛ زیرا یک ماده گرایی بود که مادیت را با همان منطق های قدیم می دید و مادیت او یک مادیت تحولی نبود و نمی توانست جهان را توجیه کند، ولی ماتریالیسم مارکس که از منطق هگل کمک گرفت، یک ماتریالیسمی است که می تواند جهان را آنچنان که باید توجیه کند؛ چون بر اساس منطق حرکت است، حرکتی که ناشی از تضاد است و معنای «ناشی از تضاد بودن» این است که جهان خودش، خالق خودش است؛ زیرا تضاد لازمه ذات عالم است و همین که لازمه ذات عالم است حرکت را به وجود می آورد. بنابراین، جهان یک واقعیت قائم به ذات است بدون این که به یک اصل ماورایی احتیاج داشته باشیم.»[52]

به طور خلاصه، با ظهور و بسط اندیشه های مارکس و مارکسیسم (که خود متأثر از افکار کسانی چون هگل، فوئرباخ و... بود)، جهان بینی جدیدی پا به عرصه اندیشه و فکر گذاشت که بر اساس آن، هیچ گونه حظّ و بهره ای از وجود، برای خداوند قائل نبود. بر اساس این دیدگاه، هستی بر اساس یک تصادف اولیه و سپس تضادهای درونی ثانویه در درون یک سلول تک یاخته ای شکل گرفته است و در سراسر آن، هیچ ردّ پایی از وجود موجودی به نام خداوند نیست! یعنی الحاد و ماتریالیستی محض. شاید بتوان روح دیدگاه مارکس را در این عبارات وی که آندره پی یتر از وی نقل کرده است، خلاصه کرد:

«تمام شواهد وجود خدا، دالّ بر عدم وجود خداست... شواهد واقعی باید چنین بیان شوند: چون طبیعت تشکیلات درستی ندارد، پس خدا هست؛ چون دنیای نامعقولی وجود دارد، پس خدا هست؛... به عبارت دیگر، ناعقلی اساس وجود خداست.»[53]

به همین علت است که نحله های مختلف مارکسیستی که پس از مارکس خود را دنباله رو و پیرو مارکس معرفی می کردند، هیچ کدام بحث دین را جدّی نگرفتند. مارکسیست ها حتی بعد از دو جنگ جهانی دوم که بسیاری از پیش بینی های تاریخی خود را محقق نشده دیدند و بدین ترتیب در اساس برخی آموزه های اولیه مارکسیسم شک و تردید کردند، هرگز دایره شک و تردیدشان را به مباحث مربوط به دین نکشاندند؛ چرا که افیون بودن دین برای توده ها آن قدر مسلم و بدیهی انگاشته شده بود که به ذهن آنها هم خطور نکرد که شاید یکی از آموزه های غلطی که مارکسیستها در کنار سایر آموزه های خود از آن تبلیغ می کردند، دیدگاهشان درباره دین باشد.

به طور کلی، مباحث مربوط به دین، بجز مباحث اولیه ای که در میان مارکسیست های متقدم و اولیه، آن هم در جهت تخریب دین و انحراف آن، طرح شده، هرگز در سیر کلی مباحث مارکسیستی جایگاه جدّی نداشته است.

2 - دین در مقام عمل
جایگاه دین در عرصه عمل نیز در دنیای شرق کمونیستی، همانند جایگاه نظری آن بود. این کاملاً طبیعی است که وقتی دین در ساحت نظر بدون هرگونه کارویژه مثبت معرفی شود، در عرصه عمل نیز برای آن نهادسازی و جایگاه تعیین نمی کنند. به همین علت، هرچند تفکر مارکسیستی هرگز نتوانست بیش از ایجاد یک فرهنگ عمل کند و به مرحله تمدن سازی برسد، در همان سطح فرهنگ و مناسبات فرهنگی خود نه تنها نهادهای دینی را به حاشیه راند، بلکه آنها را محو و حذف کرد. از همین رو، حضرت امام خمینی رحمه الله در نامه ای که به گورباچف می نویسد به سیره اسلاف وی مبنی بر خدازدایی و دین زدایی اشاره می کند:

«اولین مسأله ای که مطمئنا باعث موفقیت شما خواهد شد این است که در سیاست اسلاف خود دایر بر خدازدایی و دین زدایی از جامعه که تحقیقا بزرگترین و بالاترین ضربه را بر پیکر مردم کشور شوروی وارد کرده است تجدیدنظر نمایید.»[54]

بخش سوم: دین در شرق اسلامی (جدایی دین از سیاست)
1- دین در مقام نظر
وضعیت دین در شرق اسلامی دو مشکل اساسی داشت: اولین مشکل آن (که مشکل اساسی آن است) ریشه در انحرافی داشت که قرنها پیش در همان صدر اسلام در جریان سقیفه اتفاق افتاد. بر اساس تفکر شیعه، دو انحراف اساسی در خط تاریخی اسلام اتفاق افتاده است: اولین انحراف، تبدیل جریان امامت به جریان خلافت در قضیه سقیفه و دومین انحراف، تبدیل جریان خلافت به جریان سلطنت در عهد بنی امیه است. این دو انحراف باعث شد تا اسلام حقیقی و ناب فرصت تحقق و ظهور نداشته باشد. خط تاریخی دو مرحله انحرافی که در اسلام ناب به وجود آمد، از چهارده قرن پیش تا پیش از پیروزی انقلاب 1357 همواره به عنوان نماینده و نمایاننده اسلام حضور داشته است. چنین خط تاریخی از اسلام، باعث شد تا به رغم همه تلاشها و نهضتهایی که برای اصلاح و پالایش آن صورت گرفت، اندیشه هایی به نام اسلام تولید و عرضه شود که بیش از آن که اسلامی باشد سلطانی بود و بیش از آن که اندیشه باشد، توصیفی توجیهی از رفتارهای سیاسی سلاطین بود. قرنها توده مسلمانان با همین اندیشه ها به نام اندیشه های اسلامی انس گرفته بودند. مشکل این اندیشه ها علاوه بر غلط بودن آنها این بود که توان و ظرفیت خاص و محدودی برای بسط یافتن، پاسخ گویی به نیازهای مسلمانان، تمدن سازی و... داشت.

مشکل نظری دیگری که دین در جوامع اسلامی، بویژه در دهه های قبل از پیروزی انقلاب 1357 داشت این بود که بدان، با عینک بدبینی و تحریفی غرب نگاه می شد. دست کم از نیمه دوم قرن نوزدهم که علم گرایی در عالم غرب شیوع یافت، نگاه انسان غربی به دین بسیار بدبینانه و غیرمنصفانه گشت. از آن پس، مستشرقین - که پیش از آن نیز، از روی عمد و حیله آموزه های اسلامی را تحریف می کردند و اسلام را وارونه جلوه می دادند - از روی اعتقاد شخصی به مبادی، مبانی، هدفها، آموزه ها و روشهای دینی، بویژه دین اسلام حمله می کردند. موقعیت برتر سیاسی و اقتصادی غرب باعث می شد تا بتواند در سایه هژمونی مسلط خود، دیدگاه های خویش درباره اسلام را به مسلمانان بقبولاند. از سوی دیگر، موقعیت ضعیف و پایین جوامع اسلامی به لحاظ روانی، تا حدّ زیادی پذیرش روانی دیدگاه های غربی درباره اسلام را (بویژه آن که مسلمانان روشنفکر غربگرا نیز با آنها هم صدا و هم سخن شده بودند) آماده کرده بود. قرنهای هیجدهم و نوزدهم قرون استعماری هستند؛ قرونی که دنیای غرب هر روز قلمرو سلطه خود را در یکی از بلاد اسلامی گسترش می داد. هرچند قرن بیستم، بویژه ربع آخر آن، عصر شکل گیری نهضتهای آزادی بخش و رهایی جستن از دام و سلطه کشورهای استعماری است، فضا، فضای هژمونی غرب بود و بسیاری از دیدگاه های آنها درباره اسلام و به طور کلی درباره دین، در اذهان سطوح مختلف جامعه رسوب داشت. تبلیغات مستشرقین درباره اسلام اولاً بسیار زیاد و گسترده و ثانیا از ابعاد مختلف بود. به عنوان نمونه به برخی از نگرشها و دیدگاه هایی که مستشرقین درباره دین اسلام، بویژه طرح کرده اند اشاره می کنیم:

در رساله ای به نام «قرآن، کتاب قانون ترکان» که در حدود سال 921 ق. / 1515 م. در لندن چاپ شد - یعنی در زمانی که امپراتوری عثمانی در اوج قدرت و شاید بزرگترین قدرت جهان آن روز بود - آمده است:

«از دیدگاه اسلام، بهشت جای مردانی است که ده همسر برگزیده باشند؛ مسلمانان عیسی را به عنوان خدا می شناسند؛ مسلمانان 7 ماه در سال را روزه می گیرند.»

شگفتا که این رساله در کتابخانه موزه بریتانیا هم اکنون در زیر عنوان «قرآن» موضوع بندی شده و نگهداری می شود.[55]

ماکس وبر در کتاب جامعه شناسی دین خود ادعا می کند که اثر توسعه اسلامی، تبدیل شدن اسلام به یک دین ملی، عربی و جنگی بوده است. وی بدین ترتیب القا می کند که دین اسلام یک دین قومی، آن هم با روحیه جنگی و خشونت طلبی است.

از نظر هگل، اسلام در جای خود آرام قرار گرفته است و هیچ گونه تغییری در مسیر تاریخ ایجاد نمی کند. برعکس، هگل ریشه های آگاهی نوین را اصول عرفانی ذهنی مسیحیت می بیند. به عبارت دیگر، از نظر هگل، اسلام فاقد فرایند دیالکتیک است که به وسیله آن، جوامع بشری می توانند از لحاظ تاریخی به خودباوری برسند. نتیجه چنین مقدماتی این شده که اسلام در مقیاس وسیع خیلی از مرحله تاریخی فاصله گرفته و به آرامش شرقی و حالت سکون عقب نشینی کرده است. فون گرونباوم نیز همانند هگل، معتقد به زوال و عقب نشینی اسلام است.[56]

ارنست رنان فرانسوی، با این استدلال که تمدن اسلامی با پیشرفت علمی سازگار نیست، ایده تأثیر اسلام در پیشرفت اروپا را نقد و بررسی می کند. وی معتقد است که علوم، زمانی در جوامع اسلامی شکوفا شد که اسلام در میان آنها کم رنگ شده بود. رنان، اسلام را تنها به عنوان انتقال دهنده نابارور فلسفه و علوم یونان به تمدن دوباره اروپا معرفی می کند. برتراند راسل در کتاب تاریخ فلسفه غرب و اولری در کتاب چگونه علوم یونان به عربها رسید نیز چنین دیدگاهی را اتخاذ کرده اند.[57]

گیب، به جای اسلام، واژه «محمدگرایی»[58] را به کار می برد و معتقد است که اسلام واقعا مبتنیبر ایده ای از جانشینی و وراثت وابسته به حواریون یا پاپ است که در حضرت محمّد صلی الله علیه و آله گسترش یافته و به اوج خود رسیده است. همچنین وی ادعا می کند که در اندیشه اسلامی، مفهوم عدالت جایگاهی ندارد. به همین علت، فلسفه مشرق زمین هرگز از ایده بنیادین عدالت در فلسفه یونان تمجید نکرده است.[59]

ماسینیون از معدود مستشرقینی است که سخت از تمدن اسلامی دفاع کرده است. وی مقاله های مکرری در دفاع از آوارگان فلسطین و حقوق مسلمانان عرب و مسیحیان در مقابل صهیونیسم انتشار داده است. با وجود این، ماسینیون نیز نظیر رابرتسون اسمیت، فرد شرقی را نه یک آدم مدرن، بلکه یک سامی - با همان معنی و مفهوم تحقیر کننده ای که این کلمه در ادبیات شرق شناسی دارد - می دانست.[60]

هنچنان که ملاحظه می شود در تمام این موارد، مسائل به گونه ای طرح می شود که مسلمانان گمان کنند:

- دین اسلام همه هویت، رشد و حیات خود را مدیون مسیحیت، غرب و اروپاست؛

- دین اسلام با ارزشهای بنیادین انسانی از قبیل عدالت، آزادی و... بیگانه است؛

- دین اسلام، دینی راکد، ثابت، دگم و عقب مانده است و با هرگونه ترقی و پیشرفت مخالفت می کند؛

- دین اسلام، پر از آموزه های خرافی، توهمی و باطل است؛

-.. ..

این دیدگاه ها طی قرون متمادی به شیوه های مختلف، به مسلمانان قبولانده شده است. به همین جهت، برای مسلمانان بستری مناسب برای شکل گیری تأملات بنیادین نظری مبتنی بر آموزه های اسلامی وجود نداشته و اگر هم بستر آماده می شده، متون و منابع مناسب در دسترس آنها نبوده است.

2- دین در مقام عمل
قرن بیستم شاهد دو جنگ جهانی بود که در هیچ کدام آنها کشورهای اسلامی محور جنگ نبودند اما در هر دوی آنها بدترین وضعیت بر کشورهای اسلامی تحمیل شد که در میان آنها بزرگترین ضربه، تقسیم و تجزیه تحمیلی امپراطوری عثمانی بود که بعد از جنگ جهانی اول اتفاق افتاد. تجزیه امپراطوری عثمانی باعث شد تا بخش شایان توجهی از سرزمینهای جدا شده از آن، تحت سرپرستی و قیمومت کشورهای استعمارگر اروپایی قرار گیرد و بخشهای مستقل نیز در باتلاق مشکلات ناشی از جنگ و تحمیلات پس از آن دست و پا می زنند. هنوز ثبات و امنیت نسبی مجدد برقرار نشده بود که جنگ جهانی دوم به راه افتاد و مشکلات مضاعفی را به وجود آورد. در پایان جنگ، در قلب کشورهای اسلامی، کشور اسرائیل به وجود آمد و دغدغه های خاص خود را بویژه در متن جنگهای منطقه ای 1967، 1973، 1978 و... بر جوامع اسلامی تحمیل کرد.

از سوی دیگر، قرن بیستم، قرن تبدیل شدن استعمار قدیم به استعمار نوین است. استعمار قدیم که مبتنی بر لشکرکشی، اشغال سرزمین و چپاول آشکار منابع آنها بود، جای خود را به استعمار نوین داد که مبتنی بر به کارگیری نیروهای خود مستعمره های پیشین در راستای اهداف کشورهای استعمارگر و مبتنی بر ایجاد ژاندارمهای منطقه ای بود. چنین وضعیتی به لحاظ دینی، برای ملتهای مسلمان این جوامع شرقی اعم از شیعه و سنی پیامدهای منفی ای داشت. برخی از این پیامدها عبارتند از:

الف) تحقق عملی تئوری جدایی دین از سیاست
مهمترین و فراگیرترین پیامد منفی وضعیت یاد شده - که هم جوامع سنی و هم جوامع شیعی را متأثر ساخته بود - پذیرش عمومی تئوری جدایی دین از سیاست بود؛ به گونه ای که قبل از انقلاب 1357 در هیچ کشور مسلمانی، دین در فرایند سیاست آن کشور دخالت نداشت. در حقیقت، دو قرن تلاش و تبلیغات استعمار در جوامع اسلامی، مبنی بر جدایی دین از سیاست، در دهه های قبل از پیروزی انقلاب اسلامی به ثمر نشسته بود. وجه افراطی این دیدگاه به اینجا ختم شده بود که نه تنها دین از عرصه اجتماع و سیاست، بلکه از حوزه مناسبات فردی هم حذف یا بشدت کم رنگ شده بود؛ به گونه ای که نه تنها دولتها در برنامه ریزی اجتماعی خود سراغی از دین نمی گرفتند، بلکه افراد نیز برنامه زندگی خود را در نسبت با دین طراحی نمی کردند. نتیجه چنین شرایطی این شد که نمود دین حتی در زندگیهای فردی هم کم رنگ شود تا جایی که در بسیاری از محافل اجتماعی، بویژه دانشگاه ها، مدارس، ادارات و... قلیل افرادی هم که پایبند به دین بودند، دیانت خود را کتمان می کردند و نمی توانستند با افتخار سر خود را بالا گرفته و ادعای دینداری کنند؛ چه، دین مایه ننگ و بدبختی و عقب ماندگی تلقی و دینداران نماد تحجر شناخته می شدند و مورد تمسخر قرار می گرفتند.

ب) تلاش برای هماهنگ کردن دین با مناسبات تمدن غرب
پیامد منفی مهم دیگری که پیش از پیروزی انقلاب 1357 دامنگیر مسلمانان جوامع اسلامی شده بود این بود که روحیه خود را در برابر غرب باخته بودند (این خودباختگی حتی دامنگیر متدینین نیز شده بود.) به گونه ای که در بسیاری از کشورهای اسلامی، روشنفکران مسلمان از آنجا که غرب و محصولات فکری آن را به عنوان اصل و معیار پذیرفته بودند، برای دفاع از دین اسلام، به تطبیق آموزه های اسلام با محصولات غرب پرداختند؛ بدین معنا که آنها داده های علمی غرب را بدون هرگونه تردید و شکی پذیرفته بودند و برای این که به اصطلاح خود از کاروان غرب عقب نمانند، با تطبیق دادن آیات و روایات اسلامی بر گزاره های علمی غرب، در صدد اثبات این مطلب بودند که اسلام نیز دین مترقی و پیشرفته ای است و مهمترین دلیل این مطلب نیز این است که احکام آن، مطابق با نتایج علمی غرب است!

خطای عمده رهروان این وادی گمراهی، از یک سو اصالت بخشیدن به علوم تجربی ره آورد غرب است و از سوی دیگر، عدم توجه به این نکته که ماهیت و جوهر اهداف و روشهای دین، یکسره با علوم تجربی متفاوت است؛ چه، علوم تجربی به قلمرو جزئیات قابل تصرف حواس مادی بشر، محدود است و هدفی جز توان بخشی به انسان برای سیطره بر طبیعت و بهره وری از امکانات آن را دنبال نمی کند. روش علوم تجربی یعنی فرضیه و آزمون، بسیار متزلزل و محدود است و نگرش علمی به معارف و مفاهیم معنوی دین اسلام باعث خواهد شد که نارسایی ها و کاستیهای روش علوم تجربی به مفاهیم مکتبی اسلام نیز سرایت کرده و منشأ انحراف گردد. به دیگر سخن، جهان بینی علمی، ارزش عملی و کاربردی دارد و به هیچ روی نمی تواند ابزار اثبات ایمان به خدا و معارف دینی که سراسر نظری است، باشد. به تعبیر استاد شهید مطهری رحمه الله، فرضیه و آزمون، ارزش موقت دارد و جهان بینی علمی، متزلزل و بی ثبات است و نمی تواند پایگاه ایمان واقع شود.

در کشور ما مهندس مهدی بازرگان در مجموعه نوشته های خود، به ویژه کتاب راه طی شده، تلاش داشت تا ایمان به خدا و معارف دینی را از راه علوم تجربی، تفسیر نموده و حقانیت آن را اثبات کند. هرچند مهندس بازرگان بصراحت این موضوع را مطرح کرده که هدف وی از انتخاب چنین روشی برای معرفی دین اسلام به ساکنان مغرب زمین، اثبات این بوده که دانشها و پژوهش های علمی و حتی تجربیات و ایدئولوژیهای جدید، نه تنها قلم بطلان برپایه ها و پندارهای یکتاپرستی نکشیده، بلکه حقانیت و حقایق زیادی از آن را آشکار ساخته است و اگر با دید علمی و روشهای فکری جدید به بررسی قرآن و احکام و معارف دینی پرداخته شود، نتایج درست تر، بیشتر و بهتری دستگیر خواهد شد و خرافات حاصل از جهالت و التقاط و آفات، زودتر و راحت تر زدوده می گردد.[61]

بازرگان از مسائل علمی به ویژه ترمودینامیک که رشته درسی وی در فرانسه بوده، به عنوان ابزاری برای اثبات و تفسیر مفاهیم اسلامی و جهان بینی دینی، بهره جسته است که نتیجه چنین تلاش بیهوده ای، استدلالهای متزلزل خواهد بود. البته وی در اتخاذ چنین روشی، تنها نبود بلکه در کشورهای اسلامی، اصلاح طلبانی پیدا شدند که برای عقب نماندن جوامع خود از قافله تمدن، روش علوم تجربی و حسی را مبنای شناخت دینی و محک استنباط اصول و فروع دین قرار دادند و به اصطلاح، نوعی اسلام علمی را عرضه کردند. نهضت آزادی به این نکته تصریح می کند:

«جریان نهضت آزادی و اصلاح طلبان، به دلیل خصوصیات خود، اجباراً برای پاسخ گویی به سؤالات جوانان تشنه علم و دانش در مورد مسائل و مقررات اسلامی، به استدلال علمی منطقی تکیه می کرده است و از دستاوردهای علمی دنیای روز مدد می گرفته است.»[62]

بازرگان و همفکران وی برای شناخت اعتقادات دینی و حتی استنباط احکام، کلام و فلسفه و عرفان و فقاهت را نفی کرده و روش علوم تجربی را جایگزین آن می کردند. کتابهایی نظیر راه طی شده، مطهرات در اسلام، ترمودینامیک انسان یا عشق و پرستش و... اثر خامه مهندس بازرگان برای بیان اسلام به اصطلاح علمی نوشته شد. ضدیت بازرگان با فلسفه و عرفان نیز از همین جا سرچشمه می گیرد. استاد مطهری در پاسخ به ادعای استفاده از روش علوم تجربی و حسی در تفسیر دین می نویسد:

«چنان که می دانیم در اروپا، روش حسی و تجربی در شناخت طبیعت بر روش قیاسی پیروز شد. پس از این پیروزی، این فکر پیدا شد که روش قیاسی و تعقلی در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد، فلسفه حسی است... در جهان اسلام سابقه موج مخالفت با هرگونه تفکر و تعمق از جانب اهل حدیث از یک طرف، موفقیتهای روش حسی در شناخت طبیعت از طرف دیگر و دشواری تعمق و حل مسائل فلسفی از جانب سوم، گروهی از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه تلفیقی میان آنها شد، مبنی بر این که الهیات قابل تحقق است ولی در الهیات نیز منحصرا لازم است از روش حسی و تجربی که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می گیرد، استفاده کرد. این دسته مدعی شدند که از نظر قرآن، تنها راه شناخت خداوند، مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسی است و هر راهی غیر از این بیهوده است؛ زیرا قرآن در سراسر آیات خود، بشر را در کمال صراحت به مطالعه در مظاهر طبیعت که جز با روش حسی میسر نیست، دعوت کرده است و کلید رمز مبدأ و معاد را همین مطالعه دانسته است.»[63]

ایشان در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم بشدت در مقابل تفکر بازرگان ایستاده و با صراحت وی را مخاطب قرار داده و می نویسد:

«مؤلفِ دانشمند کتاب راه طی شده که معتقد است راه خداشناسی همان راه حس و طبیعت است در بحث توحید، پس از توضیحِ نارسایی درباره تاریخ دین و پرستش و نتایج علم و فلسفه و اشاره به این که راه های عقلی و فلسفی، بی راهه بود و علم امروز که حسی و تجربی است، اساس توحید را احیا نمود، می گویند می خواهیم ببینیم علم چگونه توحید را احیا نمود؟ اگر از یک دانشمند بپرسید: علم چیست؟ بالاخره خواهد گفت: علم یعنی روابطی که در طبیعت میان علل و معلولهای مشهود وجود دارد. هیچ دانشمندی نیست که کوچکترین شی ء یا حادثه ای را مستقل و اتفاقی دانسته و به یک شی ء یا علت نسبت ندهد. بنابراین، علم صریحا یا تلویحا متکی بر قبول وجود علت و معلول است و منکر استقلال ذاتی یا اتفاقی بودن اشیا می شود. عالم نه تنها معتقد به حقیقت می باشد و دنیا را پوچ و بی اساس نمی پندارد، بلکه یقین به وجود یک انتظام کلی و ارتباطی قطعی که حاکم بر طبیعت است نیز دارد. بنابراین، دانشمند عملاً معتقد است که هیچ چیز طبیعت، بی اساس و منشأ نبوده، یک نظم واحد متقن ازلی در سراسر دنیا جریان دارد. خداپرست چه می گوید؟ او می گوید: دنیا دارای مبدأ و اساس بوده، یک واحد و ازلی قادر به نام خدا بر سراسر آن حکومت می کند. تنها تفاوت در این است که عالم، صحبت از نظم می کند و موحد، ناظم را اسم می برد؛ قرآن هم غیر از این چیزی نمی گوید....

البته ما هم معتقدیم که علم جدید، کمک فراوانی به توحید و خداشناسی نمود. ما هم معتقدیم که گامهای علوم در جهت توحید بوده و نه در جهت ضد آن و نمی توانست جز این باشد. اما خدمتی که علوم به توحید کردند از نظام غایی بود نه نظام فاعلی... حقیقت این است که راهی که مؤلف دانشمند کتاب راه طی شده باکمال صفا و اخلاص طی کرده اند، آنچنان بی راهه است که مجالی برای استدلال از راه نظام غایی که دانشمندان به اقتباس از قرآن مجید آن را راه اتقان صنع اصطلاح کرده اند، نمی گذارد. تزلزلی که در قرون اخیر در ارزشهای فلسفی و علمی ایجاد شده، یکی از علل مهم آن، نارسایی مفاهیم فلسفه غربی بوده است.»[64]

نتیجه همه مباحث این طیف از روشنفکران این بود که نه غرب با اسلام تعارض دارد و نه اسلام با غرب. به وضوح معلوم است که چنین نتیجه ای بیش از آن که علمی باشد، نتیجه ای از سر انفعال و تسلیم در برابر هژمونی علمی غرب است.[65]

ج) کم رنگ شدن دین مداری و دینداری سیاسی
پذیرش تئوری جدایی دین از سیاست، نه تنها باعث شکل گیری و نهادینه شدن سیاست غیردینی در جوامع اسلامی شد، بلکه باعث شد تا دینداری غیرسیاسی نیز شکل گرفته و نهادینه شود. به عبارت دیگر، نه تنها سیاستمداران پذیرفته بودند که با دین و آموزه های دینی در عصر نوین نمی توانند کشورشان را اداره کنند، بلکه دینداران نیز پذیرفته بودند که با وارد کردن دین در سیاست، بر سر راه تحقق اهداف دینی مانع ایجاد می شود و کاملاً متقاعد و معتقد شده بودند که به صلاح و نفع دین نیست که در سیاست دخالت کند. نتیجه چنین نگاهی به دین و سیاست این شد که هم سیاست به لجن کشیده شود و به تعبیر سیاستمداران غیردینی، مترادف با پدرسوختگی قلمداد شود و هم دین، تضعیف و ناکارامد شود؛ به گونه ای که گمان رود قلمرو حضور آن تنها در جمعه ها آن هم در مساجد، به عده ای پیرمرد و پیرزن منحصر است.

بنا بر همین تلقی منفی از دین، در دنیای اهل سنت، پس از سقوط امپراطوری عثمانی، دین مداری سیاسی بکلی تعطیل شد و دینداری غیرسیاسی به تنها جریان موجود در جوامع اسلامی سنی تبدیل گشت. در دنیای اهل تشیع نیز وضع، هرچند به این حدّ از وخامت نگرایید، اما نحله ها و جریانهای مذهبی به وجود آمدند که هرگونه مداخله در امور سیاسی را نفی و حرام می دانستند. مهمترین جریانی که در عالم تشیع با چنین رویکرد و دیدگاهی به وجود آمد، جریان انجمن حجتیه[66] بود که تا حدود زیادی هم در افکار اجتماعی ریشه دواند.[67]

سخن پایانی
مطالعه در تاریخ غرب و شرق در محدوده ربع پایانی قرن 19 تا ربع پایانی قرن 20، به وضوح نشان می دهد که جایگاه دین در این مقطع تاریخی و سهم تأثیر آن بویژه در ساحت اجتماع، سیر نزولی روز افزونی داشته است؛ به گونه ای که در شرایط پایانی مقطع مورد بحث، دین در نهایت نحیفی در برابر رقیب به نهایت فربهی قرار گرفت و راهی جز انفعال در برابر مقتضیات روز افزون آن نداشت. در حقیقت، دین، به ابزاری در خدمت علم تبدیل شد به صورتی که بسط و ضیق آن، تابع متغیری از علم تعریف شد. ادعای ما این است که این نسبت میان علم و دین، پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، کاملاً معکوس شد و موازنه قدرت به نفع دین تغییر یافت. فرایند پیروزی و غلبه دین بر علم در ربع پایانی قرن 20 و به تبع پیروزی انقلاب اسلامی، خود تحقیق مستقلی را می طلبد.

پی نوشت ها:

[1] محقق و نویسنده.

[2] مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست و یکم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ اول، 1379، ص4.

[3] La Mettrie.

[4] August Come.

[5] منظور از الهیات مرگ خدا، اعتقاد به فقدان خدا نیست، بلکه منظور، ایمان به خدایی است که عرضه خدایی به معنی اخص را ندارد؛ خدایی که دیگر توان و بلکه لیاقت حدّ زدن بر قلمرو حیات انسانی را ندارد و بلکه بر عکس، این انسان است که باید حدّ آن را تعیین کند. و انسان، چه بی رحمانه و بی انصافانه از میان همه زمانها، تنها یکشنبه و از میان همه مکانها، تنها کلیسا را برای قلمرو حق حضور این خدا تعیین کرد و هرگونه حضور، اقتدار و حاکمیتی را در خارج از این محدوده زمانی و مکانی از او سلب کرد!

[6] Passiver Nihilismus.

[7] Aktiver Nihilismus.

[8] داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، امیرکبیر، تهران، چاپ دوم، 1372، صص 23-21.

[9] ماریه سید قریشی، دین و اخلاق، بضعه الرسول، قم، چاپ اول، 1381، ص 105.

[10] مریم صانع پور، فلسفه اخلاق و دین، آفتاب توسعه، تهران، چاپ اول، 1382، ص 44.

[11] محسن غرویان، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، یمین، قم، چاپ دوم، 1380، ص 58.

[12] ر.ک.: مهدی گلشنی، پیشین، ص 8.

[13] Intellectual.

[14] Cognitie.

[15] Feeling.

[16] Self _ Authenticating.

[17] Affective.

[18] مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران، چاپ دوم، 1377، ص 41.

[19] علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، بوستان کتاب، قم، چاپ اول، 1381، ص 37.

[20] Epistemic Content.

[21] ر.ک.: همایون همتی، نگرش تقلیلی به دین، هفته نامه پگاه حوزه، ش 136، صص 22-21.

[22] ر.ک.: عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، قم، چاپ اول، 1379، ص 438.

[23] مهدی گلشنی، پیشین، صص 6-5.

[24] Arthur Schopenhaver.0681 - 8871

[25] سنّت و سکولاریسم، صص 368-367.

[26] مهدی گلشنی، پیشین، صص 7-6.

[27] Holbach.

[28] مهدی گلشنی، پیشین، ص 6.

[29] زیگموند فروید، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، آسیا، تهران، چاپ اول، 1357، ص 332.

[30] همان، ص 174.

[31] غلامحسین توکلی، رویکرد انتقادی به خاستگاه دین از نگاه فروید، سهروردی، تهران، چاپ اول، 1378، صص23-22.

[32] همان، ص 33.

[33] Logical Positivism.

[34] Logical Empiricism.

[35] برای اطلاع بیشتر از این مکتب فکری و نقد آن، ر.ک.: عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، قم، چاپ اول، 1381، صص175-164.

[36] ر.ک.: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، سروش، تهران، چاپ سوم، 1375، صص327-321.

[37] این خوش بینی درباره به پایان رسیدن علم، دیری نپایید و در اواخر قرن نوزدهم مشکلاتی در مکانیک کلاسیک و فیزیک تابش، رخ داد که حل آنها در ربع اول این قرن، منجر به تجدید نظر کامل در مبانی فلسفی و ساختار ریاضی فیزیک شد.

[38] مهدی گلشنی، پیشین، صص 10-8.

[39] محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ ازنگاه قرآن، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، چاپ دوم، 1379، ص 141.

[40] ر.ک: مهدی گلشنی، پیشین، صص 29-28.

[41] محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، البرز، تهران، چاپ دوم، 1377، صص 460-459.

[42] Traditionalism.

[43] Progressism.

[44] science.

[45] M. Arnold.

[46] ر.ک.: فرانکلین لوفان بومر، جریانهای بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشیریه، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، تهران، چاپ اول، 1380، صص588-587.

[47] Ernest Renan.

[48] فرانکین لوفان بومر، پیشین، ص 592.

[49] H. Rauschning.

[50] آسیا در برابر غرب، صص 24-23.

[51] این دیدگاه فوئرباخ، سرآغاز شکل گیری اومانیسم در شکل فلسفی آن است.

[52] ر.ک.: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ پنجم، 1378، ج 13، ص 563.

[53] همان، ص 566.

[54] صحیفه نور، ج 21، ص 66 11/10/1367.

[55] عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی های اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، امیرکبیر، تهران، چاپ سوم، 1378، صص489-488.

[56] برایان ترنر، شرق شناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ترجمه غلامرضا کیانی، مرکز بررسیهای استراتژیک و مرکز بین المللی گفتگوی تمدنها، تهران، چاپ اول، 1381. صص 127 و 229.

[57] همان، ص 93.

[58] Mohammadianism.

[59] ر.ک.: ادوارد سعید، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ اول، 1371، صص503-497.

[60] همان، ص 480.

[61] ر.ک.: مصاحبه با مهندس بازرگان، مجله کیان، فروردین و اردیبهشت 1372، ص 4.

[62] نهضت آزادی ایران یادنامه بیستمین سالگرد، ص 19.

[63] مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه ج 5، صص 23 و 24.

[64] همان، ص 28.

[65] ر.ک.: علی رضوی نیا، نهضت آزادی، کتاب صبح، تهران، چاپ اول، 1375، صص 101-95.

[66] مدافعان انجمن حجتیه معتقدند که اگرچه معتقدیم دین از سیاست هرگز جدا نیست، اما با توجه به رسالتی که انجمن حجتیه مبنی بر تلاش فرهنگی به منظور جلوگیری از جذب جوانان مسلمان به بهائیت، کمونیسم و دیگر فرق و مذاهب انحرافی برای خود تعریف کرده است، بویژه در شرایط تاریخی خاص عصر پهلوی که راه برای هرگونه فعالیت دینی - تبلیغی تا حدّ قابل توجهی مسدود است، منع مداخله در سیاست را به شکل یک تاکتیک و از باب «ما لایدرک کلّه، لایترک بعضه»، وجیه است.

[67] برای اطلاع بیشتر از نحوه شکل گیری و سیر انحراف این انجمن، ر.ک.: عمادالدین باقی، در شناخت حزب قاعدین زمان، دانش اسلامی، تهران، چاپ سوم، 1363.