امکان استنباط مبانی تحزّب از منابع دینی و مشروعیت آن سؤالی است که همواره ذهن برخی از اندیشمندان دینی را به خود مشغول داشته است. در پاسخ به سؤال مزبور، رهیافت‌های متعددی از سوی اندیشوران فقه سیاسی شیعه اتخاذ شده است. در یک رویکرد، با توجه به جدید بودن پدیده حزب به مفهوم نوین و غربی آن، استخراج مبانی فقهی آن غیرممکن اعلام شده است. بعضی دیگر از اندیشمندان امکان استنباط مبانی تحزّب را پذیرفته‌اند که در این رویکرد نیز رهیافت‌های متعددی وجود دارد؛ از قبیل استناد به وجود واژه «حزب» در قرآن کریم و تأکید بر آن، استناد به کارویژه‌های مثبت احزاب سیاسی و تلقّی آن به عنوان مصداق امر به معروف و نهی از منکر یا مقدّمه واجب، و مثبت ارزیابی کردن مقتضیات نظری حزب در درون فرهنگ دینی. به نظر می‌رسد هیچ‌کدام از رهیافت‌های مزبور خالی از اشکال نیست. این نوشتار با توجه به فراهم بودن مقتضی برای احزاب در درون فرهنگ دینی و استناد به سیره امام علی علیه‌السلام در برخورد با برخی از گروه‌های صدر اسلام، که برخی ویژگی‌های احزاب را داشتند، آزادی تحزّب از منظر فقه سیاسی در چارچوب احکام اسلام را مثبت ارزیابی کرده است.

در یک نگاه، نهادهای سیاسی به دو دسته نهادهای «سیاسی دولتی» و «غیردولتی» تقسیم‌بندی شده‌اند. در این میان، احزاب سیاسی در دسته دوم قرار دارند و تأسیس حزب سیاسی و فعالیت در قالب آن، در زمره حقوق و آزادی‌های سیاسی شهروندانِ یک کشور محسوب می‌گردد. این پدیده همزمان با «دموکراسی» به مفهوم نوین آن به وجود آمده و همزادِ انتخابات و حق رأی است. پدیده احزاب سیاسی به مفهوم نوین، همزمان با رژیم‌های مردم‌سالار در جوامع غربی به وجود آمد. به دلیل آنکه این‌گونه رژیم‌ها نخست در جوامع غربی به وجود آمدند، روشن است که احزاب سیاسی به مفهوم جدید نیز در آغاز، در بستر اندیشه سیاسی غرب ظهور کردند و اکنون حزب جزو لاینفک زندگی سیاسی انسانِ غربی است و بدون عضویت در احزاب سیاسی و حمایت حزبی، احتمال راه‌یابی به سِمت‌های سیاسی و مراکز قدرت بسیار کم است.
با رشد و گسترش دموکراسی و لوازم خاص آن، این پدیده در سایر جوامع نیز به تدریج، جای پا باز نمود و وارد زندگی سیاسی مردم شد. از جمله، همزمان با نهضت مشروطه‌خواهی و محدود شدن اختیارات پادشاهان در بسیاری از کشورهای اسلامی احزاب سیاسی پا به عرصه وجود نهادند. به دلیل آنکه از یک‌سو، این پدیده نوین غربی بومی نیست، و از سوی دیگر، دارای کارکردهای منفی است، مشروعیت آن از همان آغاز ورود تاکنون در جوامع اسلامی با سؤالات جدّی همراه بوده است. از جمله سؤالاتی که همواره ذهن پژوهشگران و اندیشوران فقه سیاسی را به خود مشغول نموده، این است که آیا می‌توان مبانی و ادلّه فقهی برای این پدیده جدید از منابع
اسلامی استخراج کرد؟ با توجه به غربی بودن این پدیده و کارکردهای منفی آن، آیا تلاش در این زمینه با شکست و انسداد مواجه نخواهد شد؟ به لحاظ کارکردهای منفی احزاب سیاسی، که چالش عمده استخراج مبانی فقهی آن به شمار می‌آید، راه‌های برون رفت از این چالش چیست؟
مکتب و فقه سیاسی اسلام قادر به پاسخ‌گویی به هرگونه سؤالی است و پژوهشگران در این زمینه با استفاده از منابع اسلامی، پاسخ‌هایی ارائه کرده‌اند. نوشتار حاضر بر آن است که آراء و افکار برخی از اندیشمندان در این موضوع بررسی و نقد شود و در نهایت، این فرضیه به اثبات برسد که اسلام نسبت به این پدیده در چارچوب خاص، رویکرد مثبت نشان داده است و می‌توان مبنای فقهی آن را با توجه به غنی بودن منابع اسلامی تبیین نمود. این نوشتار ادعای اثبات مشروعیت حزب سیاسی را در درون فرهنگ دینی ندارد و صرفا درآمدی برای آن به شمار می‌آید.

مفهوم «حزب سیاسی»
پیش از ورود به مباحث اصلی، لازم است به مفهوم اصطلاحی «حزب» اشاره گردد:
واژه «حزب» «party» از مصدر «partir» به معنای رفتن و قسمت کردن گرفته شده است. در قرون وسطا «party» معنای نظامی داشت و به دسته‌ای که برای رفتن به صحنه نبرد از دیگران مجزّا و اعزام می‌شدند، اطلاق می‌گردید. در قرن نوزدهم، برای مدت‌ها واژه «party» با «گرایش فکری» و «طرز فکر» مترادف بود؛ گرایشی که اندیشه‌های یک طبقه یا گروه اجتماعی را به نمایش می‌گذارد. 1
«حزب» به مفهوم نوین آن، دستاورد دموکراسی جدید غربی است و پیش از آن به شکل امروزی وجود نداشت. تنها زمانی پدیده حزب در جوامع غربی مطرح می‌شود که رژیم‌های مردم‌سالار به وجود می‌آیند و بدین‌روی، حزب در بستر اندیشه سیاسی غرب ظهور کرد.
درباره مفهوم «حزب» به معنای جدید آن، همانند دیگر مفاهیم، تعاریف متعددی از سوی اندیشمندان ارائه شده که به دو نمونه آن اشاره می‌شود:
«حزب» عبارت است از: گروهی از مردم که آرمان‌های مشترک و منافع خاصشان آنها را از گروه بزرگ‌تر، که جامعه ملّی است، متمایز می‌سازد و با داشتن تشکیلات و برنامه منظّم و یاری مردم، تلاش می‌کنند قدرت دولتی را به دست گیرند و یا در قدرت دولتی شریک گردند. 2
به عبارت دیگر، «حزب» نهاد و سازمانی منظّم در درون یک نظام سیاسی است که از اشخاص حقیقی، که دارای یک هدف و آرمان خاصی هستند، تشکیل شده و دارای اساس‌نامه و مرام‌نامه خاصی است و در سایه رعایت و پیروی از اصول قانون اساسی در پی فتح قدرت عمومی است. 3
تعریف دوم بیشتر ناظر به جهات شکلی و قانونی حزب سیاسی معطوف است، و حال آنکه در تعریف اول، بیشتر جنبه ماهوی احزاب سیاسی مورد توجه قرار گرفته. در عین حال، در هر دو تعریف به مؤلّفه‌هایی همچون «سازمانی در درون یک نظام سیاسی»، «اهداف و آرمان خاص»، و «فتح قدرت سیاسی» اشاره شده است. اما نکته‌ای که درباره مؤلّفه اخیر، یعنی فتح قدرت سیاسی، وجود دارد این است که در تعریف دوم، «فتح قدرت سیاسی» ظاهرا به عنوان هدف اساسی و نهایی حزب اعلان شده است که این تلقّی با رویکرد جامعه‌شناسی سیاسی با احزاب سیاسی همخوانی دارد. اما در تعریف اول، «فتح قدرت سیاسی» به عنوان یک ابزار در خدمت تحقق اهداف جمعی اعضای حزب سیاسی در نظر گرفته شده است که این دیدگاه با نگاه ارزشی و هنجاری به اهداف احزاب سیاسی، سازگاری دارد؛ چراکه قدرت به عنوان یک ابزار در نظر گرفته شده است و نظرگاه اسلام نیز می‌تواند در مجموع موافق این رویکرد باشد؛ چنان‌که امام علی علیه‌السلامگرفتن حق مظلوم از ظالم را به عنوان یکی از اهداف پذیرش حکومت اعلان می‌نمایند. 4
پس معلوم می‌گردد که رسیدن به قدرت از طریق احزاب نباید به عنوان یک هدف مطرح باشد، بلکه باید به عنوان یک وسیله در اسلام قابل قبول باشد. در اسلام، به دست گرفتن قدرت برای تحقق اهداف والای اسلامی و انسانی، امری پسندیده و مطلوب است.
به هر حال، عناصر ذیل از جمله شاخصه‌های مهم احزاب سیاسی هستند: رقابت بر سر قدرت و کنترل حکومت، سازمان‌دهی توده‌ها در قالب یک تشکّل سیاسی و سازمان مرکزی و واحدهای محلّی، اهداف و آرمان‌های سیاسی، و تلاش برای جلب حمایت عمومی. 5

استخراج مبانی فقهی تحزّب و چالش فرارو
مهم‌ترین چالشی که در برابر به سامان رساندن و استخراج مبانی فقهی آزادی احزاب وجود دارد و در مقابل پژوهشگر دینی قرار می‌گیرد، کارکردهای منفی احزاب سیاسی است که ممکن است بیشتر تلاش‌های صورت گرفته برای تبیین مبانی را با شکست مواجه سازد؛ زیرا احزاب سیاسی علاوه بر کارویژه‌های‌های مثبت، دارای کارکرد منفی نیز هستند و درست دشواری استخراج مبانی فقهی آزادی احزاب از همین جا نشأت می‌گیرد و تلاش پژوهشگر دینی را با چالش جدّی مواجه می‌سازد. از این‌رو، قسمت عمده نگرش‌ها و رویکردهای منفی به پدیده «تحزّب» ناشی از همین عامل است و تبیین راه‌کارهای بیرون‌رفت از این چالش اهمیت بسیار دارد.

کارکردهای مثبت و منفی احزاب سیاسی
با توجه به چالشی بودن کارکردهای منفی احزاب سیاسی و برای آنکه مقصود از کارکردهای مثبت و منفی روشن باشد، لازم است که به برخی از مصادیق آنها اشاره گردد:
1. کارکردهای مثبت: موارد ذیل می‌توانند کارکردهای مثبت احزاب سیاسی به شمار آیند:
سازمان‌دهی نیروهای متخصص و کارآمد در عرصه‌های گوناگون و نزدیک کردن افکار مشابه؛ آموزش سیاسی و بالا بردن سطح آگاهی‌ها؛ جلوگیری از استبداد سیاسی؛ نقد حکومت و نظارت بر آن، انتقاد سالم و پیشنهاد مناسب به دولت در جهت اصلاح برنامه‌های آن؛ فراهم آوردن زمینه مشارکت سیاسی؛ رقابت سالم و حاضر کردن مردم در صحنه و حسّاس نمودن آنها؛ 6 ترویج معروف‌ها و جلوگیری از منکرهای سیاسی، اخلاقی و فرهنگی؛ ایجاد وحدت و همدلی در بین مردم به منظور تقویت وحدت ملّی و اسلامی؛ و جهت دادن به تمایلات الهی انسان برای رسیدن به فلاح و رستگاری در دنیا و آخرت.
2. کارکردهای منفی: احزاب اراده واقعی و آزادی اندیشه و انتخاب از افراد را می‌ستانند و اعضای حزب از رهبران حزبی خود تبعیت می‌کنند. ممکن است وحدت و همبستگی ملّی به نفع همبستگی حزبی از بین برود و زمینه پراکندگی و واگرایی نیروهای سیاسی را فراهم آورد. احزاب سیاسی با تحلیل‌های سیاسی از تمامی مشکلات، هرگونه راه حل را با بن‌بست مواجه می‌سازند و به هر موضوعی رنگ و بوی سیاسی می‌دهند. 7 منافع حزبی و گروهی ممکن است بر منافع جمعی و اسلامی ترجیح داده شوند. برای احزاب، کسب قدرت سیاسی بیش از سایر اهداف حزب مورد توجه قرار می‌گیرد. 8 جلوگیری از انتصاب افراد لایق و شایسته و در مقابل، انتصاب افرادی غیرلایق ـ که وابستگی خوبی به حزب دارند ـ به مناصب حکومتی بیشتر است.

پدیده‌های نوین و دو نگرش کلی فقهی و اجتهادی
پیش از تبیین دیدگاه‌های متفاوت درباره مبانی فقهی آزادی احزاب سیاسی، سؤال این است که مواضع دینی را در مقابل پدیده‌های جدید، همانند احزاب سیاسی، چگونه و با استفاده از چه نگرش و رویکردی می‌توان استخراج و استنباط کرد؟ در پاسخ به این سؤال، می‌توان گفت: دو رهیافت اساسی اجتهادی و فقهی در برابر پژوهشگر دینی قرار دارند:
1. پژوهشگر با طرح موضوعات و استخراج سؤال‌های اصلی و فرعی، سراغ منابع دینی و فقهی می‌رود و با استفاده از چهار منبع اصلی فقه شیعه، دیدگاه دین را در قبال موضوعات به دست می‌آورد. عده‌ای از دین‌پژوهان با اتخاذ این رویکرد، معتقد به نظریه «اصاله‌النص» و یا «اصالة الحظر» هستند. نص‌گرایان به لزوم نصّ خاص در موضوعات و مسائل موردنظر معتقدند و در صورت نبود نصّ خاص، به ممنوعیت موضوعات و مسائل جدید اعتقاد دارند.
این رهیافت در بیشتر موارد [مربوط به موضوعات و مسائل جدید] با مشکلات جدّی مواجه است. در این روش، عالم دینی و پژوهشگر اسلامی در تنگنا قرار می‌گیرد؛ زیرا در این رهیافت، که می‌توان آن را «اصالة النص» شناسایی کرد، تحقیق در متون دینی و نصوص فقهی متمرکز می‌شود. در این رویکرد، موضوعات جدید از دایره مباحث فقهی و کلامی خارج می‌شود؛ [زیرا] دست‌یابی به نصوص [خاص ]هم ممکن نخواهد بود. 9
بنابراین، تفکر و اندیشه نص‌گرایی با چالش جدّی و انسداد فکری مواجه است و در پاسخ به بسیاری از پرسش‌های جدید و عصری، به بن‌بست کامل می‌رسد و می‌تواند به رشد سریع دین‌گریزی و انزوای شریعت و دین از صحنه زندگی کمک کند؛ زیرا به طور مسلّم و یقینی، برای پدیده‌های جدید، نص خاص نداریم؛ زیرا در زمان معصومان علیهم‌السلامهم وجود نداشته‌اند. 10 در نتیجه، باید گفت: با این رویکرد، به سامان رساندن تحقیق و پژوهش در مبانی فقهی آزادی احزاب، کاری دشوار به نظر می‌رسد.
2. در مقابل نگرش مزبور، دیدگاه و اندیشه «عدم حظر و منع» یا به عبارت دیگر، «اصالة الاباحه» قرار دارد. این رویکرد در مواجهه با پدیده‌های جدید، نص خاص را مورد تأکید قرار نمی‌دهد، بلکه به «عدم الحظر» توجه دارد. یعنی بنابر تلقّی دوم، در پدیده‌های جدید، نصوص شرعی خاصی بر جواز، لازم نداریم، بلکه عدم النص بر منع شرعی، کافی است.
در این رویکرد، با پژوهش در منابع و نصوص عام و قواعد کلی، می‌توان مواضع دینی و فقهی را در برابر مسائل جدید روشن ساخت. در این رهیافت، پژوهشگر سراغ نصوص عام و قواعد کلی می‌رود ـ اگر نص خاصی وجود نداشته باشد ـ و در پرتو آن، به بررسی موضوعات جدید می‌پردازد و در نهایت، به پاسخ مثبت و یا منفی می‌رسد. با این نگرش، می‌توان مبانی فقهی آزادی احزاب را تدوین و استخراج کرد و موضع دین را ـ خواه مثبت یا منفی ـ مشخص نمود. نکته‌ای که قابل تذکر است درست یا نادرست بودن مبانی فقهی و اصولی دو رویکرد مزبور است که باید در جای خود بررسی گردد و در اینجا، صرفا به برخی از پیامدهای آن دو اشاره شد.

مبانی فقهی احزاب و دیدگاه‌ها
در خصوص مبانی فقهی احزاب، دو نگرش کلی وجود دارد: یک نگرش با تأکید بر جدید بودن حزب، آن را از ملزومات عصر جدید و بخصوص دموکراسی غربی می‌داند؛ چراکه در عصر پیامبر گرامی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نه نظام سیاسی مبتنی بر دموکراسی وجود داشت و نه نظام چند حزبی. بنابراین، نباید انتظار داشت در کتاب و سنّت مبنایی برای تحزّب به معنای جدید وجود داشته باشد. از این‌رو، در این تلقّی، تلاش برای تبیین مبانی فقهی احزاب با شکست مواجه است و می‌توان گفت: این دیدگاه از جهاتی به رویکرد «اصالة النص» نزدیک است. 11
در رهیافت دوم، نگرش مثبت نسبت به امکان تبیین مبانی فقهی تحزّب وجود دارد که البته این تلقّی مثبت نیز با توجه به چگونگی استنباط مبانی فقهی آزادی احزاب، خود به سه دسته قابل طبقه‌بندی است: یک تلقّی، با استناد به وجود واژه‌هایی همچون «حزب»، «فئه» و «فرقه» در قرآن و احادیث در صدد تبیین و استناط مبانی فقهی آزادی احزاب بر آمده است. 12 تلقّی دیگری از این رویکرد مثبت با تبیین مقتضیات نظری و بستر پیدایش احزاب، مبانی فقهی آن را توضیح داده است. 13 و در نهایت، برداشت دیگر از این رویکرد با توجه به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، خواسته است مبانی فقهی احزاب را به سامان برساند. در ادامه، مستندات دیدگاه اول و دوم با زیرمجموعه‌های آنها مورد بررسی قرار خواهد گرفت:

الف. نگرش امتناع
این دیدگاه پدیده «تحزّب» را با دموکراسی پیوند زده است؛ پدیده‌ای که از لوازم آن مشروعیت سیاسی رهبر از سوی مردم است و مشروعیت آن دایم از سوی مردم تجدید می‌شود. بدین‌روی، احزاب در تعیین رهبری سیاسی جامعه نقش دارند و اصولاً احزاب در حکم حلقه واسطه مشروعیت رهبران سیاسی و ملت هستند، در حالی که در مبانی اسلامی، چنین نیست. بنابراین، تلاش برای تبیین مبانی فقهی حزب با انسداد و امتناع مواجه است.
در جامعه که نظام سیاسی دموکراتیک نداشته باشد، سخن گفتن از تحزّب معنا ندارد. در عصر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، در جامعه حجاز، نه نظام سیاسی دموکراتیک بر مبنای حق حاکمیت ملت و آزادی و مساوات تمام انسان‌ها در حقوق سیاسی و اجتماعی وجود داشته است و نه سیستم چند حزبی. بنابراین، نمی‌توان انتظار داشت که در کتاب و سنّت مبنایی برای تحزّب ـ به معنای گفته شده ـ وجود داشته باشد. 14
در این زمینه، چند نکته وجود دارد که با تأمّلات جدّی مواجه است:
نگرش مزبور نظام دینی را با نظام دموکراتیک مغایر و احیانا متضاد می‌داند، در حالی که این پرسش مطرح است که مقصود از «نظام دموکراتیک» چیست؟ اگر مقصود نظامی است که مشروعیت خود را تنها از مردم می‌گیرد، استدلال نویسنده تمام است؛ اما اگر این تنها یکی از شاخصه‌ها و یک قرائت از دموکراسی است و در کنار آن، جایگاه و نقش مردم در سرنوشت سیاسی، نقش نظارتی مردم، حقوق و آزادی‌های سیاسی، آزادی انتقاد و مشارکت سیاسی را از شاخصه‌های این نظام بدانیم، نگرش مزبور با انتقاداتی مواجه است، بخصوص که پس از جهانی شدن دموکراسی، قرائت، مفهوم و الگوی واحدی از آن وجود ندارد.
از سوی دیگر، بین «حزب» و «نظام دموکراتیک» ملازمه برقرار نموده و گفته‌اند:
در جامعه‌ای که نظام سیاسی دموکراتیک نداشته باشد، سخن گفتن از تحزّب معنا ندارد و دموکراسی بر تجدّد دایمی مشروعیت رهبر سیاسی از طرف ملت در زمینه‌های اجتماعی و سیاسی کاملاً آزاد... و حزب‌های سیاسی در جامعه استوار است. 15
این در حالی است که ملازمه بین آن دو به لحاظ نظری محل تردید و اختلاف است. آنچه مورد اجماع نسبی است، ممانعت نظام استبدادی و زورمداری از آزادی احزاب است؛ چنان‌که برخی اندیشوران سیاسی آن را مهم‌ترین مانع تحزّب قلمداد نموده‌اند. 16 نظام استبدادی به دلیل آنکه مانع مشارکت سیاسی شهروندان می‌گردد، وجود تشکّل‌های سیاسی و احزاب را برنمی‌تابد؛ چنان‌که در جمهوری اسلامی ایران، صرفا نظام سیاسی مبتنی بر دموکراسی نیست و مشروعیت رهبری نیز الهی است و نه مردمی. اما در عین حال، اصل وجود احزاب و فعالیت آنها در چارچوب قانون، آزاد است. البته یک نکته قابل تردید نیست و آن اینکه در نظام‌های مبتنی بر دموکراسی غربی، بستر فعالیت و رشد احزاب سیاسی بیشتر فراهم است.
در ادامه عبارت قبل و در فرازی دیگر از این رویکرد آمده است:
چون در کتاب و سنّت، مسلمانان از تأسیس نظام دموکراتیک سیاسی و اجتهادهای جدید، که لازمه آن است، منع نشده‌اند، مسلمانان می‌توانند در عصر حاضر، به تأسیس نظام دموکراتیک سیاسی اقدام کرده و سیستم چند حزبی را، که لازمه بقای چنین نظامی است، به وجود آورد. 17
مستدل در فراز قبلی نوشتار خود، با رویکردی شبیه اصاله‌النص، فقدان مبانی فقهی آزادی احزاب را به زعم خود تمام می‌داند، در حالی که با رویکرد اصاله‌الاباحه و عدم الحظر، استدلال وی ناتمام است؛ زیرا اصل مزبور از نصوص عام دینی و قواعد فقهی به دست می‌آید. در نهایت، نویسنده نیز عدم منع شرعی را برای تجویز فعالیت حزبی در نظام دینی مستند قرار می‌دهد، با وجود اینکه عدم منع شرعی، که مستدل بدان معترف است، مستفاد از نصوص عام فقهی است. در عین حال، نویسنده مبانی فقهی تحزّب را با امتناع مواجه می‌داند. در صدر و ذیل مجموع دو عبارت، تناقض وجود دارد؛ زیرا از یک‌سو، مبانی فقهی تحزّب را با انسداد مواجه می‌بیند، و از سوی دیگر، معتقد است: چون مسلمانان در کتاب و سنّت از اجتهاد منع نشده‌اند، می‌توانند نظام چند حزبی داشته باشند. اگر اجتهادی انجام گیرد، بر کدام مبنا و منبع مبتنی خواهد بود؟ اگر مبنا و منبع غیرفقهی و بکلی خارج از آن باشد، چگونه این اجتهادْ روشمند و حجت خواهد بود؟ اگر این اجتهاد در قالب اصول و قواعد کلی فقه از قبیل عدم حظر و اباحه قرار دارد، چگونه مبانی فقهی آن با انسداد و امتناع مواجه است؟

ب. نگرش مثبت
همان‌گونه که پیش از این ذکر شد، دیدگاه و رویکرد مثبت نسبت به استنباط مبانی فقهی آزادی احزاب سیاسی، نظریات متعددی را دربر می‌گیرد که هر کدام به گونه‌ای به تدوین مبانی فقهی آزادی احزاب همّت گمارده‌اند؛ و می‌توان آنها را در سه گروه مستقل در نظر گرفت:
1. استنباط مبانی تحزّب از برخی واژه‌ها: برخی تلاش نموده‌اند با جمود بر وجود واژه‌های «حزب، فئه، فرقه» و امثال آن در منابع اسلامی، وجود دلیل فقهی برای حزب سیاسی را اثبات کنند و آن واژه‌ها را دلیلی بر وجود چنین مفاهیم و گروه‌هایی در جامعه اسلامی دانسته‌اند. در این دیدگاه، امکان صدق مفهوم «حزب‌اللّه» بر همه احزاب سالم انسانی و ملّی، که آرمان‌های اصلاح‌گرایانه و خیرخواهانه دارند، مثبت ارزیابی شده است. 18
«حزب» در اصطلاح قرآنی به معنای نوین آن نیست. در بسیاری از موارد، به معنای لغوی «جماعت، انصار و گروه» مراد است و یا در معنای نظامی (به معنای لشکر) کاربرد دارد. 19 بنابراین، در بررسی «حزب» به معنای نوین، با رویکرد فقه سیاسی، نمی‌توان به آیات قرآنی، که واژه «حزب» در آنها آمده است، رد یا اثبات نظریه‌ای را نتیجه گرفت. خلط بین مفهوم قدیم و جدید یک واژه، امری پذیرفتنی نیست؛ زیرا در صورت عدم تفکیک مفهوم قدیم و جدید، ممکن است به اشتباه، موضوعی تأیید یا رد گردد. 20 پس با این رویکرد، نمی‌توان آزادی احزاب سیاسی را از منابع فقهی استخراج نمود. از سوی دیگر، نگاه مستدل به حزب و کارویژه‌های آن، نگاهی آرمانی و به دور از واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی احزاب است. اکثر قریب به اتفاق احزاب موجود دارای کارکردهای مثبت و منفی هستند. در این وضعیت، آیا به همه احزاب موجود، می‌توان «حزب‌اللّه» اطلاق کرد؟ وانگهی ـ همان‌گونه که تأکید شد ـ مفهوم «حزب» در اصطلاح قرآنی، غیر مفهوم امروزین «حزب سیاسی» است. اینها دو موضوع کاملاً جداگانه‌اند و کارکردهای آنها متفاوت است.
2. مبانی فقهی و کارویژه‌های احزاب سیاسی: عده‌ای دیگر با نگاهی مثبت، با عنایت به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، مبانی فقهی آن را استخراج نموده‌اند. در این دیدگاه، مقتضیات نظری حزب سیاسی و بسترهای فرهنگی و سیاسی آن مفروض انگاشته شده و سؤال اصلی از کارکردهای احزاب سیاسی است که آیا انجام این کارکردها جواز شرعی حزب را به همراه دارند یا با حظر شرعی مواجهند؟ در نهایت، با تأکید بر کارهای مثبت احزاب سیاسی، ضرورت احزاب سیاسی را از این رهگذر به اثبات می‌رسانند. البته نحوه استدلال و روش استنباط هر کدام، با شیوه‌های متفاوتی صورت پذیرفته است که در ذیل بررسی خواهد شد:
برخی از اندیشمندان مسلمان تلاش نموده‌اند با تأکید بر کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، از قبیل انتخاب اصلح، سازمان‌دهی و آموزش نیروها، تعمیق بینش سیاسی جامعه، و تربیت افراد برای مسئولیت‌پذیری، مبانی فقهی احزاب سیاسی را اثبات کنند. روشن است که این‌گونه کارکردها با منع شرعی مواجه نیست، بلکه جواز شرعی به همراه دارد. 21
این استدلال با توجه به کارکردهای منفی احزاب سیاسی ـ که پیش از این به آنها اشاره شد ـ با نقد و تأمّل جدّی همراه است؛ چنان‌که یکی از پژوهشگران در این زمینه می‌نویسد:
طرف‌داران این تلقّی، مبانی فقهی حزب را به دلیل کارویژه‌های مفید و مثبتی که احیانا می‌تواند داشته باشد، توجیه می‌کنند، در حالی‌که حزب مانند هر پدیده‌ای می‌تواند ذووجهین باشد و دارای کارکرد مثبت و منفی باشد. بنابراین، رویکرد کارکردی به پدیده حزب، نمی‌تواند مبنای فقهی آن را تدوین کند. 22
وانگهی، در جواب نقضی می‌توان گفت: ممکن است کسی با عنایت به کارکردهای منفی احزاب، نگاه دین را نسبت به آن منفی تلقّینماید.
برخی خواسته‌اند از طریق عنوان «امر به معروف» و «مقدّمه واجب»، مبنای فقهی احزاب سیاسی را به اثبات برسانند:
تحصیل مقدّمه واجب، واجب است، خواه مسئولان بالای حکومت صالح باشند و یا صالح نباشند. اگر صالح باشند احزاب هم در مقابل انحرافات و تعدّیات احتمالی آن می‌ایستد و قدرت موجود را از فاسد شدن برحذر می‌دارد و هم در شرایط دشوار و سختی‌ها، به کمک آنها می‌شتابند و به آنها نیرو و توان می‌بخشند. اگر ناصالح باشند در این صورت، مسئولیت گروه‌ها و احزاب و نقش آنان در اصلاح و کارآمدی و یا تعویض و دگرگونی آشکار، شدیدتر و حسّاس‌تر می‌شود. بدین ترتیب، اهمیت این مقدّمه واجب روشن می‌گردد. 23
وجوب مقدّمه در صورتی تمام است که انجام ذی‌المقدّمه منحصرا از طریق آن امکان‌پذیر باشد و اثبات اینکه احزاب مقدّمه منحصر به فرد امر به معروف و نهی از منکر باشند نیاز به اثبات دارد. علاوه بر این، تبعات منفی تحزّب، در تزاحم با این مصلحت قرار می‌گیرد. از سوی دیگر، اگر پاسخ مزبور ناظر به احزاب موجود باشد، مسلّم است که بسیاری از احزاب دارای کارکرد منفی‌اند؛ به جای آنکه مقدّمه امر به معروف و نهی از منکر باشند، مقدّمه امر به منکر و نهی از معروفند، یا دست‌کم در مصداق بودن احزاب به عنوان مقدّمه برای امر به معروف و نهی از منکر، محل تردید و بحث است و مضرّات آن ممکن است بیش از منافع آنها باشد. 24
در زمینه رویکرد مثبت به پدیده حزب از منظر دینی، آقای فیرحی می‌نویسد:
تأسیس و حفظ مصالح نظام مبتنی بر ولایت فقیه، از مهم‌ترین واجبات است و احزاب سیاسی نقش مؤثری در این فرایند ایفا می‌کند...: 1. بنابر نظریه «ولایت فقیه»، ولی فقیه تعیّن شخصی ندارد، بلکه با وصف عنوانی «فقیه جامع‌الشرائط» اکتفا شده است. 2. دوم اینکه فقیهان جامع‌الشرائط عملاً تعدّد و تکثّر دارند و احزاب سیاسی به عنوان مقدّمه واجب، می‌توانند در شناسایی و معرفی مواضع نظری و سیاسی فقیهان و نیز بسیج مردم در انتخابات و تشخیص مستقیم و غیرمستقیم حاکم از سوی دیگر، کارکرد مهمی به عهده گیرند. 25
این استدلال همانند استدلال پیشین، با تأمّلات جدّی همراه است: اولاً، تقدّم احزاب برای واجب مزبور محل بحث و تردید است. ثانیا، حزب تنها مقدّمه واجب مزبور نیست. ثالثا، ولی‌فقیه در نظریه «نصب» منصوب از جانب شارع است و تشخیص ولی فقیه نیز مربوط به کارشناسان خبره است، نه احزاب سیاسی. وانگهی، ورود احزاب در امر ولایت فقیه آن را دچار آفت‌های انتخاباتی می‌کند که اصلاً به مصلحت نیست. ورود احزاب در این امر، مستلزم نوعی رقابت و نزاع‌های حزبی و سیاسی است که با جنبه الهی این منصب سازگاری ندارد.
در آخرین استدلالی که در اینجا بررسی خواهد شد و با توجه به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی انجام گرفته است، پژوهشگر دیگری خواسته است با توجه به دایره وسیع «حسبه»، که شامل تمام کارهایی است که شارع مقدّس انجام آنها را دوست دارد، بین حزب سیاسی و نهاد حسبه پیوند برقرار نماید. وی با استفاده از کارکرد و وظایف این نهاد و احزاب سیاسی، که می‌تواند برخی کارکرد و وظایف آن را انجام دهد، بین آن دو پیوند زده است. در این رویکرد، نهاد حسبه موضوعیت ندارد و کارکردهای آن اصل دانسته شده است و در نهایت، هر تشکّل و اداره‌ای که بتواند وظایف این نهاد را انجام دهد، تحت عنوان کلی خیرات جای می‌گیرد و نه تنها محذوریت و ممنوعیت شرعی ندارد، بلکه مورد تشویق اسلام نیز قرار گرفته است. درباره احزاب سیاسی، به دلیل کارکردهای مثبتی که دارند، یکی از موارد «خیرات» است و هیچ منعی برای راه‌اندازی آن وجود ندارد. 26
به نظر می‌رسد پژوهشگر محترم، آقای سجّادی در آثار خود، در خصوص به نتیجه رساندن مبنای فقهی تحزّب، دچار نوعی ناهمخوانی در استدلال شده است. در یک اثر، هرگونه تلاش برای استخراج مبانی فقهی احزاب، با رویکرد کارکردی را محکوم به شکست دانسته؛ زیرا احزاب دارای کارکرد منفی و مثبت هستند؛ اما در اثر دیگر، با توجه به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، آن را با نظام حسبه پیوند زده است. 27
به هر حال، با توجه به آنکه احزاب کارکردهای منفی دارند، نمی‌توانند از موارد خیرات باشند. به ادعای نویسنده، دایره حسبه وسیع است و شامل هر کار خیری می‌گردد؛ اما کارکردهای مثبت و منفی، که احزاب سیاسی دارند، در مجموع با هم تزاحم خواهند نمود و این امر مانع آن است که احزاب از جمله مصادیق خیرات باشند و بتوانند کارکردهای حسبه را عهده‌دار گردند.
3. کشف و تبیین بسترهای نظری حزب: بر خلاف دیگر رویکردهای مثبت، که اساسا مقتضیات نظری حزب را مسلّم گرفته و سطح بحث را بر وجود و عدم مانع متمرکز نموده بودند، دیدگاه دیگر، تلاش می‌کند مقتضیات فرهنگی و مقدّمات نظری حزب را در درون فرهنگ دینی نشان دهد؛ زیرا در این دیدگاه، در صورتی اثبات مبانی فقهی به سر و سامان می‌رسد که بتوان مقتضیات نظری، پیش‌فرض‌های فرهنگی و سیاسی حزب و بستر پیدایش آن را در درون فرهنگ اسلامی نشان داد. در غیر این صورت، تدوین مبانی فقهی حزب با مانع مواجه می‌شود؛ زیرا شکل‌گیری، ظهور و رشد احزاب سیاسی در هر جامعه، مستلزم وجود مقتضیات نظری و بستر مناسب سیاسی و فرهنگی است. صاحب این استدلال می‌نویسد:
سؤال اساسی در اینجا این است که حزب سیاسی مستلزم چه نوع فرهنگ سیاسی و اجتماعی است؟ آیا ظهور، رشد و گسترش احزاب سیاسی با فرهنگ سیاسی خاص ملازمت دارد و یا هر جامعه با فرهنگ اجتماعی خود، می‌تواند پذیرای احزاب باشد؟28
وی سپس تلاش می‌کند با تبیین پیش‌زمینه‌ها و مؤلّفه‌های اصلی حزب و اثبات آن در درون فرهنگ دینی، مبنای فقهی احزاب را به اثبات برساند. در این دیدگاه، از رهگذر پیش‌فرض‌ها و بستر احزاب سیاسی، که با مبانی فقهی شیعه سازگاری دارند، رویکرد مثبت اسلام نسبت به حزب سیاسی استخراج می‌شود. البته این رویکرد در حدّ اقتضا و اثبات فراهم بودن بستر فرهنگی و سیاسی برای آزادی احزاب سیاسی، موفق عمل نموده است؛ اما از اینکه در برابر این اقتضا مانعی وجود ندارد و نصوص عام و قواعد کلی فقه می‌توانند این اقتضا را به فعلیت برسانند و در نتیجه، هر دو رکن استدلال (وجود مقتضی و نبود مانع) کامل گردند، سخنی به میان نیامده است. به نظر می‌رسد رویکرد مزبور در استخراج مبانی فقهی احزاب ـ در بخش نبود مانع ـ ناموفق بوده است، به ویژه که احزاب سیاسی دارای کارکردهای منفی هم هستند. آیا این مانع به رغم فراهم بودن مقتضیات نظری حزب، نمی‌تواند به رویکرد منفی دین در برابر حزب سیاسی منجر گردد؟

مؤلّفه‌های مقوّم احزاب سیاسی
به دلیل آنکه رویکرد اخیر در قسمت تبیین مقتضیات و بسترهای فرهنگی و سیاسی حزب در فقه سیاسی شیعه موفق عمل نموده است، در ادامه نوشتار، به عنوان یک جزء از استدلال، ابتدا این مقتضیات و بسترها توضیح داده می‌شوند و سپس بحث به نبود مانع منتقل خواهد شد.
همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، پیدایش، رشد و گسترش احزاب سیاسی در یک جامعه سیاسی، مستلزم وجود بسترهای مناسب فرهنگی و سیاسی است که از آن به عنوان «مؤلّفه‌های مقوّم حزب سیاسی» یاد شده است. اگر وجود این مؤلّفه‌ها، بسترها و مقتضیات در درون فرهنگ دین به اثبات برسند، رویکرد مثبت دین نسبت به حزب سیاسی در حد اقتضا ثابت می‌گردد. آقای سجّادی چهار عنصر اساسی و مؤلّفه‌های مقوّم احزاب سیاسی را در موارد ذیل خلاصه نموده است: 29

1. تکثّرگرایی
در این دیدگاه ضمن پذیرش اصول موضوعه و کلیات، تنوّع و تکثّر در حوزه اجتماع و مسائل عرفی پذیرفته می‌شود. طبق این دیدگاه، افراد جامعه با اصول و حقایق ثابت و اصول موضوعه موافقند. وانگهی، راجع به اینکه راه تحقق فلان اصل چیست، به مشورت می‌پردازند. این حاکی از نوعی تکثّرگرایی است. مابه‌الاشتراک در اصول و مابه‌التفاوت در روش‌ها، سطحی از تکثّرگرایی است. 30 تعدّد و تکثّر مطلق، اولاً امکان ندارد، و ثانیا، تعدّد و تکثّر بیش از حد، تصمیم‌سازی سیاسی و کنترل اجتماعی را با دشواری‌های جدّی مواجه می‌سازد. از سوی دیگر، مابه‌الاشتراک هر جامعه با جامعه دیگری متفاوت است. پس سطحی از کثرت‌گرایی در دین نیز وجود دارد که در آن چارچوب، می‌توان روش‌های متفاوتی برای اجرای قواعد، معیارها و اصول مشترک دینی و قانون اسلامی و نظام سیاسی اسلام ارائه کرد. گذشته از محکمات و ضروریات، مسائل اختلافی نیز داریم. این مسائل نظری‌اند و چند نظریه در عرض هم قرار دارد. 31 از نظر فقهی، با توجه به اصل «خطاپذیری در اجتهاد» و نیز اختلاف نظر فقهی و فروعات فقهی و موضوعات عرفی، در اسلام سطحی از تکثّرگرایی اعتقادی و به تبع آن، کثرت‌گرایی سیاسی مورد توجه قرار گرفته است. در چارچوب نظام سیاسی و فقهی اسلام، روش‌های متفاوتی می‌توانند در جهت اجرایی شدن بسیاری از امور ارائه گردند. البته کثرت‌گرایی به مفهوم خاص غربی آن، در اسلام وجود ندارد و چنین توقّعی نیز نابجاست. در اسلام، اصولی مسلّم و خدشه‌ناپذیر وجود دارند که هرگونه کثرت‌گرایی در آنها معنا و مفهومی ندارد و ثابت و لایتغیّرند. از سوی دیگر، تکثّرگرایی سیاسی در غرب نیز بر محور اصول پذیرفته شده و قوانین است و نه فراتر از آن.

2. مشارکت سیاسی
در فرهنگ اسلامی، نصیحت حاکمان مسلمانان، امر به معروف و نهی از منکر، بیعت، مشورت، نقد خیرخواهانه کارگزاران و حاکم اسلامی و نظارت بر حکومت مورد توجه قرار گرفته است که هر کدام بستر مناسبی برای مشارکت شهروندان فراهم می‌کند و عرصه‌های مشارکت سیاسی به شمار می‌آیند. از این‌رو، با توجه به مقوله‌های مزبور در درون فرهنگ دینی، دست‌یابی به مبانی مشارکت سیاسی، در چارچوب معیارهای اسلامی آسان است.

3. رقابت
شورا، بیعت و امر به معروف و نهی از منکر از جلوه‌ها و عرصه‌های رقابت سیاسی‌اند. تصدّی بسیاری از مشاغل برای خدمت به مردم و اجرایی کردن احکام اسلامی در امور عمومی و سیاسی از وظایف افراد، احزاب و تشکّل‌ها تلقّی شده و مصداق پیشی گرفتن به سوی خیرات محسوب می‌شود؛ زیرا مشورت دادن و مشورت کردن در امور عمومی و سیاسی نوعی مشارکت در اتخاذ تصمیم در مسائل کلان کشور است. از سوی دیگر، گروه‌های اجتماعی می‌توانند در تعاون و کمک به قدرت سیاسی برای دست‌یابی به اهداف کلان اسلامی، با هم رقابت کنند و مصداق «فَاسْتَبِقُواْ الْخَیْرَاتِ» (بقره: 148) باشند.

4. انتخابات و حق رأی
در اینکه از طریق بیعت می‌توان مبانی فقهی انتخابات را به سامان رساند، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. برخی بدون اشاره به تفاوت آن دو، بیعت سیاسی و انتخابات را یکی می‌دانند و از طریق بیعت، که در درون فرهنگ دینی وجود دارد، به انتخابات رسیده‌اند و این مطلب را یک امر مسلّم تلقّی کرده‌اند. 32
اما برخی از فقها بین آن دو فرق قایل شده و ماهیت انتخابات را نوعی ایجاد مسئولیت، وظیفه و مقام برای انتخاب شونده و یا به تعبیر دیگر، نوعی توکیل در انجام کار تلقّی نموده‌اند، هرچند انتخاب، وظایفی برای انتخاب‌کننده نیز به دنبال دارد. این در حالی است که در «بیعت» چنین نیست. در بیعت، حق فسخ وجود ندارد، اما در انتخابات، انتخاب‌کنندگان به طور دسته جمعی می‌توانند انتخاب شونده را از مقام خود عزل کنند. 33
به هر حال، اگر نتوان از طریق بیعت مبانی فقهی انتخابات را تبیین کرد، با توجه به اینکه اکنون بیعت به شکل قدیمی آن امکان تحقق ندارد و نیز برای مشارکت مردم و به دست آوردن نظر آنان، دست‌کم یکی از بهترین راه‌ها انتخابات است، می‌توان گفت: انتخابات در چارچوب شرع، مجوّز شرعی دارد و اصل اباحه و عدم الحظر درباره آن جاری خواهد بود.
نکته قابل توجه این است که سطحی از تکثّرگرایی و رقابت سیاسی، مشارکت سیاسی و انتخابات در درون فرهنگ دینی ـ متفاوت با آنچه که در غرب هست ـ وجود دارد که مبانی فقهی آن تبیین شد. پس بستر پیدایش حزب و آزادی آن در درون فرهنگ و گفتمان دینی فراهم است. آنچه تاکنون تبیین گردید، آزادی احزاب را در درون فرهنگ دینی در حدّ اقتضا تکفّل نمود. اکنون نوبت آن است که ببینیم چنان‌که مقتضیات نظری حزب در درون فرهنگ سیاسی اسلام وجود دارد، آیا تحزّب و آزادی احزاب با مانعی مواجه نیست؟
طبیعی است که پدیده «آزادی احزاب» همانند دیگر آزادی‌هاست که هم می‌توان از آن در جهت درست و صحیح استفاده کرد و هم در جهت نادرست و مغایر با شرع. حزب ابزاری است که کارکردهای مثبت و منفی دارد. آیا در دیگر موارد، اگر از آزادی سوء استفاده می‌شود به معنای آن است که شرع بکلی جلوی اصل آزادی را سد نموده است؟
تردیدی نیست که کارکردهای مثبت احزاب سیاسی با منع و حظر شرعی مواجه نخواهند بود، بلکه ـ همان‌گونه که گذشت ـ می‌تواند مصداق عناوین مطلوب شرع باشد. اما آنچه چالش‌برانگیز است، کارکردهای منفی احزاب سیاسی است.
در این سطح از بحث، راه‌کاری که برای بیرون رفت از این چالش پیشنهاد می‌گردد، نگاه به سیره عملی معصومان علیهم‌السلام در ارتباط با گروه‌هایی است که برخی کارویژه‌های احزاب سیاسی را داشته‌اند، گرچه «حزب» به مفهوم نوین آن نبوده است. درباره کارکردهای منفی این گروه‌ها، معصومان علیهم‌السلامچه برخوردی داشته‌اند؟ آیا با هرگونه کارکرد منفی و در هر سطحی برخورد واحد داشته‌اند؟ در پاسخ این پرسش، می‌توان گفت: در یک سطح، امام معصوم علیه‌السلام آنان را تحمّل کرده است؛ چنان‌که استاد شهید مطهّری در این زمینه می‌گوید:
امیرالمؤمنین با خوارج در منتهای درجه دموکراسی رفتار کرد. او خلیفه است و آنها رعیتش. هرگونه اعمال سیاستی برایش مقدور بود، اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتی سهمیه آنان را از بیت‌المال قطع نکرد؛ به آنها نیز همچون سایر افراد می‌نگریست... آنها در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان روبه‌رو می‌شدند و صحبت می‌کردند. 34
اما این آزادی تا جایی پذیرفته است که اساس اسلام، مصالح اسلامی، امنیت عمومی و حکومت شرعی به خطر نیفتد. در جای دیگر، استاد شهید می‌فرماید:
خارجی‌ها در ابتدا آرام بودند و فقط به انتقاد و بحث‌های آزاد اکتفا می‌کردند... اما کم‌کم... روششان را عوض کردند و تصمیم گرفتند دست به انقلاب بزنند... حرکت کردند و دست به طغیان و انقلاب زدند؛ امنیت راه‌ها را سلب کردند، غارتگری و آشوب را پیشه کردند. می‌خواستند با این وضعیت، دولت را تضعیف کنند و حکومت وقت را از پای درآورند. اینجا دیگر جای آزاد گذاشتن نبود؛ زیرا مسئله اظهار عقیده نیست، بلکه اخلال به امنیت اجتماعی و قیام مسلحانه علیه حکومت شرعی است. 35
پس آزادی احزاب سیاسی تا سطحی قابل قبول است که نظم و امنیت عمومی، جان و مال مردم، حکومت شرعی، استقلال کشور و اساس اسلام در خطر نباشد و حزب سیاسی به دنبال توطئه و فریب‌کاری نباشد.
در حکومت اسلامی احزاب آزادند. هر حزبی اگر عقیده غیر اسلامی هم دارد، آزاد است؛ اما اجازه توطئه‌گری و فریب‌کاری نمی‌دهیم. 36
هر مجموعه‌ای خارج از چارچوب دینی عمل کند و یا دچار عصیان و معصیت شود، با موضع منفی اسلام و اندیشه دینی همراه خواهد بود. 37
در پایان، لازم است به دیدگاه معمار انقلاب اسلامی نیز اشاره گردد. امام خمینی قدس‌سره ـ که فلسفه عملی فقه را «حکومت» می‌دانست و فقیهی بود که عملاً اولین حکومت مبتنی بر ولایت فقیه را پایه‌گذاری کرد ـ در برخی موارد به نفی احزاب می‌پردازد و در برخی موارد به تأیید آن مبادرت می‌ورزد. جمع بین دو نظریه به ظاهر متناقض، از طریق ریشه‌یابی اظهارات امام قدس‌سره در این زمینه حاصل خواهد شد:
این طور نیست که حزبی خوب و حزبی بد باشد، میزان ایده احزاب است، هر اسمی هم داشته باشد. بنابراین، ما کوشش کنیم حزبمان را «حزب‌اللّه» کنیم. 38
امام خمینی قدس‌سره خوب و بد بودن احزاب را منوط به اهداف و کارکردهای احزاب می‌کند و از نظر ایشان، حزب باید تلاش کند مصداق «حزب‌اللّه» قرار گیرد.
اگر در جایی حضرت امام قدس‌سره با تحزّب مخالفت می‌ورزند، به دلیل کارکردهای منفی احزاب است؛ از قبیل ایجاد اختلاف، زیان‌های گروه‌گرایی برای نهضت اسلامی، عدم ثبات کشور و وابستگی به استکبار، 39 وگرنه در اساس، ایشان با اصل تحزّب مخالف نبوده و آنجا که از حزب جهانی در جهت حمایت از مردم مظلوم فلسطین و سایر مستضعفان سخن می‌گوید، می‌فرماید:
... و این نکته را باید تذکر بدهم که ما گفتیم حزبی به نام «حزب مستضعفین» در همه دنیا، معنایش این نیست که حزب‌های صحیح در ایران نباشد. حزب‌های منطقه علی‌حدّه است... در منطقه‌ها احزاب هستند و آزاد هم هستند. 40
آزادی صحیح است که برای کشور و سلامت آن مضّر نباشد؛ از اول بوده و الآن هم هست. هیچ انقلابی مثل انقلاب ایران نبود که به مجرّد پیروزی، راه‌ها را باز و همه حزب‌ها و گروه‌ها را آزاد بگذارد. 41
در مجموع، آنچه از اندیشه سیاسی امام خمینی قدس‌سرهبرمی‌آید این است ایشان با اصل آزادی احزاب سیاسی مخالف نبود، اما همواره درباره مفید بودن فعالیت احزاب و گروه‌ها به خاطر کارکردهای منفی، تردید داشت، بخصوص گروه‌هایی که به خارج وابسته بودند یا در مقابل اسلام و نظام قرار می‌گیرند، از نظر ایشان مشروعیت ندارند.
بنابراین، اگر احزاب کارکردهای مثبت خود را به دور از افتادن در دام محذورات و منهیات شرعی انجام دهند، نه تنها مورد تأیید هستند، بلکه برای سامان‌دهی امور ضرورت دارند. اما اگر حزبی از اول هدفی مغایر نظم و امنیت عمومی، مبانی اسلام، وحدت و همبستگی ملّی و مصالح عمومی داشته یا در عمل درصدد براندازی حکومت اسلام باشد، مجوّز شرعی ندارد. اگر حزبی اهدف درستی دارد و احیانا در عمل دچار انحراف گردد، طبعا متناسب با جرمش، باید با آن برخورد گردد.

نتیجه‌گیری پایانی
پژوهشگران زیادی تلاش نموده‌اند مبانی فقهی تحزّب را تعیین کنند. برخی با نگرش خاص خود منکر امکان تدوین مبانی فقهی برای احزاب شده و دیدگاه انسداد و امتناع را پذیرفته‌اند. مستندات این دیدگاه مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. در رویکرد دیگر، بسیاری از اندیشمندان با مفروض انگاشتن مقتضیات نظری و بسترهای سیاسی و فرهنگی حزب در درون فرهنگ اسلامی و با عنایت به کارکردهای مثبت احزاب سیاسی، با شیوه‌های متفاوت، تلاش نموده‌اند مبنایی فقهی برای این پدیده نوین تدوین نمایند و رویکرد مثبت دین و فقه سیاسی شیعه را نسبت به آزادی احزاب نشان دهند. همان‌گونه که گذشت، علاوه بر نقدهایی که بر مستندات این دیدگاه وارد است، مهم‌ترین چالشی که این رهیافت با آن مواجه است کارکردهای منفی احزب است که راه‌کارهایی برای برون‌رفت از آن ارائه نشده.
رویکرد دیگر تلاش کرده است با کشف و تبیین مقتضیات نظری و بسترهای سیاسی و فرهنگی حزب، در درون فرهنگ دینی، مبنای فقهی تحزّب را به سامان برساند و در نتیجه، رویکرد مثبت دین را نسبت به این پدیده جدید اثبات کند. این دیدگاه در حدّ فراهم نمودن مقتضی و موجود بودن بسترهای فرهنگی برای آزادی احزاب، موفق عمل کرده، اما از مانع یا موانعی که می‌تواند جلوی این مقتضی را سد نماید، غفلت نموده است.
در مجموع، در این نوشتار مقتضیات نظری که از سوی برخی نویسندگان تبیین و ارزیابی شده‌اند، مثبت تلقّی گردیدند؛ زیرا در درون فرهنگ دینی، سطحی از مشارکت و رقابت سیاسی، انتخابات و حق رأی و میزانی از کثرت‌گرایی سیاسی در اجرای اصول و احکام اسلامی و مدیریت سیاسی می‌تواند تحقق یابد. در زمینه مانع، که همان کارکردهای منفی احزاب سیاسی است، به سیره امام علی علیه‌السلام در برخورد با گروه‌هایی که برخی کارکردهای منفی احزاب را داشته‌اند، استناد شد. در این زمینه، به این نتیجه رسیدیم که امام معصوم علیه‌السلام به این گروه‌ها، تا حدّی مهلت و آزادی داده بودند. نمونه این نوع برخورد در سیره امام علی علیه‌السلامبا خوارج و ناکثان مشاهده می‌شود. هرچند رفتار آنان از ریشه و اساس مغایر با شرع بود، اما امام علیه‌السلاماین رفتار را تا درجه‌ای تحمّل می‌کردند. اما وقتی آنان نظم، امنیت عمومی و امنیت راه‌ها را مختل ساختند و به غارتگری و آشوب روی آوردند و با شورش خواستند حکومت شرعی را تضعیف و ساقط کنند و اساس اسلام از سوی آنان به خطر افتاد، امام علیه‌السلام در برابر آنان ایستادند. پس آزادی احزاب تا جایی که در حدّ مخالفت ساده و جر و بحث‌های متداول و معمول باشد و دولت و برنامه‌های آن و ناکارآمدی نظام سیاسی را مورد نقد قرار دهد در درون فرهنگ دینی پذیرفته شده است. اما اگر حزبی از ابتدا یا در ادامه حیات سیاسی خود، اساس اسلام، حکومت شرعی، نظم و امنیت عمومی و مصالح اسلامی را در خطر اندازد، نمی‌تواند از رویکرد مثبت دین و فرهنگ دینی به خود بهره‌مند باشد.

پى نوشت ها
1ـ احمد نقیب‌زاده، حزب و نقش آن در جوامع امروز تهران، دادگستر و میزان، 1378، ص 13.
2ـ على آقابخشى و دیگران، فرهنگ علوم سیاسى تهران، چاپار، 1383، ص 493.
3ـ قانون فعالیت احزاب جمهورى اسلامى ایران، ماده 1.
4ـ نهج‌البلاغه، خطبه «شقشقیه».
5ـ احمد نقیب‌زاده، پیشین، ص 13.
6ـ صادق حقیقت، «جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسى اسلامى»، علوم سیاسى 3 زمستان 1377، ص 158ـ159.
7ـ عبدالقیّوم سجّادى، مبانى تحزّب در اندیشه سیاسى اسلام قم، بوستان کتاب، 1382، ص 45ـ47.
8ـ محمّدعلى وکیلى، «جایگاه و کارکرد احزاب سیاسى در نظام سیاسى اسلام» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه کتاب سوم اسلام و تحزّب تهران، همشهرى، 1378، ص 199ـ200.
9ـ همان.
10ـ جوادى غزنوى، «راه‌هاى گشایش توسعه دینى»، گفتمان نو 5 بهار 1384، سال دوم، ص 108ـ109.
11ـ محمّد مجتهد شبسترى، «امتناع مبانى فقهى و کلامى تحزّب» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه کتاب سوم اسلام و تحزّب تهران، همشهرى، 1378، ص 136.
12ـ محمّد ثقفى، «تحزّب و احزاب در مبانى فرهنگ اسلامى» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه کتاب سوم اسلام و تحزّب، ص 17ـ18.
13ـ عبدالقیّوم سجّادى، پیشین، ص 51.
14ـ محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 136.
15ـ همان، ص 135.
16ـ صادق زیباکلام، «استبداد مانع تاریخى تحزّب در ایران» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سیاسى، کتاب دوم تحزّب در ایران تهران، همشهرى، 1378، ص 196ـ198.
17ـ محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 136.
18ـ محمّد ثقفى، پیشین، ص 17ـ18.
19ـ راغب اصفهانى، مفردات بى‌جا، دارالکتب الاسلامى، بى‌تا، ص 114 / فرهنگنامه قرآنى، با نظارت محمّدجعفر یاحقى (مشهد، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1372)، ج 1، ص 647ـ648.
20ـ صادق حقیقت، پیشین.
21ـ محمّد شیرازى، الفقه السیاسى بیروت، دارالقرآن، بى‌تا، ص 373ـ384.
22ـ همان.
23ـ حسینعلى منتظرى، رساله استفتائات تهران، سایه، 1384، ج 2، ص 267.
24ـ صادق حقیقت، پیشین، ص 157.
25ـ داود فیرحى، «مبانى فقهى و کلامى تحزّب در فقه شیعه» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سیاسى، کتاب سوم تحزّب و اسلام تهران، همشهرى، 1378، ص 108ـ109.
26ـ عبدالقیّوم سجّادى، پیشین، ص 82.
27ـ ر. ک. عبدالقیّوم سجّادى، پیشین، ص 56 / همو، «مبانى فقهى تحزّب در اسلام»، مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سیاسى کتاب سوم تحزّب و اسلام تهران، همشهرى، 1378.
28ـ عبدالقیّوم سجّادى، مبانى فقهى تحزّب در اندیشه سیاسى اسلام، ص 34.
29ـ همان، ص 56.
30ـ محمّدتقى مصباح، «پلورالیسم دینى»، کتاب نقد 4 پاییز 1376، ص 340.
31ـ همان.
32ـ محمّدمهدى آصفى، ولایة الامر تهران، المجمع العالمى للتقریب بین المذاهب الاسلامى، 1426، مبحث نصب حاکم در عصر غیبت وبیعت سیاسى.
33ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1380، چ هشتم، ج 22، ص 71ـ72.
34ـ مرتضى مطهّرى، جاذبه و دافعه على علیه‌السلام قم، صدرا، 1374، چ نوزدهم، ص 139.
35ـ همان، ص 142ـ143.
36ـ مرتضى مطهّرى، پیرامون انقلاب اسلامى قم، اسلامى، 1361، ص 17.
37ـ عبدالقیّوم سجّادى، «جایگاه احزاب و مردم‌سالارى دینى» مجموعه مقالات تبیین مردم‌سالارى دینى قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1383، ص 236.
38ـ امام خمینى، صحیفه نور ج 17، ص 45، سخنرانى مورخ 16 دى 1361.
39ـ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس‌سره، احزاب و گروه‌هاى سیاسى از دیدگاه امام خمینى تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1385، ص 77ـ88.
40ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج 9، ص 339، پیام رادیو تلویزیونى به ملت مسلمان ایران، 2 شهریور 1358.
41ـ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى ره، پیشین، ص 64.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 125، ویژه نامه حقوق
نویسنده : قاسمعلی صداقت