موضوع : پژوهش | مقاله

نظریه حاکمیّت در دیدگاه اسلام

«حاکمیت»، مهمترین وجه تمایز و قوام «دولتها» و اندیشهی تأثیرگذار در شناسایی و نحوه سامانیابی اقتدار حاکمان میباشد. در اندیشه سیاسی غرب، نخست این مفهوم به «اقتدار مطلق و نامحدود فرمانروا»، که توان تحدید آن تنها تحت اراده خداوند میباشد، مورد تأکید و پذیرش قرار گرفت. اما ظهور شیوههی استعماری و دخالتهای قیممآبانه دولتهی مقتدر همراه با شروع نهضتهای آزادیخواه و وقوع تحوّلات در نظامهای سیاسی حاکم بر اروپا، نظریهپردازان غرب را بر آن داشت که «حاکمیت» را با شناسه «حاکمیت ملّی» و نشأت گرفته از حقوق ملت معرفی نمایند.
ابهامها و نقایص هر یک از این رویکردها در ساحت اندیشه سیاسی غرب، عمدتاً ناشی از دوری فیلسوفان غربی از آموزه های وحیانی اصیل بری تبیین و تفسیر واقعی اقتدار میباشد. آنچه با الهام از آموزه های دین مبین اسلام در نمایاندن حقیقت حاکمیت میتوان بیان داشت، آن است که حاکمیت دولت صرفاً در استمرار ولایت تشریعی حق تعالی است؛ امری که در صورت اقبال و پذیرش آحاد جامعه، به واسطه مأذونان الهی، فرصت تحقق و عینیت در جامعه بشری خواهد داشت.

بحث درباره «حاکمیت» از شاخصترین مباحث در «حقوق اساسی»1 و از مسائل عمده در «حقوق بینالملل عمومی»2 و نیر عنصر تأثیرگذار در تحقق و شناسایی «دولتها» است. 3
ابهامات و سؤالات گوناگونی درباره حاکمیت وجود دارند؛ مانند اینکه بر اساس چه معیار و ملاکی میتوان «حاکمیت دولت» را تبیین کرد؟ اندیشه «حاکمیت دولت» و تفسیر آن چه تحوّلات و رویکردهایی را در ساختار نظریهپردازان غربی برتافته است؟ آیا حاکمیت قابل انتقال، تجزیه و یا حدّبردار است؟ نظر اسلام نسبت به حاکمیت چیست؟
سؤالاتی از این دست4 انگیزه طرح مباحث دامنهداری در علوم سیاسی و حقوق بین اندیشمندان گردیده است.
این نوشتار نخست به بیان مفهوم لغویِ «حاکمیت» و سپس به بحث اصطلاحی آن و نقدِ اندیشه صاحبنظران غرب درباره «حاکمیت» پرداخته و آنگاه دیدگاه اسلام و نظر مقبول در اینباره را بیان کرده است.

معنی لغوی «حاکمیت»
واژههی «حکومت، حَکمیت، حِکمت، حکیم، أحکام، حاکم، حاکمیت» و مانند آن از مشتقات ماده «حکم» و هر یک با معنا و مفهوم خاص خود، مأخوذ از ریشه معنایی «منع و بازداشتن» هستند؛ مثلا، به «قضاوت» و «داوری» به این دلیل «حکم» اطلاق میشود که قاضی از ظلم و اجحاف ممانعت میکند، یا به «دانایی» اطلاق میشود: «حِکمت»؛ زیرا مانع جهل و اشتباه در عالِم میشود. به نظام سیاسیِ مسلّط هم «حکومت» گفته میشود؛ چون از
ناامنی و تشتّت و هرج و مرج جلوگیری میکند. بدینسان، معانیِ سایر مشتقات هم مأخوذ از همین ریشه و اصل یعنی «منع و بازداشتن» هستند. 5
واژه «حاکمیت»، که مصدر جعلی از ریشه «حکم» است، به معنی استیلا یافتن، سلطه برتر داشتن و تفوّقِ همراه با منع از هرگونه تبعیت یا رادعیّت از سوی نیرویی دیگر است. 6 اما این تفوّق و برتری لزوماً از لحاظ کیفیات جسمانی و معنوی نیست، بلکه بیشتر از لحاظ تقدّم در سلسله مراتب قدرت است که از یکسو، به دارنده آن حق صدور اوامر و نواهی میدهد و از سوی دیگر، مادون را به اطاعت و سرسپردگی در برابر فرامین آن مکلّف میسازد. 7

مفهوم اصطلاحی «حاکمیت»
اگر جایگاه حاکمیت را در مفهوم «دولت»8 به عنوان اجتماعِ انسانهایی که در سرزمینِ معیّنی سکونت اختیار کردهاند و یک نظام سیاسی، یعنی «حکومت»9سازمانیافته‌ای بر آنها اعمال حاکمیت میکند، ملاحظه کنیم، عنصر «حاکمیت» از میان دیگر عناصر (جمعیت، سرزمین و نظام سیاسی) مهمترین شاخصِ تمایزِ این پدیده عالی سیاسی ـ یعنی «دولت» ـ از سایر گروهبندیهای انسانی و وجه قوام آن است؛ زیرا عوامل سهگانه دیگر در اجتماعات انسانی کوچکتر مانند قبایل، ایلات، شهرها و استانها، که به آنها «دولت» اطلاق نمیشود نیز قابل شناساییاند، گرچه شمول و درجه آن سه عامل در ساختارِ (دولت) گستردهتر و وسیعتر است. از اینرو، عاملی که دولت را از نظر ماهوی جدا از سایر اجتماعات نظامیافته بشری قابل شناسایی میسازد، عنصر «حاکمیت» است10 که در بیشتر قوانین اساسی کشورها، به دقت مورد توجه بوده و از اصولِ پایه و اساسی این قوانین به شمار آمده است. 11 در حقوق باستان نیز آثار نوعی بینش در مورد «حاکمیت» ملاحظه میشود که اگر آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم دو جنبه مشخصِ «استقلال» و «انحصار» را به وضوح میتوانیم در آن مشاهده کنیم: استقلال در برابر نیروها و دولتهی خارجی، و انحصار قدرت در رابطه با گروهها و افراد داخلی. 12
ابن خلدون آنگاه که به توضیح استقرار و استحکامِ (دولت) میپردازد، «حاکمیت» را مرحلهی میداند که در صورت حصول آن، فرمانبری و اطاعت در برابر فرمانروایان به قدری در عقاید مردم رسوخ مییابد که گویی اطاعت از آنان بر اساس کتابی آسمانی است که نه قابل تغییر و تبدیل است و نه کسی برخلاف آن مطّلع. 13وی در فرازی دیگر، در بیان حقیقت مُلک و معنی «پادشاه» مینویسد: «برتر از نیروی او قدرت قاهری موجود نمیباشد.»14 چنین بیانی حاکی از آن است که بری تشکیل اجتماع بشری نظامیافته و منسجم، وجود قدرتی برتر و فایقْ امری لازم و مسلّم است.
در ادامه بحث ابتدا به تبیین اصطلاح «حاکمیت» از دیدگاه صاحبنظران غرب میپردازیم؛ سپس با نقد این دیدگاهها، درصدد تبیین مفهوم واقعی و جایگاه آن در اندیشه سیاسی اسلام برخواهیم آمد:

1. تطور مفهوم حاکمیت در غرب
ورود محسوس و تعیّن یافته نظریه «حاکمیت» در مباحث «علوم سیاسی» از قرن شانزدهم میلادی و توسط ژان بُدن فرانسوی بود که حاکمیت را «اقتدار مطلق و همیشگی دولت، که هیچ قوّه و مقامی جز اراده خداوند توان محدود نمودن آن را ندارد»، تعریف نمود. 15
برداشت اطلاقگرایانه از مفهوم «حاکمیت» زمانی بود که کلیسی پاپ و فئودالیسم16 در اوج قدرت بود و با بسط قدرت پادشاهی فرانسه و نیرومند شدن دولت مرکزی و تحقق وحدت و استقلال سیاسی، در این کشور مخالفت میورزیدند. 17
در واقع، ارائه نظریه «حاکمیت» با مفهومِ «اقتدار نامحدود و دایمی دولت» تلاش در جهت ایجاد مرکزیت قدرت و حفظ نظم و جلوگیری از هرج و مرج در کشور بود که در زمان خود، به عنوان فکری انقلابی18 در دیگر کشورهی مغرب زمین نیز مورد پذیرش و تقویت اندیشمندان واقع گردید. آنان در ضمن تعاریفی19 که از «حاکمیت» ارائه دادند، کوشش کردند ابعاد «حاکمیت» را بیشتر واضح و آشکار سازند.
در جمعبندی تعاریف «اطلاقگرایانه» از مفهوم «حاکمیت»، که در این مقطع، از سوی اندیشمندان غرب ارائه شد، میتوان حاکمیت را اینگونه توصیف کرد:
حاکمیت عبارت است از: قدرت برتر فرمانده ای یا امکان اعمال اراده ‌ای فوق اراده های دیگر. وقتی گفته میشود: دولت حاکم است؛ یعنی در حوزه اقتدارش، داری نیرویی است خودجوش که از نیروی دیگری برنمیخیزد و قدرت دیگری که بتواند با او برابری کند، وجود ندارد؛ در مقابلِ اعمال اراده و اجری اقتدارش مانعی نمیپذیرد و از هیچ قدرت دیگری تبعیت نمیکند، هرگونه صلاحیتی ناشی از اوست، ولی صلاحیت او از نفس وجودی او برمیآید. 20
با این اوصاف، میتوان حاکمیت را به دوگونه «درونی» و «برونی» تقسیم کرد. «حاکمیت برونی» در روابط بین دولتها چهره مینماید و مستلزم نفی هرگونه تبعیت یا وابستگی در برابرِ دولتهی خارجی است. «حاکمیت درونی» در برابر اعضی جامعه، اعم از فرد و گروه و طبقه یا تقسیمات سرزمینی است؛ به این معنا که آخرین کلام از آن اوست و اراده او بر تمام ارادههی جزئی غلبه دارد. 21
در قرن هجدهم، دیدگاه حقوقدانان به تلقّی اطلاقگونه از «حاکمیت» دگرگون شد و دو نوع حاکمیت مطرح گردید: حاکمیت مطلق و کامل و حاکمیت ناقص و نسبی. «حاکمیت مطلق» حاکمیتی است که هم از لحاظ داخلی و هم از حیث خارجی، هیچ قدرت مافوقی نمیشناسد و در همه ابعاد، قدرت برتر و منحصر است، به خلاف «حاکمیت نسبی»22 که در بخشی از امور، حاکمیت و اقتدارِ قدرت دیگری را میپذیرد. از عوامل پدید آمدن قسم دوم از حاکمیت، تشکیل سازمانهی بینالمللی بود که کشورهی دنیا با عضویت در آنها و پذیرش اصول و مقرّرات حاکم بر آنها، عملا مجبور میشدند بخشی از حاکمیتهای خود را در اختیار نهادها و قدرتهای دیگر قرار دهند. 23
امروزه دولتها نه تنها از لحاظ حاکمیت خارجی، آزادی مطلق و کامل ندارند، بلکه از لحاظ داخلی نیز صاحب اختیار مطلق نیستند؛ آنها تابع قواعد و مقرّراتی هستند که ملتها بری حکومتشان ایجاد میکنند، یا اعمال فشار مینمایند. 24
با شروع نهضتهای آزادیخواه و تحوّل نظامهای سیاسی حاکم بر اروپا، مفهوم «حاکمیت»، که در گذشته عموماً در جهت نجات حکّام و سلاطین تفسیر و تحلیل میشد و حاکمیت را موهبتی الهی بری آنان میدانستند، تغییر معنا یافته و حقوقدانان را بر آن داشت تا در تبیین مفهوم حاکمیت تجدیدنظر نمایند و از افکار و آراء خود در این باب دست بردارند و حاکمیت را قدرتی بری سلطان یا دولت، که از سوی ملت به آنان تفویض شده است، تلقّی کنند. 25 تا اینکه سرانجام، در اعلامیه جهانی حقوق بشر چنین ترسیم گردید که:
حاکمیت ناشی از حقوق ملت است و هیچ فردی از افراد و هیچ طبقه‌ی از طبقات مردم نمیتوانند فرمانروایی کنند، مگر به نمایندگی از طرف مردم. 26
با الهام از نظریه «حاکمیت ملّی»، که عمدتاً از سوی فلاسفه دوره تجدّد (قرن نوزدهم) مطرح شده، بسیاری از کشورها در قوانین اساسی خود، به حاکمیت ملتها تصریح نمودهاند.

2. نقدی بر مفهوم «حاکمیت» در اندیشه صاحب‌نظران غربی
ملاحظه دیدگاههی صاحبنظران غرب طی چند قرن در خصوص «حاکمیت»، روشن میسازد که این نظریات و موضعگیریها، متأثر از شرایطِ حاکم بر دولتها و ناشی از تحوّلات جوامع سیاسی بودهاند. آنگاه که پراکندگی داخلی بعضی از دولتها را دچار ضعف نموده و در نهایت، منجر به تجزیه و متلاشی شدن میساخت، نظریهپردازان بری حفظ موقعیت دولتهی موجود، بر تمرکز قدرت و حاکمیت و «مطلق بودن حاکمیت»، تکیه و تأکید نمودند که به دنبال این تفکر، جوامع قدرتمند و مستحکمی ظاهر گردیدند؛ اما زمانی که مشاهده نمودند حاکمیتِ نامحدود و مطلق دولتها مشکلات داخلی و نیز ناامنیهی بینالمللی به وجود میآورد، تا جایی که صحنه بینالملل را بری همزیستی غیرممکن میسازد و کشورهایی که از قدرت فزونتری برخوردارند، رو به شیوه استعماری آورده، خود را قیّم مللِ مستعمره خود میخوانند، اصل «حاکمیت هر ملت بر سرنوشت خویش»، یعنی «حاکمیت ملّی» را مطرح نمودند.
تحقّق عینی «حاکمیت ملی» را میتوان پس از «انقلاب کبیر فرانسه» دانست که در آن، حاکمیت از دولت گرفته شد و به ملت واگذار گردید و از آن پس دولتی مشروع دانسته شد که «حاکمیتِ» خود را از ناحیه ملت دریافت میکرد.
تقابل این رویکردها از حیث مطلق دانستن «حاکمیت» و یا تعریف آن در محدوده قواعد و قوانینی خاص و نیز از حیث صاحبان «حاکمیت»، که ابتدا حکّام و سلاطین و سپس ملت دانسته شدند، گواه آن است که:
اولا، در اندیشه نظریهپردازان غرب، اصول و معیار ثابتی بری تبیین واقعی اصلِ «حاکمیت» وجود ندارد و از اینرو، گاه آن را اقتداری مطلق و نیرویی فوق نیروها معرفی نمودهاند که فقط توان تحدید آن، تحت اراده و مشیت خالق هستی وجود دارد، و گاه آن را محدود به قوانین و ضوابط بینالملل و تابع جهتی شناختند که ملتها بری حکومتها ایجاد و یا بر آنها تحمیل میکنند.
ثانیاً، تغییر اساسی در طرز نگرش به «حاکمیت» نشانگر آن است که از منظر صاحبنظران غرب، «حاکمیت» نه حاکی از یک واقعیت فی نفسه و بالذات، بلکه ساخته و پرداخته شرایط و حوادث خاص تاریخی و نیز بری موجّه جلوه دادن سلطه دولتمردان بوده که گاه این توجیه بر اساس دیدگاه «اطلاقگرایانه» به حاکمیت، عملی شده و گاه بر اساس «محدود نمودن حاکمیت در اراده مردم» صورت پذیرفته است؛ به این معنا که چون چنین سلطه و حاکمیتی منبعث از خواست ملت بوده، موجّه و قابل قبول است.
ثالثاً، صاحبان این اقتدار، چه حاکمان باشند و چه ملتی که آن اقتدار را به حاکمان تفویض نمودهاند، سؤال اساسی آن است که در هرحال، این گروهها چگونه صاحب چنین اقتداری شدهاند؟ آیا در احراز این اقتدار، وامدار منبعی خاص هستند؟ در این صورت، آن کدام منبع است؟ و با کدام ضوابط و حدود، این اقتدار را به آنان واگذار نموده است؟ و اگر چنین اقتداری صرفاً برخاسته از طبیعت و ذات آنها بوده است، چگونه در برههی خاص، از گروه حاکمان، قابل انتقال به ملت میشود؟
رابعاً، نتیجه بحثها و تجزیه و تحلیلهایی که از سوی اندیشمندان غرب درباره «حاکمیت» انجام گرفته، عملا به دو راه منجر شده است: محصول یک دیدگاه این بوده است که صاحب حاکمیت با برتر و بالاتر دانستن اقتدار خویش، استبداد را پیشه خود سازد و تلاش نماید تا دیگران را با اتّکا به همان اقتدارِ فائق، سرکوب و مطیع کند. در مقابل، نتیجه دیدگاه دستهی دیگر از این متفکران، که به زعم خود خواستهاند راه استبداد را سد کنند، منجر به حاکمیت نشأت گرفته از اراده آزاد و بیقید و شرط و جدا از هرگونه «ایمان به معیارهی الهی» انسانها گردیده است. بدینسان، زمینه ظهور دولتهایی فراهم شده است که با جلبنظر مردم، به هر شکل و وسیله ای، اقتدار به دست آمده را در نیل به انواع زورگوییها و حقکشیها به کار میبندند.
به طور مسلّم، میتوان گفت: جایگزینی قدرت ملّت به جی «قدرت استبداد فردی»، در حقیقت، تبدیل «استبداد فردی» به «استبداد اکثریت» بوده است؛ چراکه پس از انقلاب کبیر فرانسه، محصول «حاکمیت ملّی» فردی همچون ناپلئون بود که جنایات بسیاری را مرتکب شد. یا هیتلر که با تکیه بر «اراده اکثریت ملت آلمان»، که او را به عنوان صدر اعظمی انتخاب کرده بودند و به پشتوانه همان حاکمیت ارزانی شده از سوی ملت، در رأس قدرت قرار گرفت و اقتدار ملّی را در مسیر تمایلات و قدرتخواهیهی خویش قرار داد و کشتارهی میلیونی به راه انداخت. 27 در جهان امروز، «حاکمیت ملّی» یعنی: حاکمیت اراده زَر و زورمدارانی که با حمایتهای برخی شرکتهی بزرگ نفتی یا همکاری سازمانهی اطلاعاتی و جاسوسی، آراء اکثریت را پُلی بری توجیه سیاستهای نامیمون خویش قرار میدهند.
خامساً، تلقّی حاکمیت به عنوان اقتدار برتر و به یَد حاکمان سپردن آن و یا حاکمیت را در محدودهی خاص و برخاسته از اراده ملی دانستن، نشانه عدم توجه به عنصر مهم «حقّانیت و مشروعیت» در این مقوله است. حاکمیت نیازمند به مبنی مشروعیت است و از این نظر، به صورتهی «مشروع» و «نامشروع» جلوه میکند. به نظر میرسد در پرتو بحث درباره این موضوع، میتوان «حاکمیت اصیل و حقیقی» را شناخت و صاحبان آن را معرفی نمود.

3. «حاکمیت» در اسلام و تبیین نظریه مختار
اسلام، هم به حکم هماهنگی با سرشت انسان، که مایل به «حیات اجتماعی» است و هم به عنوان آیینی جامع و فراگیر، به موضوع «حاکمیت» یا «اقتدار برتر» به طور اساسی و تعیینکننده در ضمن «تعالیم الهی» خود پرداخته است، 28 به گونهی که مسئله «ولایت»، 29 که دربردارنده «حاکمیت حقیقی و اقتدار اصیل» در دیدگاه مکتب اسلام است، در روایات متعددی رکن و اساس دین معرفی شده:
«بُنِی الاسلامُ عَلی خَمس: علی الصَّلاةِ و الزَّکَاةِ والصَّومِ وَالحجِّ وَالوِلایةِ، ولَم یُنادِ بشیء کمانُودِیَ بالولایةِ.»30
امر بنیادینِ حاکمیت و ولایت به نحو مطلق و بالذات، تحت قدرت لایزال و بیانتهی خداوندی است؛ زیرا او مالک حقیقی و حاکم مقتدر بر جهان است:
(تَبَارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ) (ملک: 1)؛
پر برکت و زوالناپذیر است کسی که حکومت جهان هستی به دست اوست و او بر هر چیز تواناست.
هیچ موجودی، از ذرّات بیمقدار و بیجان گرفته تا پیچیدهترین پدیدههی جاندار عالم آفرینش، از حوزه قدرت و قلمرو نفوذ علم الهی بیرون نیست:
(لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّة فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِکَ وَلَا أَکْبَرُ إِلَّا فِی کِتَاب مُبِین) (سبأ: 3)؛ و به اندازه سنگینی ذرّهی در آسمانها و زمین از علم او دور نیست و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه در کتابی آشکار ثبت است.
راهیابی همه اجزی هستی به سوی کمالات شایسته خویش تحت اراده و ربوبیت خالق یکتی آفرینش است:
(قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی) (طه: 50)؛ گفت: پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی، آنچه را لازمه آفرینش او بوده داده، سپس هدایت کرده است.
(مَا مِن دَآبَّة إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا) (هود: 56)؛ هیچ جنبنده ای نیست مگر اینکه او بر آن تسلّط دارد.
چنین بینشی در واقع، نتیجه منطقی و لازمه اجتنابناپذیر «جهانبینی توحیدی» در اسلام است.
این نوع ولایت و حاکمیت مطلق و بالذات خداوند بر جهان آفرینش، «تکوینی» است که بر اساس آن، سنّت الهی بر این استوار است که انسان بر سرنوشت خویش حاکمیت داشته باشد؛ به این معنا که قادر باشد هر نوع مسیری را در زندگی خویش انتخاب کند:
(إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً) (انسان: 3)؛ ما راه را بر او نشان دادیم، خواه شاکر باشد ]و پذیرا گردد[ یا ناسپاس.
(وَ عَلَی اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْهَا جَآئِرٌ وَلَوْ شَاء لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ) (نحل: 9)؛ بر عهده خداست که راه راست را به شما نشان دهد. البته برخی از راههایی که در پیش رویتان است و شما میپیمایید، کج راههاند و خدا ضمانت نکرده که هرجا شما میروید حتماً به مقصد برسید، گرچه اگر خدا میخواست، به گونه ای شما را راهنمایی و مجبور میکرد که در راه راست حرکت کنید و حتماً هم به منزل برسید، ولی خدا چنین چیزی اراده نکرده، بلکه اراده نموده است که خودتان اختیار داشته باشید و مسئول سرنوشت خویش باشید. و مسئولیت اعمال سرنوشتساز خویش را خود بر عهده گیرد.
(وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَ مَن شَاء فَلْیَکْفُرْ) (کهف: 29)؛ بگو: این حق است از سوی پروردگارتان؛ هر کس میخواهد ایمان بیاورد و هر کس میخواهد کافر گردد.
(لَهَا مَا کَسَبَتْ وَعَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ) (بقره: 286)؛ انسان هر کار نیکی را انجام دهد بری خود انجام داده است، و هر کار بدی کند به زیان خود کرده است.
از اینرو، در اسلام، حاکمیت انسانها بر سرنوشت خویش به رسمیت شناخته میشود31 و این حاکم بودن انسانها بر سرنوشت خویش و آزاد بودنشان در اعمال اراده و انتخابهی خود، به این معناست که در روابط بین انسانها، کسی از جانب خود و بالذات حق تعیین تکلیف و امر و نهی به دیگران و در نهایت، حق حاکمیت و تحمیل اراده و خواست خود بر جامعه انسانی را ندارد، 32 تا با تسخیر اراده ها و گزینشها، مسئول کردهها و اعمال انسانها بوده باشد، بلکه از دیدگاه اسلام، فرجامِ نیک و بَد هر قوم و هر ملتی محصول اراده و انتخاب آزاد خودشان است:
(إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْم حَتَّی یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ) (رعد: 11)؛ خداوند سرنوشت هیچ قوم ] و ملتی[ را تغییر نمیدهد، مگر اینکه آنان آنچه را در خودشان است، تغییر دهند.
بنابراین، حاکمیت انسانها بر سرنوشت خویش، در حیطه روابط انسانها معنا مییابد و ربطی به ارتباط انسانها با خداوند ندارد تا بر اساس اعطی این موهبت، انسانها خود را رها از هر ارادهی ـ حتی اراده خداوند ـ در راهیابی به صلاح فردی و جمعی خود و در نهایت، باریابی به مقصود اعلی خلقتشان یعنی «قرب الهی» بدانند، بلکه انسانِ عاقلِ موحّد با علم به اینکه چنین هدف والایی در پرتو احاطه کامل بر ویژگیهای روحی و جسمی و خصوصیات فردی و جمعی انسان و اطلاع از نتایج نیک و بد اعمال اختیاری و نیز آگاهی از نحوه تأثیر روابط انسان با خدا و خود و همنوعان و طبیعت در نیل به سعادت جاودانه قابل تحصیل است، در مقام «تشریع و قانونگذاری» و در نهایت، انسجام و نظامبخشی به جامعه سیاسی مطلوب، اراده حق تعالی را حاکم میداند و حاکمیت خویش را بر اساس ولایت و حاکمیت تشریعی خداوند اعمال میدارد.
آموزهه‌ی دین نیز همین الزام عقلی را با دستور به اطاعت از فرامین الهی تأکید میکنند:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَجِیبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُم لِمَا یُحْیِیکُمْ) (انفال: 24)؛ ی کسانی که ایمان آوردهاید! دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به سوی چیزی میخوانند که شما را حیات میبخشد.
(وَ مَن یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَی) (لقمان: 22)؛ کسی که روی خود را تسلیم خدا کند در حالی که نیکوکار باشد، به دستگیره محکمی چنگ زده است.
(وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِن وَ لَا مُؤْمِنَة إِذَا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ) (احزاب: 36)؛ هیچ زن و مرد با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم میدانند اختیاری ]در برابر فرمان خدا[ داشته باشد.
همانگونه که به کار بستن راهنماییهی فرستادگان ویژه خداوند مورد تصریح قرار گرفته است:
(أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ) (نساء: 59)؛ ی کسانی که ایمان آوردهاید! اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولوالامر ]اوصیی پیامبر[ را.
(وَ مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا) (حشر: 7)؛ آنچه را رسول خدا بری شما آورده است بگیرید ]و اجرا کنید [و از آنچه نهی کرده است خودداری نمایید.
(فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ) (نور: 63)؛ پس آنان که فرمان او را مخالفت میکنند، باید بترسند از اینکه فتنه‌ای دامنشان را بگیرد یا عذابی دردناک به آنها برسد.
از اینرو، آحاد امّت اسلامی بنا به الزام عقلی و تأکید دین، تمام ارکان حیات اجتماعی و سیاسی خویش را بر اساس «حاکمیت و ولایت تشریعی الهی» استحکام میبخشند و روشن است که این ولایت خاص الهی مستقیماً از جانب خداوند بدینگونه نخواهد بود که خود جامه انسانی بپوشد و به اعمال آن پردازد، بلکه از طریق انسانهایی که تحت تربیت خاص الهی به مقام «قرب» بار یافته و «امین دین» محسوب میشوند، اعمال و اجرا میشود.
حال با توجه به مراتب و ماهیت حاکمیت در مکتب اسلام، میتوان ویژگیهای چنین حاکمیتی را به قرار ذیل برشمرد:
1. برآمده از قدرت فائق و علم بیانتهی خداوند است. 33
2. حاکی از واقعیتی اصیل و بالذات، و مستمر و دایمی است. 34
3. حقیقتی مطلق و غیرقابل انتقال و تجزیه است. 35
4. حقانیت آن در حقیقت ذات باریتعالی ریشه دارد. 36
5. عینیت یافتن آن در جامعه بشری منوط به اطاعت آحاد جامعه از الزام و حکم عقل به «عبودیت» در برابر پروردگار و سرسپردگی در مقابل فرامین و هدایتهای ویژه الهی است.
6. به خاطر سنّت الهی مبنی بر حاکمیت آحاد جامعه بر سرنوشت خویش، اگر مردم حاضر به پذیرش ولایت الهی شوند، اعمال آن در اختیار انسانهایی خواهد بود که تحت تربیت خاص الهی واقع و یا توسط آنان معرفی شدهاند.
7. نتیجه عملی حاکمیت و ولایت تشریعی الهی نه استبداد فردی و نه تفوّق اکثریت، بلکه سیطره خرد سلیم در قبول ضوابط وحیانی در همه ارکان جامعه است.
بر اساس ویژگیهای مزبور، تعریف مورد قبول از «حاکمیتِ دولت در اندیشه اسلامی» را میتوان چنین بیان نمود: حاکمیت دولت، استمرار و اعمال ولایت تشریعی خداوند است که به عنوان اقتداری مطلق، حقّانیت آن ریشه در حقیقت لایزال و مطلق خداوندی دارد و از اینرو، غیرقابل انتقال و یا تجزیه است، و بر اساس سنّت الهی، تحقق و عینیت خارجی چنین حاکمیتی منوط به پذیرش آحاد جامعه است که در صورت پذیرش، به واسطه انسانهایی که تحت تربیت خاص الهی واقع شدهاند و یا توسط آنان سفارش میشوند، اعمال میگردد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
واژه «حاکمیت» در لغت، به سلطه برتر و تفوّقِ همراه با منع از هرگونه تبعیت یا رادعیّت از سوی نیروی دیگر، تعریف میشود و در «فلسفه سیاست»، به عنوان مهمترین شاخص تمایز و وجه قوام «دولت» مورد توجه ویژه است.
عنصر «حاکمیت» از قرن شانزدهم میلادی، به نحو محسوس و تعیّن یافته ای در اندیشه سیاسی غرب مطرح گردید و نخست به «اقتدار مطلق و همیشگی فرمانروا و دولت» معرفی میشد، ولی در تحوّلات سیاسی ـ اجتماعی جوامع غربی و بری مقابله با حاکمیتهای مطلقگری خودکامه، دستخوش تغییر شد و پس از قرن هجدهم میلادی، با «منشی ملّی» باز شناخته شد و از اختیار حاکمان باز ستانده، در اختیار آحاد ملت قرار داده شد و در اعلامیه جهانی حقوق بشر، «حاکمیت» ناشی از «حقوق ملت» تلقّی گردید.
تحوّلات اساسی در نوع تلقّی از «حاکمیت» در اندیشه سیاسی غرب، حکایتی واضح از چالشهی عمیق در شناساندن حاکمیت در فضی «اندیشه سیاسی غرب» است؛ چرا که از یکسو، از عدم وجود معیاری حقیقی و ثابت در معرفی آن و نیز از دخالت محوری تحوّلات سیاسی ـ اجتماعی جوامع در حدوث حاکمیت ملّی حکایت دارد، بیآنکه مبنایی عقلانی و منطقی بری چنین تحولی در بین باشد. از سوی دیگر، چنین حاکمیتی نتیجهی جز استبدادگریهی فردی و یا برخاسته از حاکمیت ملّی حاصل ننموده است.
اما در مکتب اسلام، ایده حاکمیت، که تحت لوی شاخصه «ولایت الهی» ملاحظه میشود، از تبیینی «عقلانی و اصیل» و در عین حال، «کمالآفرین» برخوردار است.
از منظر اسلام، مالک حقیقی و ولی مقتدر و مطلق عالَم، جز خدی یگانه نیست که همو از یکسو، انسان را بر عمل و رفتارش حاکم گردانید تا احدی را بالاصاله یاری تولّی و حاکمیت بر او نباشد؛ و از سوی دیگر، بر حکم عقل سلیم در لزوم بهرهمندی از هدایتهی وحیانی بری راهیابی به هدفی سعادتآفرین، یعنی قرب الهی صحّه گذارده و او را مأمور اطاعت از رهنمودهی شرع مقدّس در حیات فردی و اجتماعی نموده است.
از اینرو، حاکمیت در اسلام، بری سامان بخشیدن به حیات اجتماعی انسانها در حیطه ولایت تشریعی خداوند معرفی میگردد که حقیقتی اصیل، مطلق، غیرقابل انتقال و تجزیه است که با اقبال و پذیرش آحاد جامعه توسط مأذونان الهی ظهور و عینیت مییابد.

پی نوشت ها
1ـ «حقوق اساسی» رشتهی از علم حقوق است که در آن، از سازمان عمومی دولت، رژیم سیاسی آن، ساختار حکومت، سازمان و وظایف و اختیارات قوی سهگانه و حقوق و آزادیهی فردی و اجتماعی، انتخابات و احزاب سیاسی و تبلیغات و نظایر آن بحث و گفتوگو میشود. (منوچهر طباطبائی مؤتمنی، حقوق اساسی، تهران، میزان، 1380، ص 14.)
2ـ «حقوق بینالملل خصوصی، حاکم بر روابط افراد در جامعه جهانی است و در مقابل آن، قواعد و اصول حاکم بر روابط بین کشورها و سازمانهی بینالملل بر عهده حقوق بینالمللِ عمومی نهاده شده است. بنابراین، موضوع حقوق بینالملل عمومی، روابط کشورها و ارگانهی بینالمللی به منظور مشخص ساختن حقوق و تکالیف آنها در جامعه بینالملل است.» (سید جلالالدین مدنی، حقوق بینالملل عمومی و اصول روابط دول، چ دوم، تهران، نشر همراه، 1377، ج 1، ص 32.)
3ـ حاکمیت به دولت موجودیت میبخشد و اصولا از آن تفکیکناپذیر است. (ر. ک. قاسم شعبانی، حقوق اساسی و ساختار حکومت جمهوری اسلامی ایران، چ چهارم، تهران، اطلاعات، 1374، ص 49.)
4ـ سؤالات اساسی درباره حاکمیت. (ر. ک. سید جلالالدین مدنی، حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران، چ چهارم، تهران، سروش، 1369، ج 2، ص 9.)
5ـ «أحکم فلان عنّی کذا، ی منعه... و کل شیء منعته من الفساد فقد حکمته و أحکمته.» (خلیلبن احمدالفراهیدی، ترتیب کتاب العین، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، 1414، ص 192.) «حُکم، اصل واحد و هوالمنع و اوّل ذلک الحکم و هوالمنع من الظلم و... والحکمة هذا قیاسها لانّها تمنع من الجهل و تقول حکّمتُ فلاناً تحکیماً: منعته عما یرید.» (احمدبن فارس، معجم مقاییساللغه، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی، 1404، الجرءالثانی، ص 91.) «العرب یقول: حکمت و أحکمت و حکّمت بمعنی منعت ورددت، و من هذا قیل للحاکم بین الناس: حاکم؛ لانّه یمنع الظالم من الظلم.» (ابن منظور، لسان العرب، قم، نشر الادبالحوزه، 1405، ج 2، ص 141.) «الحکم، القضاء واصله المنع یقال: حکمت علیه بکذا إذا منعته من خلافه فلم یقدر علی الخروج من ذلک... و منه اشتقاق الحکمة؛ لانّها تمنع صاحبها من أخلاق الاراذل...» (احمدبن محمّدبن علی المقرّی الفیومی، مصباح المنیر، مصر، 1347 ق، الجزءالاولی، ص 178.)
6ـ محمّد معین، فرهنگ فارسی، چ هشتم، تهران، امیرکبیر، 1371، ج 1، ص 1314.
7ـ حسن ارسنجانی، حاکمیت دولتها، چ دوم، تهران، کتابهی جیبی، 1348، ص 104.
8ـ تعریفهی دولت. (ر. ک. علی آقابخشی، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، 1374، ص 239 / محمّد عالیخانی، حقوق اساسی، چ چهارم، تهران دبستان، 1375، ص 34.)
9ـ «حکومت» امری جدا از «دولت» است و در واقع، یکی از عناصر تشکیلدهنده آن به شمار میرود. موقعیت حکومت را میتوان به موقعیت هیأت مدیره یک شرکت سهامی تشبیه کرد. همانگونه که یک هیأت مدیره نماینده و مأمور از طرف صاحب سهام است و از طرف آنها، طبق اساسنامه، امور شرکت را اداره مینماید، حکومت نیز نماینده و مأمور از طرف دولت است. دولت داری خصلت دایمی است، اما حکومت تغییر میکند که این تغییر یا به صورت مسالمتآمیز و قانونی است و یا به نحوِ شورش یا در اثر انقلاب، در صورتی که دولتها پیوسته ثابتند و این ثبات تا وقتی است که «حاکمیت» آنها پایدار باشد؛ یعنی «حاکمیت» روح دولت است و مادام که دولت «حاکمیت» دارد، حیات دارد. رژیم فرانسه پادشاهی بود. انقلاب 1789م آن را به جمهوری تبدیل کرد. بعد جمهوری به امپراتوری بدل شد و سرانجام، باز به جمهوری تغییر یافت، و حال آنکه دولت فرانسه همان بود که بود. (ر. ک. محمّد عالیخانی، پیشین، ص 46ـ50.)
10ـ عوامل سهگانه «جمعیت، سرزمین و قدرت سیاسی» ـ فی ذاته ـ نمیتوانند معیاری دقیق و وجه ممیّز دولت از سایر گروههی انسانی باشند؛ زیرا سطح دانیتر این عوامل را میتوان در سایر اجتماعات نیز ملاحظه کرد. از اینرو، ضابطه اصلی، که نظر حقوقدانان را در این جهت به خود جلب کرده، مسئله «حاکمیت» است. (ر. ک. ابوالفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهی سیاسی، چ هفتم، تهران، دانشگاه تهران، 1380، ص 184ـ185.)
11ـ نمونههایی از تبیین اصل «حاکمیت» در قانون اساسی کشورهی جهان:
الف. اصل سوم قانون اساسی فرانسه: حاکمیت ملّی متعلّق به مردم است که آن را از طریق همهپرسی و نمایندگانش اعمال مینماید و هیچ بخشی از مردم و هیچ فردی نمیتواند اعمال این حق را از آنِ خود بداند.
ب. اصل اول قانون اساسی اسپانیا: حاکمیت ملّی متعلّق به مردم اسپانیا است و قدرت حکومت از آنان سرچشمه میگیرد.
ج. اصل دوم قانون اساسی جمهوری خلق چین: در جمهوری خلق چین، تمام قدرت متعلّق به مردم است. کنگره ملّی خلق و کنگرههی محلّی خلق نهادهایی هستند که مردم توسط آنها اعمال قدرت مینمایند.
د. اصل سوم قانون اساسی مصر: حاکمیت از آن مردم است که در پی حفظ و حمایت از این حاکمیت و حراست از اتحاد ملّی بر اساس قانون اساسی هستند.
هـ. اصل اول قانون اساسی اندونزی: حاکمیت از آن ملت بوده و توسط مجلس نمایندگان اعمال خواهد شد.
12ـ یکی از حقوقدانان کلاسیک روم، پروکلوس، در نمایاندن حاکمیت چنین میگوید: «مردمی آزادند که زیر انقیاد قدرتِ مردمی دیگر نباشند.» (ابوالفضل قاضی، پیشین، ص 189.)
13ـ «فإذا استقرت الرئاسة فی اهل النصاب المخصوص بالمُلک فی الدولة... استحکمت لاهل ذلک النصاب صبغة الرئاسة ورسخ فی العقائد، دین الانقیاد لهم والتسلیم... کأنّ طاعتها کتابٌ من الله لایبدّل ولا یعلم خلافه.» (عبدالرحمنبن محمّد بن خلدون، مقدمّه ابن خلدون، بیروت، دارالفکر، 1417، باب 3، فصل دوم، ص 194.)
14ـ «و لاتکون فوق یده یدٌ قاهر و هذا معنی الملک و حقیقته فی المشهور.» (همان، باب سوم، فصل 23، ص 235.)
15ـ سید جلالالدین مدنی، حقوق اساسی و نهادهی سیاسی، چ دوم، تهران، همراه، 1373، ص 135.
16ـ «فئودالیسم» به بزرگ مالکی، نظام خانخانی، ملوکالطوایفی و رژیم ارباب رعیتی نیز ترجمه شده است. (ر. ک. علی آقابخشی، پیشین، ص 211.)
17ـ منوچهر طباطبائی مؤتمنی، پیشین، ص 55.
18ـ همان.
19ـ کاره دومالبر: «حاکمیت یعنی: ویژگی برتر قدرت، از این جهت که چنین قدرتی هیچگونه قدرت دیگر را برتر از خود و یا در رقابت باخود نمیپذیرد.» دوگی لوفورو مرینیاک: «حاکمیت یعنی نفی هرگونه رادع یا تبعیت.» حقوقدانان آلمانی به ویژه ایهرنیگ: «حاکمیت، صلاحیت صلاحیتهاست» و دیگر تعاریف. (ر. ک. سید جلالالدین مدنی، پیشین، ص 139.)
در سال 1625 م، هرگوگروسیوس، حقوقدان هلندی، که به «پدر حقوق» معروف است، در تعریف «حاکمیت» اظهار داشت: «حاکمیت اقتدارات سیاسی عالی است در شخصی که اعمالش مستقل بوده و تابع هیچ اراده و قدرتی نمیباشد و آنچه را اراده کند نمیتوان نقض کرد.» (عباسعلی عمیدزنجانی، مبانی فقهی کلیات قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، جهاد دانشگاهی، ص 83) چنانکه از خطابه لویی پانزدهم در پارلمان فرانسه در مارس 1766 برمیآید، روشن میشود که تا این ایّام، برداشت اطلاقگرایانه از «حاکمیت» ادامه داشته است. وی میگفت: «حاکمیت در انحصار شخص من است. قوّه قانونگذاری بدون شریک و فقط متعلّق به من است و منشأ نظم عمومی من هستم.» (حمید بهزادی، اصول روابط بینالملل و سیاست خارجی، تهران، دهخدا، 1352، ص 63.)
20ـ ابوالفضل قاضی، پیشین، ص 187.
21ـ همان.
22ـ در قرن بیستم، بخصوص با جنگ بینالملل اول، وضع به گونهی مطرح شد که گفتند «حاکمیت» در حقوق داخلی و حقوق بینالملل متفاوت است. در حقوق داخلی، «حاکمیت» عبارت است از: قدرت عالی و صلاحیت انحصاری بری اداره امور کشور. اما در حقوق بینالملل، حاکمیت مجموع قواعدی است حاکم بر روابط که حقوق و وظایف آنان را مشخص میسازد. از اینرو، در جامعه بینالملل، اصلِ «حاکمیت مطلق» امکانپذیر نیست. (سید جلالالدین مدنی، پیشین، ص 137.)
23ـ قاسم شعبانی، پیشین، ص 5.
24ـ مجمع عمومی سازمان ملل متحد به سال 1946 آفریقی جنوبی را به خاطر سیاست تبعیضآمیزی که بر ضد اتباع رنگین پوست خود اعمال میکرد، محکوم نمود. آفریقی جنوبی مدّعی بود دولتی است مستقل و سیاستی که آن کشور در داخلِ قلمرو حاکمیت خود اعمال میکند امری خارج از صلاحیت سازمان ملل است، ولی جامعه جهانی این دعوی را نپذیرفت و اجازه نداد که دولت نژادپرست آفریقا با توسّل به حاکمیت ملّی، لاف مصونیت و امنیت بزند. مجمع عمومی سازمان ملل متحد در همان سال، رژیم «فرانکو» را نیز تهدیدی بر صلح بینالملل تلقّی کرد. (ر. ک. محمّدعلی موحّد، در خانه اگر کس است؛ همراه اعلامیه جهانی حقوق بشر، تهران، نشر کارنامه، 1382، ص 100.)
25ـ ژان ژاک روسو در کتاب قراردادهی اجتماعی، حق حاکمیت را از سلطان به ملت منتقل نمود و اراده و خواست عمومی را جایگزین آن کرد. (ژان ژاک روسو، قراردادهی اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرکزاده، تهران، ادیب، 1368، ص 60.)
26ـ اعلامیه جهانی حقوق بشر، ماده 2، بند 3: «اراده مردم اساس اقتدار حکومت است. این اراده باید از طریق انتخابات ادواری و سالم با برخورداری عموم از حق ری مساوی و استفاده از آراء مخفی یا روشهی ریگیری آزاد همانند آن، ابراز گردد.» (ر. ک. محمّدعلی موحّد، پیشین، ص 156.)
27ـ این نکته حتی در مورد حکومتهی استبدادی فاشیستی مانند ایتالیی موسولینی و آلمان هیتلری صدق میکند که در آنها کوشش بسیاری در راه تحریک و برانگیختن پشتیبانی توده به سود رژیم، از راه همهپرسیها، صفآراییها، راهپیماییها، تظاهرات و مانند آن به عمل آمد. (اندروهی وود، مقدّمه نظریه سیاسی، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس، 1383، ص 214.)
28ـ برخی از واژهها، که در متون دینی به نوعی بیانگر مفهوم حاکمیت هستند، عبارتند از: 1. «حکم»؛ برخی از کاربردهایش در قرآن، دقیقاً به معنی «برترین اقتدار سیاسی و قانونی» است که با مشتقّاتش 212 بار و به تنهایی 25 مرتبه در قرآن آمده است. 2. «مُلک»؛ سوره شصت و هفتم قرآن به همین نام است و کاربرد این واژه در اولین آیهاش به مفهوم «حاکمیت و فرمانروایی» است. این واژه به تنهایی 48 بار و باترکیباتش 27 مرتبه در قرآن آمده است که 14 مورد آن «مَلِک» به معنی حاکم و فرمانروی برتر است. 3. «ملکوت»؛ بیانگر بالاترین اقتدار ممکن است و چون فقط به خدا نسبت داده شده، ظاهراً میتواند بیانگر حاکمیت مطلق تکوینی باشد و در قرآن 4 بار ذکرشده است. 4. «ربّ»؛ ربوبیت داری سه بُعد «الوهیت و حاکمیت و مالکیت» است و در برابر «عبودیت» به کار میرود. یکی از اهداف اساسی انبیا دعوت مردم به ربوبیت خداست؛ زیرا با آن (حاکمیت مطلق الهی) جلوهگر میشود و حاکمیت دیگر طواغیت باطل میگردد. این واژه با مشتقاتش 980 مرتبه در قرآن آمده است. 5. «ولایت»؛ بیانگر اقتدار برتر و صاحب اختیاربودن است؛ چراکه هر حاکم و سرپرستی را که نسبت به کسی یا چیزی اقتدار و سلطه دارد، ولی، اُولی و مُولی گویند. (ر. ک. محمّدحسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید محمّدباقر صدر، تهران، موسسه چاپ و انتشارات، 1377، ص 156.)
29ـ علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان میفرماید: «آنچه از معانی "ولایت" در موارد استعمالش به دست میآید این است که ولایت یک نحوه قربی است که باعث و مجوّز نوع خاصی از تصرف و مالکیتِ تدبیر میشود... رسولاللّه (صلی الله علیه وآله) ولی مؤمنین است؛ چون داری منصبی است از سوی پروردگار، و آن این است که در بین مؤمنین، حکومت و له و علیه آنها قضاوت مینماید و نیز حکّامی که آن جناب و یا جانشین او بری شهرها معلوم میکنند؛ زیرا آنها نیز داری این ولایت هستند که در بین مردم تا حدود اختیاراتشان حکومت کنند.» (ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، اسماعیلیان، 1393 ق، ج 6، ص 12 و 13.)
30ـ محمّدبن یقوب کلینی، اصول کافی، ط. الثانیة، تهران، مکتبه الصدوق، 1418، ج 2، ص 18، ح 1.
31ـ البته باید توجه نمود که بر اساس اصل قرآنی (المؤمنون بعضهم اولیاء بعض) (توبه: 71)، انسانها نسبت به همدیگر، مسئولیت دارند و در انتخاب و تعیین سرنوشت خویش باید متعهدانه عمل کنند و نسبت به سرنوشت دیگران همچون اعضی پیکری واحد، بیتفاوت نباشند.
32ـ امیر مؤمنان علی (علیه السلام) میفرماید: «یا ایّهَا النّاسُ إنّ آدم لم یلد عبداً و لا أمةً و إنّ الناس کلهم احرار» (محمّد محمّدی ریشهری، موسوعةالامام علیبن ابی طالب (علیه السلام)، قم، دارالحدیث، 1421، ج 4، ص 231) و در خطاب به فرزند بزرگوارش امام حسن مجتبی (علیه السلام) به این مهم گوشزد مینماید که «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حراً» (نهجالبلاغه، ن 38.) شیخ انصاری در کتاب البیع ص 155، به این مطلب به عنوان «اصل اوّلی» اشاره کرده، میفرماید: «مقتضی الاصل عدم ثبوت الولایة لاحد بشیء» و ملّااحمد نراقی در عوائد الایّام در تشریح مسئله «ولایت» بر انسانها مینویسد: «اعلم، أنّ الولایة من جانب اللّه سبحانه علی عباده ثابتة لرسوله و أوصیائه المعصومین (علیهم السلام) و هم سلاطین الانام و هم الملوک والولاة والحکّام و بیدهم أزمّة الامور و سائر الناس رعایاهم والمولّی علیهم، و امّا غیر الرسول و اوصیائه فلاشک أنّ الاصل عدم ثبوت ولایة أحد علی أحد إلاّ من ولاّه اللّه سبحانه أو رسوله أو أحد أوصیائه علی أحد فی أمر و حینئذ فیکون هو ولیّاً علی من ولاّه فیما ولاه فیه.» (ملّااحمد نراقی، عوائدالایّام، قم، مرکزالنشرالتابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1417، ص 529.)
33ـ سبأ: 1و2و3.
34ـ زیرا خداوندی که صاحب این ولایت است در ذات خود استقلال دارد و از اینرو، حاکمیت و ولایتش نیز بالذات و اصیل بوده و قائم به غیر نیست و چنین حاکمیتی از بقا و استمرار برخوردار خواهد بود.
35ـ ولایت تشریعی خداوند مشروط و مقیّد به هیچ عاملی نیست و از اینرو، مطلق است و چنین حقیقتی قابل انتقال نیست؛ چراکه انتقالِ صفتی نامحدود به موجودی محدود اصولا بیمعناست. همچنین قابل تجزیه هم نیست؛ زیرا تجزیه در «حاکمیت تشریعی» به معنی شریک قرار دادن دیگران در ملک اوست و چنین چیزی با توحید مغایر است.
36ـ چون خدی متعال حقیقتِ مطلق در عالم وجود است. پس ولایتش ولایتی بر حق و به دور از هرگونه اعتباری مجاز خواهد بود.