مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 50، بهمن 1384 

نویسنده : خاکی قراملکی، محمدرضا
محمدرضا خاکی قراملکی[1]

چکیده:
این نوشتار به دنبال تحلیلی جریان شناختی از روشن فکری سکولار بعد از انقلاب می باشد. به این منظور، با بررسی شاخص ترین جریان های روشن فکری سکولار، ابتدا نوع رویکرد جریان های فوق نسبت به مدرنیته غرب و سپس راهبرد جریان های فوق را در حل پارادوکس سنت و تجدد بررسی نموده و با نقد و ارزیابی آن، به استنباط و داوری نسبت به راهبردهای به کار گرفته شده در مسئله علم دینی می پردازد.

مقدمه
این مقاله تحلیلی جریان شناختی از روشن فکری سکولار در دوره تاریخی بعد از انقلاب می باشد. جریان روشن فکری در جامعه ایران، از ابتدا همواره با دو گرایش عمده دینی وسکولارقابل تفکیک بوده است. در جریان دینی معمولاً گفتمان دینی، گفتمان حاکم در تحلیل تجدد غربی بوده ونسبت به تجدد نگاه انتقادی و رادیکال داشته است.

اما در جریان سکولار، گفتمان مدرنیته، گفتمان حاکم و منطق غالب در تحلیل ها و ره یافت ها نسبت به تجدد و عبور از این وضعیت گذاربوده است. به همین رو نسبت به مدرنیته و انگاره های آن نگاه تأییدآمیز داشته و آن را بهترین وتنها راه حل برای عبور از چالش میان سنت وتجدد می دانند.

البته رویکرد سکولاریستی نیز در این جریان به یک نسبت واحد و سطح یکسان نیست بلکه دارای درجات متفاوت می باشد و نمی توان نسبت به همه داوری یکسان ارایه کرد. از این رو می توان در این جریان از سکولاریسم حداکثری وحد اقلی سخن گفت.

با توجه به این نکته، مقاله حاضر جریان روشن فکری سکولار در دوره تاریخی بعد از انقلاب را پی می گیرد و تلاش می کند گفتمان روشن فکری را از منظرهای متفاوت و در عین حال مرتبط مورد توجه قرار دهد. منظرها و رویکردهای مذکور عبارت است از: 1- غرب شناختی؛ 2- معرفت شناختی؛ 3- دین شناختی. اما در این در مقاله رویکرد اساسی این جریان، یعنی ره یافت غرب شناختی، بررسی خواهد شد که در این ره یافت راهبردهای کلان در حل پارادوکس سنت و تجدد ارایه می شود و از این رهگذر نسبت این نگرش را با تمدن سازی وتولید ویا بومی سازی علوم و تکنیک بیان می گردد.

در این راستا آرای برخی روشن فکران سکولار بعد از انقلاب که معمولاً جریان ساز و دارای اندیشه های جدی می باشند، مانند: دکترعبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، دکتر سید جواد طباطبایی، بررسی گردیده است.

1- ره یافت غرب شناختی روشن فکران سکولار و علم دینی
در تبیین آرای روشن فکران سکولار بعد از انقلاب و نسبت آن ها با جریان و نهضت تولید علم دینی بیش از هر تحلیلی، تحلیل و بررسی مبانی غرب شناختی این جریان ضروری است. می توان ره یافت دین شناختی و معرفت شناختی آن ها را تابعی از ره یافت غرب شناختی آن ها دانست.

در واقع ایستار انفعالی داشتن نسبت به مدرنیته غرب و پذیرش گفتمان مدرنیته از سوی این جریان، گفتمان دینی و معرفتی متناسب می طلبد. با توجه به بیان بالا اینک بایستی رویکرد روشن فکران سکولار را نسبت به غرب بررسی نمود. واقعیت این است که روی آوردن روشن فکران سکولار به مدرنیته بیش از هر چیزی ناشی از ایمان آن ها به نظام مدرنیته می باشد.

به عبارت دیگر، موضع گیری نسبت به پدیده ای به نام مدرنیته غربی، از سوی این جریان به هر دلیل و توجیهی، نظام حساسیت ها و نظام انگیزه های خاصی را شکل می دهد که همه پدیده های گذشته و نیز نظام های فکری و دینی پیشین خود را از این دریچه مورد ارزیابی و سنجش قرار می دهد.

به همین جهت روشن فکران سکولار نیز در رویارویی با نظام مدرنیته، قبل از این که از منظر فلسفه عملی خود و ابزار دستگاه مفاهیم و نظام فکری خود به سراغ تحلیل مدرنیته بروند تا رویارویی معقول و منطقی و هماهنگ با فرهنگ بومی و دینی داشته باشند، به نظام مدرنیته ایمان آورده اند. بر همین اساس نیز نظام انگیزشی و حساسیت های خاصی را دارا هستند که با نظام انگیزشی و حساسیتی مدرنیته هماهنگ است.

با این نگاه است که منطق حرکت مدرنیته غرب، تنها منطق رشد و حرکت تلقی می شود و نظام آن معیار و محک دیگر نظام ها قرار می گیرد. البته این سخن به این معنا نیست که همه روشن فکران سکولار از سرشیفتگی و ارعاب، تقلید از غرب را مورد اهتمام قرار می دهند.

بلکه آن هایی هم که در برخورد با غرب از تأسیس مبانی فکری و فلسفی سخن می گویند، باز از سر خودآگاهی، نظام مدرنیته را نظام معیار دانسته، حرکت و رسالت روشن فکرانه را از این پایه لرزان شروع کرده اند.

نتیجه این که، روشن فکران سکولار ما، با اختلاف مراتب در فهم و خودآگاهی نسبت به مدرنیته غرب، در رویارویی با آن هرگز نتوانسته اند از مدرنیته گذر کنند، چه آن هایی که سر تا پا غرب را الگو قرار داده اند و چه آن هایی که با فهم عمیق از مبانی و مبادی غرب با آن رویارویی داشته اند.

همه گونه ها و طیف های روشن فکری سکولار به مرتبه و درجه ای خاصی از مدرنیته تکیه کرده اند، با این تفاوت که بعضی از آن ها در رویارویی با مدرنیته غرب، در سطح تقلید و ستایش ابزار وتکنولوژی مانده اند، عده ای به ساختارهای اجتماعی مدرن غرب (اعم از سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی) امید بسته اند. و عده ای دیگر که از تحلیل عمیق و فلسفی برخوردار بوده اند مدرنیته را در سطح بنیادین تکیه گاه قرار داده اند.

جریان روشن فکران سکولار بعد از انقلاب نیز با عبور از سطحیت زدگی و نگرش تقلید گونه که در دوره قبلی رایج بود تلاش کرده است یک روش معقول و منطقی در برخورد خود، برگزیند. هر چند در نهایت این دقت و وسواس فکری در برخورد با غرب منتهی به روی آوردن به سمت اندیشه و تفکر بومی و خودی نگشته است، بلکه حرکت مؤمنانه نسبت به مدرنیته غرب را در لایه های بنیادین نهادینه کرده است.

به هر حال، باید رویکرد غرب شناختی به طور اجمال تحلیل گردد تا روشن شود در رویارویی روشن فکران سکولار با غرب، گفتمان مدرنیته، گفتمان غالب بوده است یا گفتمان دینی و سنتی.

مهم ترین چالش در رویکرد غرب شناختی، چالش سنت و تجدد است و از رهگذر این چالش تاریخی است که می توان راهی در این افق تاریک یافت. بر آگاهان پوشیده نیست که به رغم گذشت بیش از یک سده از جریان غرب زدگی جامعه ایران هیچ جریان و اندیشه ای نتوانسته از بحرانی که جوامع در حال گذار از رهگذر این چالش تاریخی دچار آن شده اند، راه برون رفتی قانع کننده نشان دهد. البته این به معنای عدم عمق و فقدان تحلیل بنیادی نسبت به این امر نیست بلکه اساسا خود مقوله مدرنیته و نسبت آن با سنت، دارای سطوح و مراحل پیچیده است. بر اساس مطالعات انجام شده، دین داری ما نبایستی تعجب برانگیز باشد. از این رو از آغاز تاریخ تجدد زدگی، ما هنوز میان ماندن در پارادایم سنت، دین و رفتن به سوی پارادایم تجدد مرددیم.

در یک نگاه کلی، می توان دو نوع رویارویی و نگرش نسبت به غرب در میان روشن فکران سکولار ملاحظه کرد. در حقیقت دو نگرش مورد بحث دو نوع روش رویارویی است. این روش ها منشأ تفاوت رویکردهای روشن فکران نسبت به مدرنیته گردیده است.

بعضی نگاه ها غرب و مدرنیته غرب را یک نظام یک پارچه و منسجم می دانند که اجزا و ابعاد آن در هم تنیده شده است و امکان تجزیه و تفکیک آن وجود ندارد. یعنی یک نگرش سیستمی و کل گرایانه دارند. نگرش سیستمی، منطق و روش حاکم در تحلیل غرب شناختی می باشد.

در نقطه مقابل، بعضی دیگر، مدرنیته را به صورت ترکیبی و مجموعه ای از اجزا و ابعاد قابل تفکیک تصویر کرده اند که اخذ بعضی و طرد بعضی را ممکن می داند. یعنی نگرش کلی گرایانه داشته و با نگرش سیستمی نیز مخالفت صریح دارند.

با این دو نگرش کلی، نسبت میان دین و مدرنیته از منظر روشن فکران سکولار به چند وجه قابل تصور است:

1- تعارض دین و مدرنیته؛ 2- تعامل دین و مدرنیته؛ 3- تمایز دین و مدرنیته.

در تصویر اول، دین و مدرنیته هر یک به منزله یک نظام و سیستمی است که بر انسان شناسی، جهان شناسی و معرفت شناختی ویژه ای مبتنی است. در یکی متافیزیک (متعالی) هویت حقیقی آن را تشکیل می دهد و در دیگری متافیزیک غیر الهی و بشری، به آن هویت می بخشد.

در تصویردوم، تعامل به چند صورت تحقق پذیر است: 1- دین و مدرنیته هر دو امکان تجزیه و ترکیب داشته باشند، به گونه ای که بتوان معنویت و ایمان دینی را با دستاوردهای مثبت بشری گره زد. یعنی ایمان ومعنویت را از دین، و ابزار و تکنولوژی و دیگر یافته های عقلانی هم چون مدل اداره و توسعه را از مدرنیته گرفته و با حذف ابعاد سوء و منفی آن ها، میان آن ها تعامل برقرار نمود؛ 2- مدرنیته غرب به منزله سیستم غیر قابل تجزیه تصور شود، اما نظام مفاهیم دینی را با قرائت جدید، تجدید و بازسازی کرده و آن را بر سیستم مدرنیته گره زد.

روشن است از آن جا که نظام مدرنیته معطوف به یک جهت دنیوی است و نظام های دینی مسیحیت نیز دین را با جهت گیری سکولار هماهنگ ساخته اند، از این رو دین مدرن مسیحیت، در مدرنیته منحل شده است.

در صورتی که با قرائت مدرن و روش هرمنوتیکی و تحول معرفتی، از نظام مفاهیم دینی اسلام نیز تقدس زدایی شود و در نتیجه، آن نیز سکولار و دنیوی شود، گفتمان دینی از درون میل به ترکیب شدن با نظام مدرنیته پیدا می کند و این امکان میان آن دو فراهم می گردد.

در تصویر سوم، هر چند میان آن دو تضاد و تعارض برقرار نیست، اما تعاملی نیز وجود ندارد. فرض تعارض در صورتی است که آن ها در حوزه و جغرافیای یک دیگر تصرف کنند. فرض تعامل نیز در صورتی است که نسبت و تناسبی میان آن دو باشد. اما وقتی آن دو به منزله دو اقلیم و دو جغرافیای متفاوت تصویر شده اند، هیچ نسبت و تناسبی ندارند و در حوزه یک دیگر تصرف نمی کنند و جز تمایز حوزه آن ها، رابطه دیگری بین آن ها برقرار نیست.

در حقیقت، در این فرض و تصویر، دین به طور مستقل معطوف به غایتی بوده و دارای رسالت و کارکرد ویژه ای است، مدرنیته نیز غایت و کارکرد دیگری دارد و هر یک از دو به دو سنخ از نیازهای متفاوت انسان و جامعه پاسخ می گوید؛ دین به نیازهای روحی و روانی و مدرنیته به نیازهای مادی و دنیوی.

از میان سه فرض بالا، روشن فکران سکولار به فرض دوم بیش از سایر فرض ها تمایل نشان داده اند. هر چند در بعضی موارد، برخی روشن فکران به تعارض میان آن دو ملتزم شده اند. با این مقدمه و تقسیم بندی می توان رویکرد غرب شناختی جریان مورد بحث را در این تقسیم بندی جای داد. هر چند این تقسیم از دقت منطقی برخوردار نیست، اما می تواند مقدمه ای برای شروع بحث باشد.

ره یافت گزینشی و انتقادی (تعامل دین و مدرنیته از منظر تأویل پوزیتویستی )
مهندس بازرگان از جمله روشن فکرانی بود که گرچه تقلیدمدار نبود اما برخورد او محققانه و فیلسوفانه هم نبود. او هر چند در رویارویی با غرب منتقد بود، اما آن را می ستایید و به همین جهت، از نگاه وی مدرنیته غرب ترکیبی از معایب و خوبی ها است که می توان با گزینش و تلفیق آن با نگرش دینی، از آن در جهت اهداف دین استفاده نمود، به عبارت دیگر، بازرگان با نگرش تجزیه ای به تمدن غرب، معتقد به دریافت دست اوردها، ره یافت ها و دانش عقلانی غرب است. او نه تنها گرفتن تکنولوژی و صنعت را از غرب می پذیرد، بلکه معتقد به استفاده از مدل های اجتماعی و سیاسی هم چون دموکراسی، لیبرالیسم و مبانی فلسفه و معرفتی غرب نیز می باشد.

بازرگان نسبت به غرب برخورد دوگانه ای داشت؛ از یک سو از پیشرفت و تکامل اجتماعی و اعتقاد به مظاهر خوب تمدن غرب، سخن می گفت و اعتقاد داشت با هویت مذهبی ایرانی که مبتنی بر اسلام است سازگاری دارد، و از سوی دیگر، از ضعف دیانت در غرب و انحراف فکری آن می نالید.

وی آسیب های زندگی غربی و ماشینی را متذکر می شود که چگونه در آن به انسان هم چون یک حیوان مولد یا ماشین نگاه می شود تا حداکثر نفع را به جامعه برساند. [2] اما در عین حال وی راه حل مسایل و مشکلات ایران را تعدیل و تقویت بینش دینی و پیروی از غرب به عنوان الگوی پیشرفت می داند.

با وجود این، رویکرد پراگماتیستی بازرگان ایجاب می کرد که وی تمدن غرب را بیش از پیش بستاید، تا جایی که آن را دوای هر دردی بداند[3]. ذوق زدگی بازرگان برای جمع میان تمدن غرب و دین به گونه ای است که وی پیشرفت های علم و فراورده های تمدن و صنعت را گواه پیش بینی های قرآن می داند که 14 قرن پیش برای ما از آن خبر داده است. به همین جهت معتقد است قرآن به هیچ وجه امکانات و مزیت های امروزه بشری را انکار نمی کند.

بازرگان به رغم این که با اخذ اصول کلی و علوم تمدّن فرهنگی غرب موافق است، از غرب گرایی سطحی و ظاهری انتقاد می کند و طرفدار استقلال فکری و روحی است، اما معتقد است می توان با تقلید و اقتباس مبتکرانه از غرب، به قافله تمدن رسید. [4]وی چالش میان دین و تمدن غربی را به این صورت حل می کند که تمدن غرب فاقد اخلاق و معنویت است و دین فاقد پیشرفت و تکنولوژی غرب، از این رو با اخذ و عمل به پیام و سیره انبیا و توسعه اخلاق دینی در سطح وسیع می توان بر پیامدهای سوء ناشی از اخذ تمدن غرب فائق آمد. [5] در نتیجه، دین داری و متمدن بودن قابل جمع است.

در واقع ایده بازرگان در امکان جمع میان دین و تکنولوژی و علم غربی ناشی از این است که وی به جهت دار بودن علم و تکنولوژی اعتقاد ندارد. از این رو وی با وجود انتقاد از بهره کشی که توسط تکنولوژی صورت می گیرد، می گوید: «اولاً، تکنولوژی تداوم همان ابزارها و وسیله های گذشتگان است.

ثانیا، تکنیک وسیله ای نیست که بر خلاف طبیعت و طبع انسان باشد. تفاوت میان تکنیک امروزه و قدیمی در سرعت و دقت بالای آن است منتها بشر بایستی طریق استعمال و استفاده تکنولوژی را نیز به وجود آورد تا بحران های ناشی از تکنولوژی پیش نیاید».[6]

به همین دلیل وی تمام بحران ها و آشفتگی های به وجود آمده از دست آوردهای غربی را ناشی از سوء استفاده و نحوه استعمال آن دانسته و مرتبط با ذات ابزار و تکنیک نمی داند. هم چنین او علم مدرن را نیز تداوم علم سنتی می داند که دین به آن توصیه و سفارش می کند.

با این تفاوت که انبیاء 1400 سال قبل ما را به آن راهنمایی می کردند، اما امروزه بشر با پای خود به همان نتیجه رسیده است. یعنی بشر با دانش و کوشش خود طریق سعادت را در زندگی یافته است و این راه، از روی تصادف، همان راهی است که انبیا نشان داده اند.[7]

بیان فوق هیچ مرز فارقی میان علم مدرن و علم مورد سفارش دین نمی گذارد، بلکه اساسا به چنین مرزی، یعنی علم دینی و علم غربی، معتقد نیست.

1/1- ره یافت سیستمی و گزینشی (تعامل دین و مدرنیته از بستر تحول معرفت علمی مدرن)
1- برداشت اول
دکتر سروش از جمله روشن فکرانی است که مدرنیته را همانند یک نظام و کل یک پارچه و دارای وحدت می داند، اما این که آیا وحدت غرب به منزله یک کل اعتباری است یا حقیقی، او در آثار اولیه اش به صراحت می گوید: وحدت نظام مدرنیته وحدت اعتباری است و امور اعتباری نیز نه از وجود برخوردارند و نه از ماهیت؛ یعنی غرب به دلیل ترابط اجزاء و تناسب اجزاء متّصف به وحدت می گردد. اما این وحدت نظام مسبوق به وحدت غرب نیست، یعنی غرب دارای روح و ماهیتی نیست که نظام مدرنیته را وحدت بخشد بلکه این وحدت نظام است که به غرب وحدت می دهد.

مفهوم غرب به عنوان یک مفهوم وحدت بخش، اعتباری است. این تلقی از وحدت، وی را به این نتیجه رهنمون می کند که این کل تجزیه پذیر و تغذیه پذیر است. با حکم تجزیه پذیری، وی معتقد می گردد که می توان به گزینش و ترکیب دست یافت.

از این رو وی چنین گزینشی را التقاط نمی داند، زیرا معتقد است غرب دارای حقایقی است و هیچ حقی با هیچ حق دیگر بیگانه نیست. از این رو انسان حقیقت شناس، دغدغه شرق و غرب ندارد، بلکه وسوسه حق و باطل دارد. پس روش گزینش، حق گزینی است نه التقاط.

نتیجه سخن بالا این است که غرب هویت ویژه و جهت گیری روشنی ندارد که از آن واهمه داشته باشیم،[8] بلکه ترس ما از استعمار و سلطه غربیان می باشد. یعنی اگر غرب و علم و تکنیک آن منفور است، به جهت ذات و باطن آن نیست بلکه این نفرت به خاطر نوع بهره گیری از آن می باشد.

نتیجه سخن این که: به اعتقاد وی علوم و فنون غربی حامل انرژی نهفته و ذخیره ای نیست که هر جا برود آن را حمل و نشر کند. گرفتن پاره ای از اجزا، به معنای گرفتن کل نیست. اگر غرب زدگی بخواهد معنای محصل داشته باشد، آن جایی است که کسی احساس کند با دست زدن به جزئی از غرب، کل «غرب» را گرفته است. به هر حال، می توان غرب را گزینش کرد بدون آن که در آن اجزای گزینشی، جایگاه تاریخ و هویت تاریخی غرب حاضر شود. [9]

ادله ادعای فوق:

توجیهاتی که وی را به در پیش گرفتن چنین رویکردی واداشته، عبارت است از:

1- ایشان رابطه انگیزه و انگیخته را از هم جدا می داند. به همین جهت معتقد است کسانی که نتوانند این تفاوت را درک کنند، در فهم غرب و علوم و فنون، دچار افراط و تفریط می شوند.

یعنی رویارویی ما با ره یافت های عقلانی و معرفتی بشری و تکنیک های غرب به عنوان انگیخته های آن می باشد. به هر انگیزه ای که مبتنی باشد، پدیدارهایی است که می توان آن را گزینش کرد. با این تفکیک وی بر اصل تجزیه و تغذیه غرب پا می فشارد. [10]

2- وی معتقد است اندیشه و تفکر چه در علوم تجربی و چه در علوم انسانی وطن و جغرافیا ندارد. اندیشه و تفکر فرا تاریخی است و اندیشه با اندیشه تحدید می شود. از این رو صرف این که خاستگاه یک اندیشه در غرب باشد، دلیل بر بطلان آن نیست. [11]

3- نظر ایشان این است که: «اگر وحدت کل مدرنیته را حقیقی بدانیم یا بایستی تمام مدرنیته را بپذیریم یا به تمامه آن را طرد کنیم. با طرد یک کل یا اخذ تمام آن هیچ شرایطی برای تبادل بده و بستانی میان دو حوزه تمدنی و معرفتی صورت نمی گیرد.

لذا چنین رویکردی هیچ حرکت و موضع فعالی از خود نشان نداده است. در عمل دعوت به تماشا کردن و تسلیم می کند. به همین جهت به حکم ضرورت تاریخی، چشم بر پایان تاریخ مدرنیته دوخته اند بدون آن که راه روشن و گشایش برای مواجهه نشان دهند».[12]

با به بن بست رسیدن نظریه وحدت حقیقی کل، چاره ای جز اعتقاد به وحدت اعتباری نیست.

4- وی می گوید: «مسلمین یک بار در مواجهه تاریخی خود با مغرب زمین نشان داده اند می توانند بدون آن که دست آوردها و علوم دیگران را طرد و لگد کنند، موفق به گزینش شده اند پس اینک ما نیز می توانیم از نو چنین تجربه ای را به کار گیریم. [13]

با توجه به آن چه گفته شد، وی حکم به تجزیه و گزینش غرب می کند و وحدت غرب را اعتباری می داند. اعتباری بودن غرب، به این معنا است که غرب هویت، روح و جهت خاصی ندارد که نظام بخش و هویت بخش یک سیستم باشد.

در اندیشه وی غرب به صورت نظام وار است اما پیوند و ارتباط نظام مند اجزا، ارتباط ارگانیکی نیست بلکه دارای پیوند مکانیکی است. از این رو با اخذ جزء یک نظام، دیگر اجزا و ابعاد و روح نظام در آن حاضر نیست، پس می توان نتیجه گرفت که در نگاه وی تمدن غرب جهت دار نیست.

2- برداشت دوم
ایشان، در فرازی دیگر، از منظر تحیل ماهیت و هویت تکنیک، به ره یافت دیگری در فهم غرب و نظام مدرنیته دست می یابد و از آن جا که تکنیک غرب را از نگاه معنوی تحلیل نموده است، در عمل، محصولات تکنیکی غرب را دارای ذات و هویت جهت دار می داند، که با ورود و یا گزینش تکنولوژی، جهت و هویت آن نیز با آن همراه می گردد.

در واقع وی در این مقطع بین تکنولوژی و فرهنگ حاکم بر آن یک ارتباط ارگانیک می بیند که امکان جدایی آن دو وجود ندارد. ایشان در مقام بیان ضعف های تکنیک، ضعف و عیوب تکنیک را به عیوب ماهوی و عیوب فاعلی آن باز می گرداند.

یعنی مشکلات تکنیک یا ناشی از فاعل تکنیک است و یا از خود ذات آن. عیوب تکینک اگر ناشی از فاعل تکنیک باشد، در این صورت تکنیک یک کل است که قابل گزینش نیست. وی با نقد این نگاه به عیوب ذاتی تکنیک می پردازد، تا راه فراری برای امکان گزینش باز شود.[14]

اصولی که وی نسبت به ماهیت تکنیک می شمارد حکایت گر نکته فوق می باشد:

1- تکنیک ذاتا آزمند و فزون طلب است؛ 2- زندگی بدون روابط تکنیکی مدرن، تصورپذیر نیست؛ 3- تکنیک قادر به حل مشکل ذاتی خود نیست؛ 4- بین پاره های تکنیک ارتباط ارگانیک وجود دارد؛ 5- تکنولوژی کمال ماشین است اما نمی تواند کمال آدمی باشد؛ 6- تکنیک مدرن ادامه همان تکنیک قدیم است.

وی بعد از شمردن عیوب بالا، می گوید: قناعت دشمن ماشین و ماشین دشمن قناعت است. عزت و آزادگی در گرو این است که ذلیلانه رفع نیاز نکنیم و عزت نه عزلت است و نه حراج شخصیت بلکه در قناعت و حریت است. برای جهانیان باید الگوی قناعت بود نه الگوی صنعت. [15]

در هر حال، وی با توجه به این اصول روش های اعمال قناعت را بر می شمارد، اما در عین حال سعی می کند اخذ تکنیک های مربوط به علوم و دانش را بر تکنیک هایی که در طبیعت تصرف می کنند ترجیح دهد. اما معتقد است به دلیل ارتباط ارگانیکی میان اجزای تکنیک، بازهم امکان تکنیک زدگی آزمند از بین نمی رود.

حال باید روشن گردد که آیا وی با این نگاه، تکنیک غرب را قابل گزینش و اخذ می داند و آیا می توان نگاه ارگانیکی وی به تکنیک غرب را (البته با بریدن آن از فاعل تکنیک) به نظام غرب و مدرنیته نسبت و تعمیم داد؟ در پاسخ می توان گفت: وی با تفکیک عیوب تکنیک به فاعلی و ماهوی و نیز نقد نگاهی که ضعف تکنیک را به فاعلان آن نسبت می دهد، در عمل، نگاه مثبت به گزینش تکنولوژی دارد.

اگر ایشان تکنیک را ذاتی می داند فرهنگ آن یعنی آزمندی، طمع، اسراف و... نیز همراه آن است. اگر عیب ماهیت تکنیک را بیان می کند، باز مانع از آن نیست که وی در عمل و واقع حکم به صحت امکان گزینش نکند، زیرا ایشان مخالف نگرشی است که گزینش و اصلاح را ممکن نمی داند. منظور وی از طرح عیوب ماهوی تکنیک، یافتن راهی برای امکان اصلاح و گزینش است، هر چند با تحلیل ارگانیکی از تکنیک، راه گزینش را برای خود می بندد. ضمن این که با طرح قناعت، یعنی اکتفا به حداقل نیازهای تکنیکی، نیز راهبرد مؤثری در قبال تکنیک غرب ارایه نمی کند و حتی خودکفایی در این امور را غیرقابل دسترسی می داند.

اما در پاسخ سؤال دوم باید گفت: به نظر می رسد، وی وحدت غرب را حقیقی نمی داند بلکه آن را اعتباری با توجه به این نگاه می توان گفت وحدت حقیقی نظام تکنیکی نمی تواند بیان گر وحدت حقیقی نظام غرب باشد.

به نظر می رسد وی در نگرش بالا دچار تعارض شده است؛ یعنی با وجود این که معتقد به تفکیک انگیزه و انگیخته است، اما با بیان این که عیوب جزء ذات تکنیک بوده و از آن انفکاک ناپذیر است، ناخودآگاه حکم به آمخیتگی آن دو در تکنولوژی داده است، زیرا اوصافی را که او برای تکنیک می شمارد، اوصاف انسانی است و از مجرای انسان به ذات تکنیک راه یافته است. تکنیک قبل از این که شکل بپذیرد و تسخیر شود، بخشی از طبیعت بوده است. اگر انتساب عیوب فاعلی به تکنیک، راه گزینش را می بندد، قناعت نیز یک راهبرد فعّال و حلّ مشکل نیست بلکه نوعی دعوت به انزوا است.

3- برداشت سوم
در این برداشت، مدرنیته دنیای جدیدی است که لزوما نمی توان آن را استمرار همان دنیای قدیم تلقی کرد. بلکه مدرنیته دارای نظامی است که تفاوت ماهوی با نظام گذشته دارد. از این رو ایشان نوعی گسست میان جهان مدرن و قدیم قایل است. (هر چند با رد گسست معرفت شناختی فوکو، معتقد به گسست معرفت شناختی نیست). این تفاوت ها در چهار موضوعِ وسایل، غایات، مفاهیم و پیش فرض ها قابل شناسایی است.[16]

مفاهیم نظام مدرنیته از دو رکنِ علم مدرن و عقلانیت ابزاری تشکیل شده است. در این میان، علم مدرن مهم ترین شاخصه دنیای جدید است؛[17] زیرا علم جدید غایت اندیشه نبوده ولی با ریاضیات آمیخته است. اما علم قدیم غایت اندیشه بوده و با ریاضیات آمیخته نیست. [18]

نتیجه این که: علم مدرن فرزند دوران جدید است و با انباشت علوم و معارف دیگر به وجود نیامده است. بلکه علوم مدرن در پرتو نظریه تئورهای مادر به وجود آمده است. از این رو علم مدرن یک انقلاب و گسست از علوم پیشین تلقی می شود. [19]

ایشان در نگاه دقیق تر، بر خلاف نگرش قبلی، معتقد است در یک قرن اخیر، بررسی ها در حوزه تاریخ علم نشان می دهد که افراد تمایلات خود را در علم دخیل می دانند و تاریخ علم صحنه تمام عیار شخصیت جامع آدمی است. یعنی انسان با تمام انگیزه ها و خاستگاه و جایگاه تاریخی خود در هویت علم حضور دارد. [20]

وی رکن دیگر را، عقلانیت ابزاری می داند که در آن به همه چیز به چشم ابزار و شیئ (ابژکتیو کردن) نگریسته می شود و هیچ چیزی غایت خود نیست، بلکه وسیله ای برای مطلوب دیگری است. به همین جهت، عقلانیت ابزاری جزء بدیهیات زندگی جهان جدید است و نمی توان آن را همان عقلی دانست که دین به آن توجه دارد. [21]

همان طور که مفاهیم مدرن معطوف به غایات جدید است، ابزارها و تکنولوژی مدرنیته نیز که محسوس ترین شکل مدرنیته است معطوف به اهداف و غایات کسانی است که آن ها را ساخته اند. از این رو بین وسایل و اهداف رابطه وجود دارد و در واقع تکنولوژی، فرهنگی را با خود حمل می کند که به هر جا انتقال یابد جهان را به رنگ و صورت خویش مبدّل می کند. [22]

به هر حال، تکنولوژی بسیار جهت دار است و با ورود آن، نگاه انسان را به معنای زندگی عوض می کند. با تحول در ابزارها و تکنیک ها، در انسان ها نیز تغییر روان شناختی به وجود آمده است که نوع نگاه آن ها را از عالم و آدم عوض کرده است.

یعنی نگاه به هستی نگاه ابزاری شده است که همه چیز را به چشم استخدام و تصرف می بیند و هر چیزی را مخزنی از انرژی می داند که باید آن را استحصال کرد. [23] در این حالت، طبیعی است که تلقی بشر از خود نیز عوض شده و بشر مدرن بشر قانع نیست بلکه انسان متعرضی است که دنبال حق خود می گردد. به عبارت دیگر، انسان مدرن حق مدار است، در حالی که انسان قدیم و سنتی تکلیف مدار بود. [24]

در بیان بالا، نظام مدرنیته نظامی تحول یافته و گسسته از نظام های پیشین تلقی می گردد که علم و عقل آن و نیز ابزارها و تلقی و نگرش انسان به هستی و آدم تحول بنیادی یافته است که نمی توان آن را با دوره های پیشین تاریخی مقایسه کرد. در این نگاه جدید، مدرنیته نظام یک پارچه و ارگانیکی تصور شده که میان اهداف و ابزار و مفاهیم آن هماهنگی و تناسب برقرار است. از این رو هیچ یک از محورهای چهارگانه تمایز میان دنیای مدرن و سنتی، خنثی و بی اقتضا نمی باشد.

با توجه به این بیان، هنوز این سؤال مطرح می گردد که آیا نگرش اخیر دکتر سروش ناقض رویکرد قبلی وی می باشد و آیا وی نظام مدرنیته را هم چون یک سیستم می داند که دارای وحدت حقیقی است اگر در این رویکرد تازه مدرنیته دارای وحدت تصور شود آیا وی به لوازم این قول پای بند خواهد بود؟ آیا باز وی در مقابل غرب دعوت به قناعت می کند یا برون رفتی دیگر طرح می کند؟

به نظر می رسد وی در این صورت وحدت مدرنیته را حقیقتی تلقی نمی کند، زیرا لازمه اعتقاد به این وحدت کل گرایانه، نادیده گرفتن نظریه جدایی انگیزه ها و انگیخته ها و نیز خط بطلان کشیدن بر نظریه تفکیک میان دانش و ارزش و دین و معرفت دینی و دیگر تفکیک های او است.

علاوه بر آن، وی دیگر نمی تواند مدّعی شود که هم معرفت علمی بر معرفت دینی حاکم باشد و هم وصف دینی معرفت هم چنان باقی بماند. به هر حال، اگر ایشان بخواهد از نظریه کل گرایانه هگلی دوری گزیند و چالش میان دین و مدرنیته را حل کند چه روشی پیشنهاد می کند؟

بدون شک در این نگاه تازه، قناعت را پیشنهاد نمی کند، بلکه عنصر انتقاد را در تمامی وجوه و ابعاد طرح می کند، زیرا معتقد است در جهان جدید، اعتراض به جای قناعت نشسته است و مفهوم قناعت، امروزه مفهوم بیگانه ای است.

وی با بیان این که انتقاد از اصول جهان جدید است، توصیه می کند که انتقاد باید به طرف ریشه ها و کشف پیش فرض ها حرکت کند. [25] با این بیان، هرچند رویکرد انتقادی مورد پیشنهاد وی می تواند شامل هر نظامی شود اما در این رویکرد انتقادی، نظام دینی و معرفت های دینی، بیش از هر نظام دیگری در معرض نقادی قرار می گیرد.

اگر بخواهیم نگرش کل گرایانه وی به مدرنیته با دین سازگار شود، چاره ای جز بیان این امر نیست که نگاه انتقادی و تحول گرایانه وی به دین، در قالب تجدید سنت و تحوّل معرفت دینی، هم افق و هماهنگ با نظام مدرنیته گردیده است.

در واقع از این منظر، تعامل میان دین و مدرنیته منوط به چگونگی حل نسبت معرفت علمی و معرفت دینی است. به طور قطع از این منظر، تحول معرفت دینی و حاکمیت معرفتی علمی مدرن بر آن و قرائت جدید از دین، تعامل آن دو را میسّر می کند. تعامل دین حداقلی و نظام مدرنیته حکایت از این دارد که نسبت دین حداکثری با نظام مدرنیته، نسبت تقابلی است.

از سوی دیگر، وی برای هماهنگی انسان دین دار با جهان مدرنیته، سه گونه دین داری را طرح می کند: 1- دین داری مصلحت اندیش؛ 2- دین داری معرفت اندیش؛ 3- دین داری تجربه اندیش. دین داری تجربه اندیش چون دین و شریعت را در حد رابطه فردی و شخصی تقلیل می دهد، می تواند با دنیای معاصر سازگار باشد. وی دین داری اول را جزمی و دومی را حیرتی و شکی اما سومی را یقینی می داند. به ترتیب، اولی مربوط به بدن، دومی مربوط به مغز و سومی به قلب مربوط است.

2/1- ره یافت تجدد گرایانه، تعامل دین و مدرنیته از بستر عقلانیت انتقادی و ابزاری:
آقای شبستری در تلقی خود از مدرنیته و بیان نسبت آن با دین بدون آن که وارد بحث ماهیت و ابعاد نظام مدرنیته گردد، چالش سنت و مدرنیته را از رهگذر قرائت «شلایرماخر» از ایمان دینی قابل حل می داند. وی معتقد است تجدد یک انفجار غیر قابل درک در گستره زندگی انسانی است که به طور دائم انسان را در وضعیتی جدید قرار می دهد. به عبارت دیگر، مدرنیته وضعیتی انسانی است که در آن منابع زندگی به طور دائم تغییر یافته و منابع زنده و کارآمدتر کشف می گردد.

از سوی دیگر، در مدرنیته پیوسته جهان بیرون زیر سؤال می رود و جهان درون انسان نیز دائما پیچیده می شود. طبیعی است که وضعیت اضطراب بیرونی در درون نیز تأثیر می گذارد. این اضطراب نیز ناشی از این است که در گفتمان مدرنیته چارچوب های معرفتی سنتی فروریخته و اتوریته های سنتی جای خود را به اتوریته های مدرن داده است.

با این وضعیت، دغدغه انسان در عصر تجدد این است که چگونه می تواند هم ایمانش را حفظ کند هم بتواند با مدرن بودن بسازد. طبیعی است انسان در این عصر در دوَران میان پذیرش مطلق مدرنیته و طرد آن گرفتار شده است.

شبستری کوشش هایی که در عالم مسیحیت برای چیره شدن بر این وضعیت صورت گرفته است را بیان می کند. در میان متألهان مسیحی برای بازسازی و اصلاح دین سه قرائت از سنت دینی رایج است: 1- روش تفکیک حوزه سنت و مدرنیته که از سوی کارت بارت ارایه شده است؛ 2- روش تئوری سکولار و حاکمیت گفتمان مدرنیته که از سوی بولتمان ارایه شده است؛ 3- روش تجربه دینی و قرائت انسانی از دین که توسط نظریه پرداز الهیات لیبرال ارایه شده است.

آقای شبستری روش سوم را می پذیرد و معتقد است این نوع قرائت از دین، انسانی است. یعنی از تجربه دینی انسان شروع می کند اما در انسان متوقف نمی ماند. در این روش هر گونه اتوریت های به کنار گذاشته می شود؛ یعنی از انسان تبعیت از هیچ مرجعیتی، نه مرجعیت سنتی و نه مرجعیت مدرنیته، تقاضا نمی شود.

البته ایشان تصریح دارد که نمی توان با تحلیل سنت دینی مسیحیت، تکلیف دیگر سنت ها را مشخص کرد. اما در عین حال معتقد است می توان آن را به کار گرفت. وی امکان جمع سنت دینی اسلام با مدرنیته را به مراتب راحت تر از سنت دینی مسیحی می داند؛ زیرا تفکر دینی مسلمانان، بر معرفت قدسی استوار نبوده و نگرش آن ها به تاریخشان نیز قدسی نیست، بلکه تاریخ مسلمانان تاریخ عرفی و دنیوی است.[26]

وی با توجه به این نکته معتقد است سنت ما ذاتا عقلانی است و روش سوم به راحتی در اسلام می تواند جاری شود. بر اساس این، اسلام با مدرنیته انطباق خواهد داشت[27]. طبق این برداشت، می توان مدعی شد که مدرنیته یک نظام و کل تجزیه ناپذیر نیست بلکه می توان مدیریت علمی و نظریه های توسعه غربی را برای پیشرفت جامعه اسلامی به کار بست.

به اعتقاد وی دین در بسط تاریخی خود، نظام هایی که در همه عصرها بتوان با آن زندگی کرد نداشته است و هیچ دینی نمی تواند چنین نظام هایی داشته باشد و چنین چیزی از نظر عقلی درست نیست و فقدان آن نیز نقص بر اسلام محسوب نمی گردد.[28] به همین جهت می توان از تجربه و مدل های حکومتی دیگران بهره جست.

به اعتقاد شبستری چگونگی برنامه ریزی و قانون مند کردن، یک مسئله علمی و فنی است و دین داران می توانند با مفاهیم دینی، روند کلی توسعه و تحولات انسانی و اجتماعی مدرنیته را نقد کنند ولی نمی توانند برنامه توسعه دینی ارایه کنند.

یعنی دین داران از موضع پیام معنوی دین می توانند بر روند مدرنیته نظارت نموده و آن را از حیث آثار و پیامدها نقد و بررسی کنند، اما این نظارت نمی تواند پیشرفت و توسعه را هضم کند و آن را به رنگ خود در آورد. از این رو روش زندگی مدرن مستلزم کنار گذاشتن دین داری نیست و ایمان دینی به منزله یک نوع تجربه درونی که در رویارویی با یک حقیقت الوهی به وجود می آید با مدرنیته قابل جمع است.

3/1- ره یافت تجددگرایی و عبور دین از بستر عقلانیت مدرن:
در این رویکرد، مدرنیته به عنوان نظامی است که در زندگی ما جریان دارد، چه آن را بخواهیم و چه نخواهیم. مدرنیته از آنجا که دارای مراتب است می توان آن را به کامل و ناقص تقسیم کرد؛ چنان چه تدین نیز دارای مراتب و قابل تقسیم است. حال سؤال این است که آیا جمع تدین و مدرنیته امکان دارد. آیا هر نوع تدینی می تواند با مدرنیته سازگار باشد؟ آیا جمع اسلام با مدرنیته امر پارادوکسیکال است؟

آقای ملکیان با نگاهی سکولار ابتدا مؤلفه های مدرنیته را بیان نموده و آن را به اجتناب پذیر و اجتناب ناپذیر تقسیم می کند. وی بر این نکته اصرار دارد که فهم سنتی از دین و اسلام نمی تواند با مدرنیته کنار بیاید بلکه جمع آن دو جمع امر متنافی الاجزا است.

مؤلفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته از نظر او عبارت است از: 1- عقلانیت و استدلالی بودن که مخالف تعبد در فهم است. (وی استدلالی بودن را ترجمه دقیق از Rationalism می داند)؛[29] 2- بی اعتمادی به تاریخ؛ یعنی در مدرنیت هیچ امر و سخنی در حوزه تاریخ قطعیت تاریخی ندارد؛ 3- مدرنیته این جایی و اکنونی است و سکولاریسم مؤلفه مدرنیته است. به عبارت دیگر، مدرنیته این جهانی است و راه حل هر مسئله و سخنی را در این جهان آزمون پذیر می داند ولو لزوما منکر آخرت نیست؛ 4- مدرنیته ما بعدالطبیعه های قدیم و کلاسیک را متزلزل کرده و شکسته است.

یعنی مدرنیته با مابعدالطبیعه های عقلانی (عقل به معنای reasonو شهودی و اسطورهای متعارض است)؛ 5- مدرنیته از اشخاص قداست زدایی می کند؛ زیرا برابر طلبی از ویژگی مدرنیته بوده و به همه انسان ها به لحاظ معرفتی به یک چشم نگاه می کند؛ 6- مدرنیته با ویژگی محلی و مقطعی ادیان مخالف است؛ یعنی هر اندیشه و رفتاری را به سبب این که در یک مقطع تاریخی در میان دین داران مرسوم و مقبول بوده، نمی پذیرد.[30]

وی از سوی دیگر، مؤلفه های اجتناب پذیر مدرنیته را مؤلفه هایی می داند که می توان آن را از انسان مدرن جدا کرد و آن را به دو قسم تقسیم می کند: یک دسته اجتناب پذیرهای حق هستند و رشته دیگر اجتناب ناپذیر باطل می باشند.

مبازره با دسته اول معنا ندارد، اما با دسته دوم باید ستیز کرد؛ یعنی با استدلال عقلی با آن ها برخورد کرد. (البته می توان آن را به خوب و بد تقسیم کرد) [31]. از میان مؤلّفه های اجتناب ناپذیر، عقلانیت ابزاری مدرنیته مهم ترین آن ها تلقی می شود که پایه تحلیل های معرفت شناختی و دین شناختی وی می باشد.

وی بعد از این که مؤلفه های ضروری مدرنیته را بیان می کند، تک تک این مؤلفه ها را با دین و تدین متعارض می داند. مثلاً دین با تعبد معنا دارد ولی عقلانیت حذف عامل تعبد را می خواهد. دین بر حوادث تاریخی اتکا دارد، اما مدرنیته با آن ناسازگار است.

مدرنیته این جهانی است، ولی دین هر دو جهانی است. دین با متافیزیک معنا دارد در حالی که مدرنیته مخالف آن است. طبیعی است وی با وجود ستیزه و تقابلی که مدعی آن است، باید تفسیر و فهم جدیدی از دین ارایه کند.

به همین جهت ایشان در رابطه با سنت و مدرنیته، در یک تقسیم بندی دیگر، طرفداران اسلام را در عصر جدید به سه گروه تقسیم می کند که می توان این تقسیم را به طرفداران دین به نحو عام تعمیم داد: 1- دین و اسلام بنیادگرایانه؛ 2- دین و اسلام تجددگرایانه؛ 3- دین و اسلام سنت گرایانه. وی با بیان ویژگی های هر یک از آن ها دین و اسلام بنیادگرایانه را بیش تر از بقیه قرائت ها غیر قابل دفاع می داند. از این رو نسبت اسلام و قرائت بنیادگرایانه آن، با مدرنیته امر پارادوکسیکال خواهد بود. ویژگی های اسلام بنیادگرایانه از این منظر عبارت است از: 1- عقل را برای کشف حقایق از دل کتاب و سنت به کار می گیرد؛ 2- بر ظواهر تأکید دارد نه به روح آن؛ 3- شریعت اندیش است؛ 4- تلاش می کند جوامعی تأسیس کند که شریعت و فقه در آن اشاعه یابد؛ 5- سعی می کند حکومت شریعت مدار و فقه گرا ایجاد کند؛ 6- به تکثرگرایی دینی قائل نیست؛ 7- دین را برآورده کننده همه نیازهای بشری می داند؛ 8- معتقد به ایجاد حکومتی دینی برای تحقق بهشت زمینی است...

با توجه به ویژگی های بالا، تلقی حاکم میان اندیشمندان دینی و سنتی نیز تحت عنوان برداشت بنیادگرایانه خواهد گنجید. [32] در واقع وی فهم سنتی از دین و اسلام که آن را بنیادگرایانه می داند، قابل دفاع ندانسته و تصریح می کند نه دید رئالستیک از دین قابل دفاع است نه بر نگرش پراگماتستیک از دین می توان پا فشاری کرد. [33]

طبیعی است ایشان برای حل پارادوکس دین و مدرنیته قرائت تجددگرایانه از دین را می پذیرد. بلکه وی با تقلیل دین به سطح نازل از معنویت دنیوی به گونه ای به سنت در معنای عام آن رو کرده و به یک فهم جدید از دین در عصر مدرن توجه می کند که با ویژگی های اجتناب ناپذیر انسان مدرنیته و اجتناب پذیر حق انسان مدرن، ناسازگاری نداشته باشد.

این نوع فهم جدید از دین در تلقی فوق معنویت سکولار است که با عقلانیت مدرن هماهنگ است. [34] از این رو این معنویت از درون پارادایم دین ناشی نمی شود، بلکه چنین معنویتی به یک تجربه فردی و شخصی منطبق با عرفان بودایی، حواله می شود که هیچ بار سنگین متافیزیک بردوش معنویت فوق سنگینی نمی کند. [35]

نتیجه این که ایشان با تلقی خوشبیانه به مدرنیته، آن را بحران زده و در حال زوال نمی داند. انسان امروز نیازی به گذر از تجدد ندارد بلکه باید به رفع نقایص تجدد بپردازد، زیرا اتخاذ مجدد زندگی و اندیشه سنتی نه ممکن است و نه مطلوب. [36] در حقیقت، این نظریه در رویکرد غرب شناختی خود، مدرنیته را یک نوع گسست از دوره های پیشین می داند که در همه جار حضور دارد و به دلیل این که با عقلانیت و حرّیت توأم بوده و بر تفرد آدمی تأکید می کند توانسته جهان شمول شود.

از این رو انسان نمی تواند در زندگی مدرن، چارچوب های فوق را نپذیرد، یا دست به گزینش بزند. در نگاه وی، مؤلفه های اجتناب ناپذیر، خوب و بد، و به عبارتی، حق و باطل ندارد که امکان تفکیک آن باشد. چنین اموری واقعیتی از واقعیت های جهان است که انسان از روی جبر تحت شمول و سیطره آن ها است.

بر اساس این، وی مدرنیته را همانند یک کل که دارای وحدت حقیقی باشد نیز تصور نمی کند بلکه تصریح می کند مدرنیته قابل تجزیه است و می توان برخی از وجود آن را نگرفت. [37] این نوع تحلیل جبرگرایانه از مؤلفه های اجتناب ناپذیر در عمل راه هر گونه تعامل بین دین و مدرنیته را می بندد.

در نتیجه، وی با تصویر تقابل دین و تجدد، راه چاره را در تفسیر باز و تجدید نظر دین نمی جوید بلکه راه حل را در خارج از پارادایم دین طرح می کند. در حقیقت، این نگاه تعارض میان دین و مدرنیته را حل نکرده و راهی برای خروج از بحران و چالش حقیقی جوامع دین دار و اسلامی ارایه نکرده است.

راه حل مذکور مدت ها است که توسط الهیات لیبرال غرب مسیحی کلید خورده و هنوز بن بست سنت و تجدد و تحول های معنوی انسان معاصر را حل نکرده است. در واقع ایشان حتی راهبرد معنویت سکولار را که در الهیات لیبرال مسیحی و دین بودایی وجود دارد به شکل بومی و هماهنگ با ادبیات و مبانی اسلامی طرح نکرده است.

در نهایت، این نگرش غرب شناختی نه تنها برای عبور معقول از مدرنیته چاره اندیشی نمی کند بلکه ماندن و زیستن در دنیای مدرنیته را از منظر پارادایم مدرنیته توصیه و پیشنهاد می کند.

4/1- تجدد غربی و عبور از سنت و تأسیس تجدد ایرانی
دکتر طباطبایی از جمله روشن فکران سکولاری است که در فهم از مدرنیته، تلاش کرده آن را در سطح بنیادین و مبانی فلسفی مورد بازخوانی قرار دهد. وی مدرنیته غرب را به عنوان یک الگوی توسعه و پیشرفت پذیرفته است اما سعی می کند راز و رمز پویایی و پایایی مدرنیته را از نگاه و زاویه منطق انحطاط مورد توجه قرار دهد.

وی معتقد است مدرنیته همیشه با بررسی ریشه ای دلایل انحطاط خود توانسته بر عوامل و عناصر شکست خویش چیره شود. در حالی که در دیگر کشورهای اسلامی، بررسی دلایل انحطاط، همیشه داغ ننگی بوده است که از انجام آن ابا داشته اند.

او معتقد است باید تجدد را تجربه کرد و آگاهی از مدرنیته را تا لایه های عمیق فلسفی و معرفتی آن مورد توجه قرار داد. شاید بتوان ادعا کرد در میان روشن فکران سکولار، طباطبایی بیش از سایرین به ریشه ها و بنیادهای غرب توجه دارد.

اما در عین حال، وی با دغدغه ایرانی بودن به مسئله تجدد می اندیشد و سعی می کند تجدد را با طرح و تأسیس مبانی فلسفی جدید و نو هضم کرده و بپذیرد؛ در حالی که اگر ریشه معرفتی و فلسفی تجدد را بومی نکنیم، مدرنیته غرب ما را با خود خواهد برد.

نتیجه این که: از دیدگاه فوق، مدرنیته از نظر ماهیت، یک پدیده فرهنگی است و برای شناخت غرب باید بیش از همه به اصل فرهنگی و اصل اندیشه عقلانی توجه گردد. به عبارت دیگر، بسط و تحقق غرب را در اصل تفکر غرب باید جست وجو کرد.[38] وی مهم ترین شاخصه های عصر مدرن را علم گرایی، خردباوری خالص، فردگرایی، انقلاب صنعتی، جنبش اصلاح دینی مهم ترین مفاهیم تمدن و فرهنگ مدرن و خردباوری، فردگرایی و دموکراسی می داند.

به اعتقاد وی، مدرنیسم به شکل ایدئولوژیک آموزه های جدید و مدرنیزاسیون به فرآیند نوگرایی در ساختارهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی.. . اطلاق می شود. نکته قابل توجه در این نگرش این است که ایشان عقل مدرن را بیش از سایر عناصر مدرنیته، تمدن ساز می داند و معتقد است عقل غربی التزامی به دین و سنت ندارد و در مقابل عقل شرقی قرار می گیرد.[39] هم چنین پایه و اساس خردورزی مدرن نیز رخ نمایی انسان به عنوان موضوع است که خودشناسی نوین را در جای خداشناسی مَدْرسی قرار داده است.

با توجه به نکته فوق، تمدن از نگاه ایشان دارای ویژگی های زیر است:

1- طرح موضوع سوژه، که در فلسفه دکارت، با انسان اندیشمند بنیان گرفته است. در واقع، فلسفه سوژه باوری دکارتی معطوف به حیثیت درونی انسان در استقلال و آزادی است که سوژه باوری را در دیگر موضوعات دامن زده است.

2- طرح سوژه باوری در حوزه خصوصی و حقوقی شخصی. یعنی بشر با خودمختاری حقوق خود را وضع می کند.

3- توسعه فرد محوری در حوزه اجتماعی. از نگاه طباطبایی مهم ترین نتیجه فلسفه مدرن، طرح شدن فردیت در فکر و اندیشه غربی است.[40]

حاصل سخن این که: مدرنیته غرب با ایجاد تحوّل در مفاهیم و مقولات، تبدیل به یک نظام و نهاد اجتماعی شده است. نظم اجتماعی غرب را بدون فهم مقولات و مفاهیم جدید نمی توان فهمید. در واقع مفاهیم مدرن در غرب افق و چشم انداز جدیدی فراروی بشر گشوده است و مدرنیته را باید از مجرای ابزار، مفاهیم و مقولات آن شناخت.[41]

طباطبایی با تحلیلی که از تجدد ارایه می کند پست مدرنیته را در محدوده مدرنیته و برآمده از آن تعریف می کند. بر اساس این، وی به نقد کسانی می پردازد که یا تفکر پست مدرن را ترویج می کنند یا از فیلسوفانی پیروی می کنند که به پست مدرن شهرت یافته اند. به همین جهت معتقد است بحث و مسئله ما تفکر پست مدرن نیست؛ زیرا وضعیت پست مدرن بدون تجربه دوران ما قبل معنا ندارد. البته این نگاه، خالی از انتقاد نیست؛ 1- در دنیای پیچیده امروز، مرزهای ارتباطی و فکری به گونه ای فشرده شده است که موجب گشته مسایل و دغدغه های دیگران، مسئله ما نیز باشد. در عصر حاضر نمی توان از تحوّل و دگرگونی تمدن و فرهنگ غرب به دور بود؛ 2- طرح مسئله پست مدرن در ایران لزوما متوقف بر تجربه مدرنیته نیست بلکه به اعتقاد پست مدرن های ایرانی می توان از پایگاه آن به نقد و عبور از مدرنیته اندیشید؛ 3- اگر مسئله پست مدرن مسئله ما نیست، تجدد هم مسئله ما نیست و اگر تجدد با آثار و سیطره اش ما را تصرف کرده، آثار و نتایج فلسفه های پست مدرن نیز درفضای امروز محسوس است و می تواند مسئله جدیدی برای ما باشد؛ 4- هویت ما با غیریت معنا پیدا می کند وتمدن غرب غیریتی است که در یک عصر به شکل مدرنیته و در دوره دیگر به شکل پست مدرن ظاهر شده است؛ از این رو، مسئله ما از منظر هویت ملی و ایرانی با غیریت غرب مدرن و پست مدرن قابل طرح است.

سؤالی که در این جا مطرح می شود این است که با رویکرد غرب شناختی فوق، آیا جمع سنت، دین و مدرنیته، امر ممکن و مطلوبی است یا نه و راه حل وی در چالش میان آن دو چیست. مهم ترین و اساسیترین نظریه وی در ارایه راه کار و استراتژی لازم را می توان در یک جمله بیان کرد. وی مدرنیته و تجدد را پایگاه حرکت اولیه و تحوّل نخستین خود، در انتقال از سنت به تجدد ایرانی قرار می دهد.

به این بیان که برای شروع حرکت و تأسیس مبانی معرفتی و فلسفی، اندیشه ها و معرفت های کلاسیک نمی تواند ما را در تحوّل بنیادی و گذر از مدرنیته غرب به مدرنیته بومی یاری کند و به عبارتی، قدرت زایش ندارد. از این رو وی معتقد است باید از پایگاه مدرنیته و با تکیه بر عقلانیت مدرن، و به کارگیری تجربه توسعه غرب مدرن به ایجاد تحوّل فلسفی و معرفتی دست زد و از این ره گذر تجدد متناسب و هماهنگ با مبانی خود را تأسیس کرد.

اما آیا این نگاه تحوّل گرایانه معرفتی و تأسیسی، از میراث های معرفتی و اندیشه ای سنت و دین نیز بهره می جوید؟ آیا دین و سنت در آن جایگاه ویژه می یابند؟ به عبارت دیگر، سنت و دین در ذیل این تحوّل معرفتی و تجدد بومی قرار دارد یا در صدر آن؟ البته ایشان در این مورد جواب روشن و قانع کننده ای ارایه نمی کند.

در پروژه وی جایی برای سنت دینی نیست (حداقل برای شروع حرکت)، بنابراین باید از سنت گذر کرد. طبیعی است وی وقتی تجدید مطلع سنت را از منظر تجدد توصیه می کند یا نسخ سنت را برای گشودن بن بست تجدد ایرانی سفارش می کند[42]، دیگر سنت و دین در معنای مورد پذیرش اسلام نمی تواند در گفتمان مدرنیته و پارادایم حاکم بر آن جایگاه برتری داشته و هویت حقیقی خود را دارا باشد. در نتیجه، جمع میان سنت - در معنای عام آن که شامل دین و شریعت می گردد - و مدرنیته ممکن نخواهد شد و چالش میان سنت و تجدد به نفع تجدد پایان می یابد.

با توجه به آن چه گفته شد، نکات زیر قابل استنباط است:

1- مفاهیم و اندیشه های نظام مدرنیته غرب تحول یافته است و این تحول اندیشه از مجرای «گسست در تداوم» صورت گرفته است، در حالی که در ایران تحول اندیشه با مفهوم «تداوم در گسست» توضیح داده می شود.[43]

از این رو مدرنیته یک نوع گسست از نظام های پیشین است. در منظر فوق مدرنیته هم چون یک نظام ارگانیکی نیست، بلکه یک وحدت کلی بر آن حاکم می باشد و می توان آن را مورد گزینش قرار داد. به همین جهت، وی می گوید می توان با گرفتن عقلانیت مدرن و تکیه بر آن، به تحوّل بنیادی دست یافت.

از این رو، وی رویکرد فردیدی و طرفداران آن را به شدت به باد انتقاد می گیرد و آن ها را متهم به انحرافات ایدئولوژیکی می کند. از نگاه ایشان، حتی سروش نیز به عنوان این که مدافع مدرنیته اسلامی و به دنبال سنتی کرن مدرنیته است، فردیدی قلمداد شده و مورد انتقاد قرار گرفته است.

2- راه برون رفت، نسخ شریعت و سنت می باشد. از این رو مدرنیته مورد نظر وی متکی بر مبانی فلسفی تأسیسی بوده و وصف سنتی و دینی ندارد. وی با ترکیب مدرنیته اسلامی مخالف است.

تحلیل و ارزیابی کلی ره یافت غرب شناختی روشن فکران سکولار
با تحلیل اجمالی رویکرد غرب شناسی جریان فوق، روشن شد که هر یک با توجه به ایستاری که در برابر تمدن و مدرنیته غرب گرفته اند، در لایه ها و سطوحی متفاوت، بر مدرنیته وابسته و دلبسته شده اند و با تأثیرپذیری و انفعال از گفتمان غرب، با نظام انگیزشی خاصی به دنبال تحلیل عقلانی و توجیه فلسفی تجددگرایی هستند. تحلیل های عقلانی و فلسفی از مدرنیته در واقع نظام فکری معطوف به نظام انگیزشی جریان فوق است که با ایمان به مدرنیته به دست آمده است.

جریان روشن فکر سکولار بر اساس نظام انگیزشی و نظام فکری با دستگاه معرفتی و نظام مفاهیم خاصی سراغ تحلیل سنت و دین رفته و بر این اساس سعی می کند دین و سنت را با دستگاه توجیهی و معرفتی که بر گرفته از انگاره های مدرن است هماهنگ کند. این سرآغاز غم انگیز چالش های روشن فکرانه بر سر دین و دین داری است. با توجه به این توضیح، نکات زیر در رویکرد غرب شناختی جریان سکولار قابل ملاحظه است:

1- در رویکردهای بالا، عقلانیت مدرن و علم مدرن، مؤلفه و متغیر اساسی مدرنیته محسوب شده و در نظر بعضی نیز، اومانیسم نقطه فارق دنیای جدید و قدیم شمرده شده است.

2- رویکرد اولیه و حاکم در جریان های فوق نسبت به ماهیت مدرنیته، تلقی غیر سیستمی است و نظام مندی آن نیز مکانیکی تفسیر می شود.

3- نگرش و رویکرد حاکم در حل چالش میان دین در معنای حقیقی و سنتی خود با مدرنیته غربی، این است که بین این دو تقابل و پارادوکس غیر قابل حل وجود دارد. از این رو رویکرد تعامل و هم کنشی سنت و تجدد ( که با تحلیل دین شناختی و کلامی حداقلی و سکولاریستی همراه بوده) بازتاب و بازخورد طبیعی تقابل و تعارض حقیقی میان دین و مدرنیته می باشد و ارایه راهبرد هم کنشی سنت و تجدّد، به لحاظ دغدغه پی گیری تحقق عینی دین و ارایه راه برون رفت دین و نظام آن، از وضعیت چالشی و در جهت توسعه و حفظ آرمان های کلان و اجتماعی دین نیست بلکه بیش از هر چیزی، حرکت و هماهنگی در جهت پارادایم حاکم و نظام مدرنیته بوده است.

البته ممکن است این نوع راهبردها از سر دین داری و دلسوزی برای حفظ ایمان و دین باشد و نمی توان آن را به معنای عدم دین داری و یا عدم التزام و اعتقاد به آموزه های دین دانست، اما دین داری و اعتقادات یک فرد دلیل بر این نیست که راهبرد ارایه شده، از نظر منطقی درست و علمی است.

دغدغه گفتمان مدرنیته غرب و پذیرش آن بوده است که جریان فوق را به سوی سازش پیش برده است. در حقیقت، روشن فکران سکولار چون نمی توانستند به راحتی از کنار دین و سنت عبور کنند، در تکاپو برای حل منطقی و به دور از نگرش حذفی افتاده اند. و برای ایجاد شیب مناسب جهت شتاب گرفتن جامعه به سوی مدرن شدن، سعی در حل مشکل خود از طریق ادبیات و مفاهیم و انگاره های حاکم بر گفتمان دینی دارند.

4- تعامل های پیشنهاد شده به چند صورت قابل تصور بوده است. بعضی برای هماهنگی و انطباق دین با مدرنیته راه تأویل گرایانه و بعضی دیگر راه تحوّل گرایانه (استراتژی انقلابی)، در پیش گرفتند. راهبرد تأویل گرایانه نیز به شکل تفسیر پوزیتیویستی و آمپریستی صورت گرفته است و دین و احکام و فقه را از منظر تجربه های علمی مورد بازخوانی قرار داده است.

در رویکرد تأویلی دیگر، برای تفسیر و بازخوانی دین از روش هرمنوتیکی بهره گرفته شده است. در تفسیر هرمنوتیکی از دین هر چند پوزیتویسم حاکم نیست اما معرفت علمی مدرن، پیش فرض حاکم در آن می باشد.

از سوی دیگر، در راهبرد تحولی بعضی تحوّل معرفت دینی را بر مبنای معرفت علمی، نقطه شروع انطباق دین با مدرنیته قرار داده اند بعضی دیگر نیز تحوّل فلسفی و تمدنی را (از منظر تجدد غرب، برای ایجاد تجدد ایرانی) نقطه آغاز، نسخ و عبور از شریعت و سنت قرار داده اند.

5- غالب راهبردهای ذکر شده، برای گذر از گفتمان مدرنیته طراحی نشده است؛ یعنی در بعضی از تحلیل های ارایه شده، دغدغه ای برای عبور از مدرنیته غرب و گشودن افقهای دیگر فراتر از روایت مدرنیته دیده نمی شود. از این رو موضع فوق، زمینه چالش فکری را با بعضی از جریان های روشن فکری که امروزه تحت عنوان مکتب فردیدی شهرت یافته است فراهم می کند. جریان های ذکر شده به نقد و بدگویی از جریان غرب ستیز می پردازند (البته این امر می تواند جنبه سیاسی داشته باشد). به همین جهت می توان گفت: روشن فکران سکولار از طرح جریان ها و اندیشه های پست مدرن و فلسفه های آن واهمه دارند و آن را مسئله و مشکل جامعه ما تلقی نمی کنند. از این رو طرح اندیشه های پست مدرن را انحراف بزرگ و تفسیر ایدئولوژیک قلمداد می کنند که مانع رشد و خودآگاهی به مدرنیته می گردد.

بعضی نیز بر این باورند که پست مدرن، فراتر از گفتمان مدرنیته نیست بلکه در ادامه مسیر پروژه ناتمام مدرنیته است. البته چنین تفسیری از جریان پست مدرن هر چند صحیح باشد اما می تواند ناشی از وابستگی شدید جریان فوق به گفتمان مدرنیته باشد که اساسا هر گونه قرائت رادیکال از مدرنیته را حتی اگر از درون گفتمان مدرنیته برخواسته باشد برنمی تابد.

طبیعی است در بعضی از قرائت های پست مدرن، روزنه ها و افق های دور و روشنی وجود دارد که می تواند مبدأ عبور از تجدد باشد. در واقع می توان مدّعی شد که جریان روشن فکر با توجه به پذیرش گفتمان مدرنیته به جای طرح عبور و طرح ساختارشکنانه از مدرنیته، سنت را معبر قرار داده است؛ با این تفاوت که بعضی در رویکرد تعاملی خود، در درون پارادایم دین و سنت به اصلاح و تجدید آن روی آورده اند، و بعضی دیگر طرح تعاملی خود را در خارج از پارادایم دینی دنبال کرده اند، همانند راهبرد معنویت سکولار که در حقیقت می توان آن را تئوری عبور و گذر از دین و سنت تلقی کرد، زیرا چنان چه گفته شد، مدرنیته را مبدأ عزیمت خود قرار داده و در نهایت نیز می خواهد به درون آن راه یابد و نمی تواند طرح راه گشایی دیگری ارایه کند و از درون سنت و دین به حل چالش سنت و تجدد بیندیشد.

نتیجه گیری:
با تحیل و ارزیابی ارایه شده از رویکرد غرب شناختی گفتمان روشن فکری، آیا می توان طرح جنبش و نهضت نرم افزاری را انتظار داشت؟ به نظر می رسد طرح علم دینی و تولید نرم افزاری دینی معنای روشن و محصّلی ندارد. فرض گفتمان علم دینی بیان گر شروع از یک نقطه جدید و «درونی» است. به عبارت دیگر، نهضت نرم افزار دینی تحول از درون پارادایم دینی را می طلبد و پایگاه حرکت، روش و منطق و غایت خود را از آن می گیرد.

با توجه به این مسئله، چگونه می توان با جریانی که نقطه عزیمت خود برای حرکت به سوی تولید علم دینی را تجدد و عقلانیت غرب قرار داده به تفاهم رسید و چگونگی راهبرد تولید علم دینی را مورد بحث قرار داد. آیا اگر جریان روشن فکری سکولار بخواهد با این جریان هم فکر و هم سخن گردد، این همراهی تداوم پذیر است؟ آیا می توان با این جریان بر سر همراهی و هم دلی تا مقطعی از راه به تفاهم رسید؟هر چند منظور ما ایجاد و القای حس بدگمانی نسبت به جریان فوق نیست اما نمی توان امیدوارانه و خوش بینانه انتظار همراهی داشت، زیرا روشن فکری سکولار اگر در مقطعی از راه نیز همراه ما باشد، سعی خواهد کرد علم دینی و مسئله نهضت نرم افزاری علم دینی را در درون شبکه ای از مفاهیم و مقولات به وام گرفته شده خود، تحمیل نماید و همان روش و یا بدتر از آن را که در مصادره دین به نفع مدرنیته به کار گرفته، در مقوله تولید علم دینی و نهضت نرم افزاری نیز به کار گیرد.

به نظر می رسد نقطه آغاز در همکاری و همراهی عملی جریان روشن فکری سکولار، هم دلی این جریان نسبت به این مسئله است. به هر حال، رویکرد غرب شناختی فوق، موجب ایجاد حساسیت های سیاسی و غیر علمی نسبت به جریان تولید علم دینی شده است.

پی نوشت ها:

[1] کارشناس ارشد کلام اسلامی، محقق و نویسنده.

[2] چهار مقاله، ص 112 الی 115.

[3] مجله نامه پژوهش، شماره 7، ص 337.

[4] مجموعه آثار، ج8، ص 126-130.

[5] چهار مقاله، ص 134.

[6] همان، ص 119.

[7] راه بی انتها، ص 196.

[8] عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص244.

[9] همان،ص 236.

[10] همان، ص246.

[11] همان، ص236.

[12] همان، ص 251.

[13] همان، ص238.

[14] همان، ص 293.

[15] همان، ص 308 و 309.

[16] سنت و سکولاریسم، ص 8.

[17] ر.ک.: مبادی ما بعدالطبیعی علوم نوین، ادوین آدثربرت، ترجمه عبدالکریم سروش، مقدمه مترجم.

[18] همان، ص 230.

[19] همان، ص 34.

[20] همان، ص 33.

[21] همان، ص48.

[22] همان، ص15-14.

[23] همان، ص43-48.

[24] همان، ص54.

[25] سنت و سکولاریسم، ص 50.

[26] ایمان و آزادی، ص 104.

[27] سنت و سکولاریسم، ص 240.

[28] ر.ک: نشریه راه نو، ش 19.

[29] ر.ک: مجموعه مقالات، مدرنیته، روشن فکران و دیانت، ص 99.

[30] سنت و سکولاریسم، ص 285-274.

[31] ر. ک: سنت و سکولاریسم، ص 272.

[32] راهی به رهایی، ص 105-99.

[33] سنت و سکولاریسم، ص 269.

[34] همان، ص 289.

[35] همان، ص 273.

[36] راهی به رهایی، ص 377.

[37] سنت و سکولاریسم، ص 289.

[38] غرب و شرق و مسائل آن، مجله ایران فردا، سال 2، شماره 12، ص 7.

[39] توسعه، فرایند تجدد، نشریه فرهنگ توسعه، سال اول، شماره 3، ص 36.

[40] ایران امروز، سنت، مدرنیته یا پست مدرن، ص 5.

[41] ر.ک: همان.

[42] پرسش از انحطاط ایران، ص 116.

[43] مجله ناقد، شماره اول، ص 45.