یکى از مباحث مورد بحث در روان شناسى دین، بررسى خاستگاه هاى روان شناختى دین و دین دارى است. وراى حقیقت داشتن یا پوچ و موهوم بودن دین، چه انگیزه ها و عواملى در طول تاریخ و در حال حاضر، انسان ها را به سوى پذیرش یک دین و التزام به تعالیم و دستورات آن، سوق داده است؟ این مقاله، که ترجمه بخشى از فصل دوم کتاب روان شناسى رفتار، اعتقاد، و تجربه دینى2 نوشته بیت هالامى (Beit-hallahmi, B.) و آرگیل (Argyle, M) است، به این موضوع اختصاص دارد. در این فصل، فرضیه هاى روان شناختى دین در سه مقوله طبقه بندى شده اند: فرضیه هاى مربوط به خاستگاه، فرضیه هاى مربوط به تداوم، و فرضیه هاى مربوط به پیامد. در این نوشتار، تنها فرضیه هاى دسته اول، ترجمه شده اند. جامعیت این مقاله در ارائه همه نظریات روان شناختى درباره دین، مطالعه آن را براى علاقه مندان به این موضوع، سودمند مى گرداند. در پایان مقاله، نقدى کوتاه بر این دیدگاه ها نگاشته شده که توجه به آن مى تواند خوانندگان را با اشکالات اساسى این نظریه ها آشنا گرداند.

تبیین ها و فرضیه هاى پژوهشى درباره دین
معتقدان به ادیان ادعا مى کنند: دین به عنوان یک فعالیت انسانى، واکنش طبیعى انسان به واقعیت دنیاى ماوراى طبیعى و واقعیت وحى الهى است. پژوهشگرانى که از موضعى نظرى دین را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند، آن را به عنوان بخشى از تحوّل فرهنگى بشر قلمداد مى کنند. ما روان شناسان دین را یک واکنش بشرى مى دانیم، اما محرّک هایى را که به آنها مى پردازیم همگى در دنیاى طبیعى و اجتماعى، اعم از بیرونى و درونى، قرار دارند.
نگاه یک پژوهشگر همواره در تقابل با تجربه مستقیم عمل کنندگان است؛ بین زبان مشاهده کننده و زبان عمل کننده، فاصله زیادى وجود دارد. در جایى که عمل کنندگان، پارسایى مى بینند، پژوهشگر به دنبال انگیزه ها و علل زیربنایى از قبیل علل اقتصادى، سیاسى، یا شخصى است. پژوهشگران معتقدند: عمل کنندگان، ضرورتاً از نیروهاى واقعى، که منجر به رفتارهایشان مى شوند، آگاه نیستند. وقتى شاهد وقوع تحوّلات و تغییرات در آداب و رسوم دینى، خواه آیین «راستافارى» (Rastafarian)، «شینتو» (shinto)، یا «هندو» (Hindu) هستیم، ناگزیریم از گزارش هاى شخصى عمل کنندگان فراتر رویم. از سوى دیگر، ما با تجارب شخصى صرف و ادعاهاى متضاد مواجهیم. تصورات آگاهانه عمل کنندگان از رفتارهایشان و علل آن مطمئناً حایز اهمیت هستند، اما آنها ناقص بوده و گاهى ـ اگر به دنبال انگیزه هاى کاملا مشخص باشیم ـ بسیار گمراه کننده اند.
این مطلب در پژوهش هاى تاریخى و نیز درجامعه شناسى و انسان شناسى، امرى مسلّم تلقّى مى شود. از این لحاظ، همه تحقیقات اجتماعى و تاریخى با انگیزه هاى ناهشیار سر و کار دارند. تاریخ نگاران نهضت «اصلاح دینى پروتستان» یا جنگ هاى صلیبى اروپایى را از طریق توجه به نیازهاى بشر توجیه مى نمایند. برخى از این تبیین ها، اگرچه به طور کامل مبتنى بر انگیزه هاى ناهشیار ـ به معناى روان شناختى ـ نیستند، اما از سوى عاملان، مورد بى اعتنایى و حتى انکار قرار گرفته اند. دانشمندان براى باورهاى عمومى و تغییرات عقیدتى، که در سنّت هاى دینى گوناگون به وقوع مى پیوندند، تبیین هایى غیر دینى ارائه کرده اند. بر این اساس، دارین (1977 Darian, J, C؛)، گسترش آیین بودایى در هند در 2500 سال قبل را از طریق توانایى این آیین (در مقایسه با آیین هندو) در ارضاى بهتر نیازهاى سیاسى و اقتصادى حاکمان و بازرگانان توجیه مى کند. (قس. هاوتارت، 1977 Houtart, F؛). بدین سان، هاینس (1989 Hynes, E؛) اظهار مى دارد که همخوانى علایق روحانیان و کشاورزان اجاره کار، به گسترش فرقه کاتولیک در ایرلند کمک کرد و بدین روى، تلاش مى کند آن را به هویت ملّى مرتبط سازد. اُ. ک. وایت (White, o. k) و د. وایت (1980 White, D؛) نیازها و فشارهاى مادى را به عنوان تبیینى براى یک «وحى الهى» معاصر، که آموزه هاى «مورمون ها» (mormon) را تحت تأثیر قرار داد، مطرح مى کنند. به آسانى، مى توان مثال هاى بیشترى از این دست ارائه نمود. (ویلکاکس3 1993)
در الگوى پیشنهادى ما (جدول شماره 1) انگیزه هاى متعدد و ارضاهاى متعدد، در مورد افراد و فرهنگ هاى مختلف، دخیلند. در طول چند قرن گذشته، سنّت هاى توصیفى و تحلیلى مطالعه دین، تفسیرها و طرح هاى پژوهش پذیر بسیارى ارائه کرده اند. تبیین هاى مربوط به رفتار مذهبى را مى توان به سه مقوله طبقه بندى نمود:
1. فرضیه هاى مربوط به خاستگاه که تلاش مى کنند ریشه هاى روان شناختى دین را بیان کنند.
2. تبیین هاى مربوط به تداوم5 که سعى دارند علت پذیرش نظام هاى عقیدتى خاص از سوى برخى افراد یا برخى جوامع را بیان نمایند.
3. فرضیه هاى مربوط به پیامد6 که تأثیرات رفتار
دینى را در افراد یا گروه هاى اجتماعى مورد بحث قرار مى دهند.
فرضیه هاى مربوط به «خاستگاه» بر اهمیت عقاید خاصى تأکید مىورزند، اما ممکن است که این عقایدِ خاستگاهى در قرون گذشته مطرح شده و در نتیجه، امروزه از اهمیت کمترى برخوردار باشند، در حالى که نیروهاى مربوط به حفظ و تداوم اجتماعى هنوز هم یک نظام فعّال به شمار مى روند.

فرضیه هاى مربوط به خاستگاه

1. عوامل عصبى: این رویکرد در وهله اول، انسان ها را به عنوان دارندگان یک استعداد زیست شناختى و پیش فرهنگى نظامدار در نظر مى گیرد. تبیین هاى مربوط به شالوده عصبى این فرض را مسلّم مى گیرند که قابلیت هاى عمومى در سطح انواع ونیز تفاوت هاى فردى در ساختار و کارکرد مغز، به رفتارهاى فوق العاده و استثنایى مى انجامند. همه انسان ها همانند سایر حیوانات، به محرّک هاى خاص، پاسخ هاى عصبى خودکارى مى دهند که ـ براى مثال ـ تأثیرات موسیقى در افراد را تبیین مى نمایند.
بر اساس تبیین هایى که ساختار و کارکرد نظام عصبى را شالوده زیست شناختى دین مى دانند، انسان ها به طور سرشتى، مستعد برخوردارى از تجارب غیر عقلانى به عنوان سنگ بناى دین هستند.
به نظر مى رسد عوامل عصبى، وراى نامعقولى «بهنجار»، مسئول رفتارهاى دینى استثنایى، مانند خلسه ها و مکاشفه ها نیز هستند. قطعه گیجگاهى7مغز به عنوان محل سازوکارهاى عصب شناختى مسبّب تجارب دینى معرفى شده است. (پرسینجر81987)

2. تبیین هاى مربوط به نیازهاى شناختى: 9 نوع بشر به عنوان «حیوان جستوجوگر» توصیف شده و همواره در جستوجوى پاسخ هایى براى پرسش هاى دشوار ـ و شاید بدون پاسخ ـ است. انسان ها علاوه بر جستوجوگرى، با میل به باور کردن و ترجیح زودباورى بر شک و تردید، مشخص مى شوند. (گیلبرت، 10 1991) همه نظام هاى اعتقادى درصددند «جهان را تا حد امکان بشناسند و تا جایى که لازم است ازخوددربرابر تهدیدات آن دفاع کنند. » (روکیچ، 11 1960، ص 400) اندیشه پردازى بشر نظم را بر بى نظمى و آشفتگى موجود در تجارب حسى مستقیم انسان حاکم مى کند.
انسان ها به وضوح، تحمیل نظم بر محیط پیچیده خود را امرى انطباقى یافته اند. تمایل به سازمان دهى دنیاى خود بر طبق ساختارهاى شناختى ساده در ما وجود دارد. (فیسک12 1991، مارکوس14 1985) نیاز به تکامل یافتگى شناختى در انسان ها، به صورت فرضیه مطرح شده است. این نیاز به تکامل یافتگى به عنوان «تمایل به ارائه یک پاسخ مشخص براى برخى از مسائل، و برطرف کردن آشفتگى و ابهام» توصیف شده است. (کروگلنسکى، 16 1989، ص 14)
این نیاز آشکار به انسجام یا تصور انسجام، که براى تفکر و تجربه امرى حیاتى به نظر مى رسد، حالت تحمیل رابطه علت و معلولى و هدفمندى به عنوان بخشى از ادراک انسانى را به خود مى گیرد. (هایدر، 17 در تلاش براى شناخت جهان است. (اینهلدر20 و پیاژه، 21 1958؛ پیاژه، 1962، 1967)
در مواجهه با پوچى و بى معنایى، خطر نومیدى و از هم پاشیدن قرار دارد. خوددارى از پذیرش بى معنایى به جستوجوى یک نظام معنایى و ارزشى مى انجامد که یک احساس کلى از جهان را به دست مى دهد. دین نیاز انسان را به دنیاى با معنا و تجربه انسانى معنادار برآورده مى کند؛ همان گونه که همه ادیان مدعى اند تبیینى جامع از جهان و جایگاه انسان در آن به دست مى دهند. وبر (Weber, M) (1922) معتقد بود: دین به جنبه هاى نامعقول زندگى ـ مصیبت، رنج و مرگ ـ که از طریق علم قابل حل شدن نیستند، مى پردازد. دین مجموعه اى از شناخت ها را براى افراد جامعه فراهم مى کند که تفسیرى از واقعیت، تعریفى از خود و مرجعى براى دستورالعمل هاى رفتارى در اختیار مى گذارند. (برگر22 1967)
زیربناى برخى از نظریه هاى روان شناختى مهم درباره باورهاى دینى، در اینجاست. (اسپیرو، 241966) دین درصدد است «معناى رنج کشیدن، یا به تعبیر دقیق تر، تفاوت بین رنج معنادار و رنج بى معنا را» در اختیار ما بگذارد. (کاستلر، 25 1940، ص 224) بنابراین، فرهنگ هاى بومى آمریکایى «سو» (Sioux) «ناواهو» (Navaho) و «هوپى» (Hopi) از یک باور درباره عدالت فطرى برخوردارند. جهان ذاتاً درست و عاقلانه است، اما بیمارى و بدبختى به کیفر عدم وفادارى به اوامر دینى رخ مى دهند. (تامپسون، 26 1948) باورهایى از قبیل اینکه «رنج عمومى در دنیایى با محوریت انسان، معنادار است، در بیشتر فرهنگ ها یافت مى شوند. (فیشر27 و فیشر، 28 1993)
یکى از محدودیت هاى تبیین هاى مربوط به نیاز شناختى این است که این تبیین ها نیاز عمومى به پاسخ را توجیه مى کنند، اما سبک و محتواى منحصر به فرد پاسخ هاى دینى را، که در همه ادیان و سرزمین ها، بر اساس مفروضات فراطبیعى، مشابه به نظر مى رسند، تبیین نمى کنند. ما هنوز هم با مسئله تبیین محتواى باورهاى دینى مواجهیم.
مشکل دیگر این است که تبیین هاى مبتنى بر نیاز شناختى، «عقل گرایانه» هستند (قس. اسکوروپسکى، 29 1976) و حکایت از آن دارند که ادیان از طریق یک فرایند عقلانى یا فلسفى پدید آمده اند. هیچ دینى چنین اعایى ندارد؛ چون مرجعیت دینى تنها بر وحى متّکى است. به ظاهر دلایل عقلى یا منطقى مدت ها بعد مطرح شده اند. آیا معقول تر نیست فرایندى را که دین ابتدا از طریق آن شکل گرفته است، امرى احساسى و ناشى از اضطراب تصور کنیم که به یقین کامل مى انجامد. به نظر مى رسد یقین به خودى خود، نشان دهنده احساسى بودن دین است.

3. سبک هاى شناختى: خوش بینى تکاملى: 30 دین، که در همه فرهنگ ها یافت مى شود، مى تواند یک انطباق تکاملى موفقیت آمیز باشد، وگرنه باید مدت ها قبل از بین مى رفت. «روان شناسى تکاملى»31 پیش بینى مى کند که این انطباق یک امر جهانى است؛ چون همه انسان ها همواره با مشکلات سازگارى مشابهى مواجه بوده اند. میراث تکاملى انسان شامل اعمال و مراسمى مى شود که پرخاشگرى را کاهش داده و ترس و فرمان بردارى را، که در میان حیوانات مشاهده مى شود، موجب مى شوند. (لورنز، 321966) این آیین ها ممکن است در رشد و تحوّل دین نقش داشته باشند.
مالینوفسکى (Malinowski, B) (1935، ص 238) جادوگرى را به «ابراز نهادینه شده خوش بینى انسان و امیدهاى سازنده اى که بر تردید و بدبینى غلبه مى کنند» تعریف کرد. در مقابلِ بسیارى از مسائل مربوط به مرگ و زندگى، بشر باید از یک خوش بینى اساسى و یک امید پایدار، که براى بقاى بشر اهمیتى اساسى دارد، برخوردار باشد. (تیگر، 33 1979) این خوش بینى تکاملى از طریق تجارب دوران نوباوگى تقویت مى شود. تجربه چند قرن گذشته نشان داده است که یک جهان بینى بسیار خوش بینانه ممکن است در یک چارچوب ملحدانه شکل گیرد؛ اما از لحاظ تاریخى، دین نهادى فرهنگى بوده است که گرایش به امیدوار بودن را، که توسط فشارهاى تکاملى انتخاب شده، بروز داده است. (گریلى، 34 1981)
هب (Hebb, D. o) (1955) این فرضیه را مطرح کرد که پستان دارانِ سطح بالاتر نسبت به فروپاشى هیجانى35 آسیب پذیرند. هر قدر رشد هوش بیشتر باشد، تأثیرپذیرى از خطرات خیالى و سوءظن هاى غیر عقلانى بیشتر خواهد بود. افراد بشر توسط یک پوشش فرهنگى محافظت مى شوند. باورهاى موهوم، اعمال و مراسم، و هنر در بدو امر، فاقد ارزش براى بقا به نظر مى رسند، اما با تأمّل، متوجه مى شویم که آنها مى توانند نقش مهمى در کاهش اضطراب و حفظ فرهنگ ایفا نمایند.
در این باره، راهبردهاى ارثى مقابله ممکن است زیان بخش و اشتباه باشند. اگر ماهیت انسان همان گونه که زیست شناسان اجتماعى39 ادعا مى کنند، ملغمه اى از سازگارى هاى خاص با محیطى باشد که کاملا نابود شده است ـ یعنى شرایط عصر یخبندان ـ (ویلسون، 40 1978، ص 196)، بخشى از این اضافه بار مى تواند واکنشِ به شدت جادویى ما به محیط باشد. تاریخ برخى از مواردى را که در آنها ایمان مذهبى به رفتارهاى بسیار غیر انطباقى انجامیده است، دراختیار ما مى گذارد. در عین حال، مشاهدات افراد و جوامع مذهبى نشان مى دهد که سازگارى آنان با واقعیت، در غالب موارد، صرفاً از طریق ایمان بى خردانه هدایت نمى شود. یک توجیه این است که عقاید دینى به صورت گزینشى مورد استفاده قرار مى گیرند و در زندگى روزمرّه در حاشیه نگه داشته مى شوند و معتقدان به خوبى از محدودیت هاى عمل بر طبق ایمان آگاهى دارند. این امکان وجود دارد که دین دارى «واپس روى در خدمت من» در نظر گرفته شود. (بیت هالامى، 1989)
آزمون رابطه فرضى بین دین دارى و غیرمنطقى بودن از طریق بررسى یافته هاى مربوط به روابط احتمالى بین جزمى نگرى، تلقین پذیرى، و دین دارى امکان پذیر خواهد بود.

4. سبک هاى شناختى: دین به عنوان یک هنر: مقایسه بین هنر و دین بر مشاهده فرایندهاى روان شناختى اساسى مشترک بین آنها مبتنى است. هنر موجب آرامش هیجانى مستقیم و نیز ایجاد نوعى معناى شناختى مى شود. دین به عنوان شکلى از هنر، محصول نمادین اضطراب، میل و تخیّل انسان است که در محیط اجتماعى ابراز مى گردند. این مطلب با دیدگاه «روان تحلیلگرى» راجع به دین به عنوان ارضاى آرزو ارتباط پیدا مى کند.
دین مانند هر هنرى محصول اصطکاک بین فرد و جامعه، میل به ارضا و بقا، و تشخیص اجتناب ناپذیرى رنج و مرگ، است. چشمگیرترین نمودهاى دین همانند هر هنرى، از طریق تلاش هاى خلّاقانه فردى ایجاد شده اند، اما این نمودها بیش از هنرهاى دیگر، به سنّت و عضویت در یک فرقه مذهبى وابسته اند. (فرث، 41 1981، ص 584)
تفکر دینى را مى توان با تفکر هنرى از این نظر مقایسه کرد که نشان دهنده «واپس روى در کارکرد من» (کریس، 42 1952) است. همه انسان ها آمادگى واپس روى از واقعیت به سود راه حل هاى موهوم را دارند. فرایند آفرینش هنرى الگویى براى شناخت فرایند آفرینش دینى است. در تفکر رؤیایى پیامبر و هنرمند، همه امور امکان پذیر مى گردند و راه حل هاى هنرى براى اینکه واقعیت با تلاش بسیار تغییر یابد، ارجحیت مى یابند. (بیت هالامى، 1989) هر اعتقاد دینى نوعى خیال پردازى است که براى ارضاى نیازهاى هنرمند خلّاق و مخاطب ایجاد شده است. اعتقاد دینى براى آنکه براى افراد قابل پذیرش باشد، لازم است تنها از دیدگاه روان شناختى قابل اعتماد باشد. این ویژگى حقیقت هنرى روان شناختى دین را نشان مى دهد. تمام مخاطبان از طریق همانندسازى، که براى هنر بسیار اساسى است، در پدیدار شدن نمایش بر روى صحنه شرکت دارند. در مورد دین، هر یک از افراد مى تواند در نمایشى که بر روى صحنه اى بسیارعظیم اجرا مى شود، شرکت کند.
پیش گویى هاى نشأت گرفته از این تبیین، حاکى از آنند که (1) شرکت کنندگان در هنر قصد دارند شبیه شرکت کنندگان در دین باشند، و (2) مشارکت هیجانى در دین، از طریق فرایندهاى «زیبایى شناختى» صورت مى گیرد.

5. سازگارى با اضطراب و ناامنى: به نظر نمى رسد که فرایند فرضى سازنده نظام هاى اعتقادى دینى یک جستوجوى شناختى صرف براى معنا باشد، بلکه بیشتر شبیه واکنش سازگارانه در برابر اضطراب ناشى از فشارهاى بیرونى و درونى است. تصویر دین به عنوان یک دفاع در مقابل اضطراب، از طریق ماهیت دوسوگرایانه و دفاعى فعالیت هاى مذهبى تقویت مى گردد. (فروید، 43 (1965) دین را به عنوان یک واکنش نوروتیک توصیف مى کند که در نتیجه ناتوانى و اضطراب اساسى کودک ایجاد مى شود. (هورناى، 45 1964) گیرتز (Geertz, C) بر این عقیده است که دین تلاش دارد بر نیروهاى غیر قابل کنترل موجود در تجارب انسانى، یعنى جهل، درد و بى عدالتى، غلبه نماید. ناپایدارى زندگى، خود غالباً به احساس هاى پوچى و نومیدى منجر مى شود. انسان ها در معرض «اضطراب هاى وجودى»46 درباره مرگ، رنج بردن در زندگى، و بى معنایى قرار دارند (فروید، 1927) لابار (La Barre, W.) (1970) اظهار مى دارد که رفتار مذهبى، واکنشى نوروتیک به لحظات تنش زاست. واکنش نسبت به اضطراب ممکن است تخیلات خاص یا انکار نگرانى هاى وجودى باشد.
تأمّل چندانى لازم نیست که ببینیم تنها امر ثابت در طول زندگى، تردید و دودلى نسبت به هر یک از جنبه هاى وجود است. ما فراموش مى کنیم که هنوز هم ترس، هیجانى است که بیش از هر هیجان دیگرى توسط انسان ها تجربه مى شود. ناامنى وجودى نه یک انتزاع عقلى، بلکه واقعیت زندگى روزمرّه است. زندگى انسان مملو از هیجانات پایه و تجربه نخستین ترس، اعم از ترس واقعى، واقع گرایانه، و موجّه است. اغلب انسان ها از زندگى کوتاه، نامطمئن، ناخوشایند و حیوانى، برخوردار بوده و هنوز هم برخوردارند. هم اکنون انسان هاى بى شمارى در سراسر جهان، هر شب با گرسنگى و سرما به رخت خواب مى روند و در مورد اغلب افراد بشر، رنج و درد جسمانى، با جهالت بسیار نسبت به دنیاى پیرامون آنها همراه است که تنها نتیجه آن افزایش احساس موجّه درماندگى است. این واقعیت، عنصرى اساسى در ایجاد و حفظ دین است.
اما ریشه هاى فشار فقط از خارج نیامده اند، بلکه تکانه هاى درونى نیز مى توانند باعث اضطراب هشیارانه و ناهشیارانه گردند. آستو (Ostow, M.) (1958) دین را مجموعه پیچیده اى از کنترل هاى غریزى توصیف کرد. سازوکار «واپس روى در کارکرد من»، براى دست یابى به کنترل، به طور مؤثرى مورد استفاده قرار مى گیرد. کنترل هاى غریزى، که از سوى دین تحمیل مى شوند، به دلیل قدرت غرایز تنها از ارزش نسبى برخوردارند و کاملا مؤثر نیستند. این مطلب را مى توان از طریق بررسى یافته هاى مربوط به دین و دین دارى در موقعیت هاى تنش زا آزمود.

6. ترس از مرگ: اگر دین واکنشى است به رنج ها و اضطراب هاى زندگى، ترس از مرگ باید بیش از هر چیز مورد توجه قرار گیرد. آخرین مرحله زندگى چالش اصلى دین به عنوان یک نظام معنایى است.
دین، خواه آیین «شمنى»47 یا آیین پروتستان، از نگرانى ما نسبت به مرگ نشأت مى گیرد. «معنادهى به بى معنایى» مقصود همیشگى دین است... اگر ما در صددیم فناپذیرى خود را پنهان کنیم، بدون تردید به دین روى مى آوریم... هنگامى که مرگ مطرح مى شود، در آن هنگام دین آغاز مى گردد. (بلوم، 48 1992، ص 29)
آنچه در کنار جسد محبوب به وجود آمد، نه فقط آموزه روح، اعتقاد به جاودانگى و یک منبع قدرتمند براى احساس گناه انسان، بلکه همچنین اعتقاد به اولین فرامین اخلاقى خدا نیز بود. (فروید، 1915، ص 295)
از دیدگاه فروید، مواجهه با مرگ نه تنها ریشه باورهاى دینى، بلکه منبع همه اصول اخلاقى انسان است. والاس (Wallace, A. F. C.) (1966) همچنین معتقد است: خاستگاه هاى دین را باید در آیین هاى تدفین ماقبل تاریخ، که در آنها اولین مراسم، واکنش به اضطراب مرگ بود، جستوجو کرد.
گرینبرگ (Greenberg, J) و دیگران (1986) اظهار مى دارند: مرگ موجب وحشت در اذهان ما مى شود و دین در میان نظام هاى فرهنگى دیگر، فرارفتن از مرگ را به ارمغان مى آورد. انکار مرگ به عنوان یک نقطه پایان، یکى از قوى ترین «جبران کننده ها»49 1987) پاسخ دینى به واقعیت مرگ عجیب ترین پیام آن و ضمناً جالب ترین امر براى معتقدان به نظر مى رسد. (بکر، 52 1973) همه ادیان مى گویند: مرگ تنها یک پل و یک مرحله گذار در حیات روح به محض خروج آن از بدن است. البته ادیان مختلف گزارش هاى متفاوتى از گزاره هاى دیگر روح ارائه مى کنند، اعم از عروج به بهشت (یا سقوط در دوزخ)، یا حلول در بدن یک انسان، غیر انسان، یا در جسمى غیر جاندار، و امثال آن. غالب ادیان وعده بازگشت یک روح خاص (یا حتى یک بدن خاص) به وجود مادى و بسیار تکامل یافته را مى دهند.
اعتقاد به جاودانگى و نوید پاداش هاى پس از مرگ، پیامد دیگر انکار یا کاستن از اهمیت و اثر زندگى زمینى را بر روى زمین به ارمغان مى آورد. اگر این زندگى در قیاس با جهان دیگر از اهمیت کمترى برخوردار است، و اگر زندگى در این دنیا فقط به منظور آمادگى براى زندگى پس از مرگ است، در این صورت، مى توانیم با آرامش بیشترى به رنج و موفقیت نگاه کنیم و در برابر اضطراب هاى رایج از خود دفاع نماییم.
آیا هیچ ایدئولوژى دیگرى مى تواند انسان ها را قادر سازد با مرگ رو به رو شوند؟ برخى از ایدئولوژى ها مانند «ملّى گرایى» آشکارا این وظیفه را انجام مى دهند؛ اما آنها هیچ گاه قیامت را به قهرمانان شهید وعده نمى دهند. دین غلبه فردى و نیز جمعى بر مرگ را به ارمغان مى آورد. پیروزى فردى با بقاى روح به دنبال مرگ جسمانى مرتبط است، و پیروزى جمعى با رستگارى بزرگ، معاد، ظهور مسیح، و پایان حضور انسان در این چاه ویل همراه خواهد بود.
این تبیین را چگونه مى توان آزمود؟ روشن نیست که آیا افراد مذهبى باید بیشتر از مرگ هراس داشته باشند، و بدین سان، مذهبى تر باشند، یا اینکه باید از مرگ کمتر بترسند؛ چون ایمان مذهبى ترس آنان را کاهش داده است؟ احتمال دارد که انکار مرگ براى افراد سال خورده بیشتر اهمیت داشته باشد تا جوانان؛ اما این امر مى تواند براى کل جامعه نیز از اهمیت برخوردار باشد. نظریه «مدیریت وحشت»53 (گرینبرگ و دیگران، 1989) پیش بینى مى کند که هر امر یادآورى کننده فناپذیرى تهدیدى براى دین بوده و به پاسخى شدید و غالباً خصمانه منجر مى شود. (گرینبرگ و دیگران، 1990)

7. تأثیرات کودکى نخستین: مراقبت شدید و وابستگى، که مشخصه هاى خانواده آدمى هستند، در برخى از تبیین هاى نظرى نسبت به دین، تأثیرگذارند. به ویژه، آنها مى توانند خوش بینى (یا توهّم؟) را تشویق کنند، مواد لازم براى فرافکنى ها را فراهم سازند، و زمینه را براى یادگیرى اجتماعى، هویّت و اقتدارگرایى مهیّا نمایند. کودکان مطالب بسیارى را از والدین خود یاد مى گیرند، اما این یادگیرى به شیوه اى خاص، که اندیشه ها را به هیجان ها پیوند مى دهد، انجام مى گیرد.
لابار (1991) معتقد است: دوران کودکى طولانى انسان، هرچند از جهات بسیارى سازگارانه است، با این حال، به دلیل وابستگى کودک به موجودات به ظاهر قدرتمند، به تشکیل عقاید موهوم منجر مى شود. اریکسون (Erikson, E. H) (1963) نظریه اى ارائه کرد که بر اساس آن، دین به اعتماد پایه54 و نقش مادر در ایجاد (یا عدم ایجاد) آن احساس مربوط مى شود. اخراج شدن از باغ عدن55در افسانه پیدایش، 56 بازتابى از اولین فاجعه مربوط به پدیدآیى فردى57 است که همزمان با دندان درآوردن و جدایى متعاقب آن از مادر، رخ مى دهد و تعارضى اساسى بین احساس اعتماد و بدبختى مى آفریند. نهادهاى دینى آن احساس اعتماد پایه را تثبیت مى کنند. «همه ادیان در اعتقاد به وجود نیروهایى که در دوره کودکى سعادت دنیوى و روحانى آنها را فراهم مى کنند، اشتراک دارند. » (اریکسون، 1963، ص 225) ادیان ایمان را، که بزرگ سالان براى پرورش اعتماد پایه در کودکانشان به آن نیازمندند، مى سازند.
کلابر (Klauber, J.) (1974) نیز معتقد است: خاستگاه هاى ایمان مذهبى در تخیّلاتى قرار دارند که کودک نوباوه براى توجیه اعتماد خود به اینکه مادر به حفظ و اداره دنیاى او ادامه خواهد داد، مى سازد و بعداً با ابزار نمادین مورد تأیید قرار مى گیرند. نمادها باید به عنوان حقایقى محض تلقّى شوند؛ زیرا این راه تنها ابزار بیان حقیقت تجارب است. فرنزى (Ferenczi, S) (1926) اظهار مى دارد: تجربه طبیعى هر کودکى آن است که قدرت مطلق را به افراد دیگرى که در اطراف او هستند، نسبت مى دهد. بعدها فرافکنىِ این تجربه، بنیان ایمان را در فرد تشکیل مى دهد.
هاچ (Hutch, R. A.) (1990) مى گوید: تجربه امر مقدّس در ته نشست58 ریشه دارد. «ته نشست» مجموع نشان ها یا تصویرهاى نمونه و عاطفى است که از دوران نوباوگى سرچشمه مى گیرد و نوع فرافکنى فرد را بر جهان و انسان هاى دیگر حفظ مى کند. این ته نشست، «خاستگاه روان شناختى همه افسانه ها، مراسم، عقاید، اجتماعات، و اصول اخلاقى دینى است». لوتزکى (Lutzky, H) (1997) بر این عقیده است که تجربه «روحانى»59 از روابط موضوعى نخستین سرچشمه مى گیرد. دنیاى موضوعى درونى نوباوه به عنوان نمونه نخستین امر مقدّس، در نظر گرفته مى شود.
وراى این سنّت نظریه پردازى، یک فرضیه مهم این است که رابطه کودک با والدین، به ویژه با پدر خود، خواه ناخواه، نقش مهمى در اعتقادات و اعمال دینى ایفا مى کند. روابط والدینى خوب یا بد، یا از دست دادن یکى از والدین به سطوح و انواع گوناگونى از دین دارى مى انجامد. نوع رابطه با والدین با اقتدارگرایى، اعم از افراطى یا بهنجار آن، که با پذیرش سنّت، اقتدار، و رسوم، بدون تفکر انتقادى از هر نوع آن مشخص مى شود، ارتباط دارد. (فروم601941؛ آدورنو61 و دیگران، 1950)

8. فرافکنى و باورهاى دینى: فرضیه هاى «فرافکنى» رویکردهایى هستند که تلاش دارند محتواى ویژه هر نظام اعتقاد دینى (و نه نیاز به معنا را) تبیین کنند. اگر خدایان، شیاطین و ارواح یا سایر عقاید مربوط به ایمان، محصول ذهن بشر هستند، چگونه به ذهن افراد خطور مى کنند و ساخته مى شوند؟ چگونه مفاهیم، تصورات و باورهاى دینى خاص شکل مى گیرند؟ تعداد معدودى از موضوعات و باورهاى تکرارى در طول زمان و مکان، در طول تاریخ و در همه فرهنگ ها یافت مى شوند. این عقاید توسط یک فرد خاص ابداع نشده اند، بلکه از یک منبع دریافت شده اند و افراد آنها را باور کرده، پذیرفته و به معتقدان دیگر منتقل کرده اند.
به طور کلى، فرضیه هاى «فرافکنى» محتواى عقاید دینى را منعکس کننده تجارب و تخیّلات انسانى خاص، که به منزله امورى خارجى ادراک مى شوند، تبیین مى کنند. اما محتواى مفروض هرچند نمادین این عقاید، که عناصر اصلى دین را تشکیل مى دهند، در واقع کدامند؟
ایده «همخوانى تجانس» یا تطابق بین نظام هاى نمادین از یک سو، و نظام هاى اجتماعى یا ساختارهاى روان شناختى از سوى دیگر، غالباً در نوشته هاى علوم اجتماعى درباره دین یافت مى شود. مفهوم «فرافکنى انعکاسى»، 62 عقاید و مراسم دینى را به عنوان قانون گذارى هاى نمادین حالات روان شناختى، یا تصویر «تقلیدى ـ همریخت»63یک موقعیت اجتماعى تلقّى مى کند. مفاهیم «همبستگى»، «انعکاس»، یا «فرافکنى» از لحاظ تأکید بر شخصى بودن، فرهنگى (اجتماعى) بودن، همریخت (انعکاسى) بودن، یا جبرانى بودن با هم تفاوت دارند. بحث درباره منبع قدرت استثنایى افسانه ها و عقاید است. روان شناسان به صورت طبیعى، بر چشم انداز درونى روانى به عنوان منبع عقاید دینى تأکید مى کنند، در حالى که جامعه شناسان و انسان شناسان اوضاع و احوال اجتماعى را به عنوان خاستگاه احتمالى آنها مورد تأکید قرار مى دهند. خاستگاه ها و کارکردهاى احتمالى عقاید دینى، مطابق فرضیه هاى فرافکنى، مى توانند آن گونه که در جدول ذیل ارائه شده است، هم ریخت یا جبرانى، و شخصى یا اجتماعى باشند.
تبیین هاى مبتنى بر همریختى حاکى از آن هستند که اندیشه پردازى دینى برابر یا منعکس کننده رفتارهاى فرهنگى (فورتس، 641959) ساختارهاى اجتماعى، پویایى هاى خانواده (جونز، 65 1951) یا پویایى هاى شخصیت (نظریه روابط موضوعى) هستند. جامعه شناسان گاهى باورهاى دینى را به «فرافکنى هاى نظام هاى اجتماعى» تفسیر مى کنند (وینتر، 66 1973) تأمّلات همریخت و متوازى، که در قالب آیین ها یا اعتقادات ابراز مى شوند، مى توانند یک منبع موجّه سازى باشند. در نظر گرفتن دین به عنوان یک تصویر همریخت واقعیت اجتماعى با تلقّى دورکیم (Durkheim, E.) نسبت به خدا به منزله فرافکنى گروه مرتبط است. بر اساس دیدگاه همریخت ـ توازى گرا، «دین، نه یک جبران، بلکه یک تصویر خوب از واقعیت اجتماعى است» و «اشکال دینى و نیز اشکال اجتماعى با تجاربى در ابعاد مشابه خلق مى شوند. » (داگلاس، 671973، ص34و 110)
گفته مى شود: موقعیت هاى اجتماعى متفاوت، با سبک هاى دینى گوناگون همخوانى دارند. بنابراین، «هنگامى که گروه اجتماعى اعضاى خود را از طریق علقه هاى اجتماعى محکمى به هم پیوند مى دهد، دین شعائرگرا مى شود. هنگامى که این پیوند سست مى شود، شعائرگرایى نیز رو به ضعف مى گذارد. » (همان، ص 32) فردى که شأن و رتبه اش بالا رفته است نمادهاى رتبه بالاى خود را جستوجو مى کند؛ و در مقابل، کسى که تنزّل رتبه یافته است به دنبال نمادهاى رتبه تنزّل یافته خود مى گردد... بنابراین، ما باید انتظار داشته باشیم کسانى که بدون تعلّق به طبقه اى معنادار، احساس سرزندگى مى کنند، و نیز کسانى که با آنها به عنوان جماعت نامتمایز و بى اهمیت برخورد مى شود، به دنبال ابراز خود از طریق نمادهاى مبهم و نامتمایز باشند. (همان، ص 3ـ182). براساس پژوهش هایى که درباره جنبش هاى دینى معاصر انجام گرفته، چنین ادعا شده است که انسان به موازات فردگرایى افراطى جامعه مدرن، تقدّس یافته است. (وستلى، 68 1983)
حتى اگر انگاره هاى همریخت را به عنوان یک تبیین بپذیریم، سؤال از «انگیزه» به جاى خود باقى است. آیا یک انگیزه بنیادى براى نمودهاى همریخت منزلت اجتماعى و وضعیت روان شناختى وجود دارد؟ نظریات مبتنى بر همریختى نیاز به فرافکنى را تبیین نمى کنند، مگر اینکه فرض کنیم: فرافکنى صرفاً تجلیلى از خود و جامعه است. نظریه پردازان جبران معتقدند: هرگونه تخیّل جبرانى، یک تبیین شخصى، و واکنشى در برابر واقعیات تلخ است. عقاید دینى سازوکارهاى واپس گرایانه اى هستند که در واکنش به مشکلات دنیاى سکولار طراحى شده اند. رؤیاهاى رستگارى، که در هر دینى وجود دارد، وقوع یک تغییر تمام عیار را وعده مى دهند. بنابراین، هر مفهوم مربوط به فرافکنى جبرانى با محرومیت به عنوان یک وضعیت ابتدایى ارتباط دارد.
روان تحلیلگرى سازوکار روان شناختى دخیل در تحوّل عقاید دینى را مشخص مى کند. در نوشته هاى روان تحلیلگرى، «فرافکنى» یک سازوکار دفاعى است که یک تهدید درونى را برونى سازى مى کند؛ و یا یک شیوه ادراکى عمومى است که فرایندها یا نیازهاى درونى را که براى ظاهر شدن فشار مى آورد، بیرونى سازى مى نماید. در هر دو مورد، نتیجه تحریف ادراکى است. (گاترى، 69 1993) «فرافکنى» به عنوان یک شیوه ادراکى عمومى، که نیازهاى درونى را آشکار کرده است و به تحریف مى انجامد، در مطالعات آزمایشگاهى متعددى در روان شناسى نشان داده شده است.
یک استعداد همگانى براى فرافکنى وجود دارد که ابتدا در قالب جاندارپندارى در کودکان بروز یافته و بر همه جهان فرافکنى مى شود. ریشه استعاره جاندار پندارى، همان گونه که پپر (Pepper, S. C.) (1942) مى گوید، انسان است. تفکر انسان انگارانه تنها تبیینى است که براى آن ارائه شده است. هر حادثه اى در طبیعت، درست همان گونه که ما در مورد رفتار خود احساس مى کنیم، به منزله نتیجه آرزوها یا مقاصد آگاهانه است. این یک فرافکنى مستقیم تجربه هشیارانه انسان است. این فرضیه جاندارپندارانه جهانى، آن چیزى است که همه ادیان در آن مشترکند.
روان تحلیلگرى حاکى از یک «رابطه تصویرى»70 بین دنیاى درونى و عقاید دینى است، به گونه اى که این عقاید بازتابى از وضعیت روانى درونى هستند. نظریه پردازان «روان تحلیلگرى» فرضیه هاى متعددى درباره محتوا در اختیار ما مى گذارند که مشخص مى کنند چه چیزى فرافکنى مى شود. روان تحلیلگرى همچنین متضمّن یک سازوکار جمع بندى است که از طریق آن، تجارب نخستین خانواده به عنوان محصولات فرهنگى بازآفرینى مى شوند. افراد فرافکنى شده قاعدتاً «دیگران مهم» هستند: پدر، مادر، روابط و پویایى هاى خانوادگى. ساختارهاى فرضى روان شناختى، که احتمالا فرافکنى مى شوند، شامل موضوعات به اصطلاح درونى فرامن و خود هستند.
فرضیه هاى مربوط به فرافکنى پدر: در میان فرضیه هاى گوناگون فرویدى درباره ریشه ها و کارکردهاى دین، یکى از آنها، که ارتباط بین پدر زمینى شخص و اعتقاد به یک پدر الهى را مطرح مى کند، آزمون پذیرترین آنها بوده و بیشتر از بقیه مورد آزمون قرار گرفته است. در «توتم و تابو» (Totem and Taboo) (1913)، که این مسئله براى اولین بار در آنجا مطرح شد، فروید کمابیش با قاطعیت اظهار مى دارد: «خدا در همه موارد، از روى الگوى پدر ساخته مى شود، و رابطه شخصى ما با خدا به رابطه ما با پدر زمینى مان بستگى دارد، و خدا در اصل، چیزى غیر از یک پدر گران قدر نیست. » (ص 244) این دیدگاه در نوشته هاى مهم دیگر فروید درباره دین بروز یافته است. (1927ـ 1939)
فرضیه هاى مربوط به فرافکنى مادر: نظریه روابط موضوعى در «روان تحلیلگرى»، به مطرح شدن اندیشه هایى درباره فرافکنى تجارب نخستین در روابط پیچیده مادر ـ کودک انجامید که الگوى روابط انسانى دوران بزرگ سالى، اعم از واقعى و خیالى را مشخص مى کند. در مقابل فرضیه فروید درباره فرافکنى پدر، دیگر نظریه پردازان روان تحلیلگرى بر نقش مهم مادر در دوران نوباوگى و نقش احتمالى او در فرافکنى تأکید ورزیده اند. (ویگرت ـ واوینکل، 71 1938) شونفیلد (Schoenfeld, C. G.) (1962) اظهار داشت که مفهوم «خدا» احتمالا نه فقط فرافکنى پدر، بلکه بر اساس تجارب دوران کودکى نخستین، و به ویژه بر مبناى اهمیتى که مادر در کاهش اضطراب دارد، فرافکنى مادر نیز هست. کودک خردسال در لحظات اضطراب شدید، احتمالا دچار توهّم حضور مادر مى شود. این شکل ابتدایى «تجربه دینى» است. هاچ (1990) بر این عقیده است که محور اقتدار مقدّس در زندگى، یک تصویر آرمانى دوران خردسالى از «مادر» نیرومند است.
اوبیسکر (Obeyesekere, G.) (1984) افسانه نافذ «مادر ـ الهه» (که هنوز هم دوشیزه است) و مرگ و تجدید حیات پسر (غالباً علاقه مند) او را به عنوان بیان کننده آرزوى همانندسازى با مادر، تعبیر و تفسیر مى کند. اگر به راستى تصویر مادر از چنین مرکزیتى برخوردار است، ما باید انتظار داشته باشیم، هم در سنّت هاى دینى و هم در پژوهش هاى روان شناختى، بالاتر از تصویر پدر ظاهر شود. نظریه «دل بستگى» کرکپاتریک (Kirkpatrick, L. A.) ما را به این سمت سوق مى دهد که همه موضوعات دینى را به عنوان فرافکنى هاى یک موضوع درونى تعمیم یافته تلقّى کنیم که یا براى جبران شکست اولیه در ایجاد دل بستگى هاى ایمن، و یا تداوم بخشى به الگوى نخستین، همواره جستوجو مى شوند. بنابراین، تصاویر فرهنگى خاص در مقایسه با اشتیاق مداوم به برقرارى رابطه، از اهمیت کمترى برخوردارند.
فرافکنى روابط و پویایى هاى خانواده: به دلیل مرکزیت پویایى هاى خانواده در دوران کودکى نخستین، «روان تحلیلگرى» بر این عقیده است که همه سنّت هاى دینى دربردارنده تخیّلات فرافکنانه هستند که «محیط نامتناهى»72 را در قالب نمایش خانواده توضیح مى دهند. یک نسخه کلى از این دیدگاه توسط جونز (1951) ارائه شده است، «زندگى مذهبى، هیجانات، ترس ها و اشتیاق هایى را که در رابطه کودک با والدینش پدید آمده اند، در ضمن یک نقشه بسیار کلان به تصویر مى کشد. » (ص 195) لابار (1970) اظهار مى دارد: اعتقاد به خداى یگانه (واحد و جاوید) انکار امیال ادیپى است؛ چون کسى نمى تواند او را به قتل برساند و همسرى نیز ندارد که کسى به او به چشم طمع بنگرد. از نظر اسپیرو (1968)، اعتقاد اهالى جزایر «تروبریاند» (Trobriand lslands) به ورود روح کودک به رحم و حاملگى مادر و اعتقاد مسیحیان به «زایش عذرایى»، 73 هر دو تلاش هایى براى حل عقده «ادیپ» هستند که در آن، خیال پردازى فرد به ساختارهاى فرهنگى تبدیل مى شود.
تلقّى دین به عنوان یک نظام فرافکنى (کاردینر74 1939) باید نسبى گرایى فرهنگى را مورد توجه قرار دهد. به دلیل آنکه مراقبت والدینى در فرهنگ هاى گوناگون تفاوت مى کند، تصور کودک از والدین و به دنبال آن، تصور او درباره خدا نیز تفاوت خواهد کرد. نه تنها تصورات مربوط به خدا برحسب تصورات پیشین راجع به والدین تفاوت مى کند، بلکه ابزارهاى برقرارى ارتباط با والدین و درخواست کمک از آنها نیز متفاوت مى شود. برداشت نسبى گرا از فرضیه «فرافکنى والدینى» بر این عقیده است که در هر جامعه اى بین تجارب اولیه اجتماعى شدن و باورهاى مربوط به موجودات ماوراى طبیعى، هماهنگى وجود دارد. (اسپیرو و دى آندرید، 76 1958)
فرافکنى ثانوى: یک دیدگاه پیچیده تر درباره فرایند فرافکنى، خاطرنشان مى کند که مفاهیم دینى در ابتدا به عنوان بخشى از یادگیرى اجتماعى براى ما مطرح مى شوند، اما بعداً ما تجارب شخصى و منحصر به فرد خود را بر آن فرافکنى مى کنیم. آنچه یک سنّت دینى به ما مى آموزد یک محرّک مبهم است و ما آن را با تصویرى که در طول تاریخچه شخصى خود به دست آورده ایم، توسعه مى دهیم. (ریزوتو، 771984؛ اسپیرو، 1978)
فرافکنى خود: «اولین موجودى که ما نسبت به آن آگاه مى شویم، خودمان هستیم... در عشقورزى نسبت به خدا، ما به خود عشق مىورزیم، و با عشق ورزى نسبت به خود... ما کرنش و احترام مقتضى را نسبت به خدا به جا مى آوریم. » (لاکان، 78 1982، ص 142). بدین سان، لابار (1970) اظهار داشت: اعتقاد به خدا، فرافکنى کودک قدرتمند است.
شواهد براى آزمون فرضیه هاى متعدد فرافکنى از بررسى عقاید دینى در ارتباط با ساختارهاى اجتماعى و نیز در ارتباط با تصورات افراد از والدین، خانواده، و خود نشأت مى گیرند. تفاوت هاى فردى در زمینه تصورات مربوط به موضوعات دینى باید با تفاوت هاى شحصیتى دیگر مرتبط شوند.

9. نظریه فرافکنى فرامن و کاهش احساس گناه: مطابق نظریه «روان تحلیلگرى»، نظریه بنیادین تحوّل فرامن را مى توان در یک کلام خلاصه کرد. کودک به دلیل تساهل نسبت به رفتار خاصى، از سوى والدین خود به صورت بدنى یا از طریق محرومیت از عشق، مورد تنبیه قرار مى گیرد، و بعداً هنگام انجام مجدّد آن عمل، به خاطر انتظار تنبیه، اضطراب را تجربه مى کند. کودک با والدین خود همانندسازى مى کند و آرزو دارد مانند آنها شود و خود را با مطالباتشان منطبق سازد. خواسته هاى والدینى، «درونى» مى شوند و کودک حتى در غیبت والدین نیز احساس گناه مى کند. ساخت روان شناختى، که خواسته هاى والدین را نشان مى دهد، «فرامن» نام دارد. «فرامن»، خشک و غیر عقلانى است؛ چون پرخاشگرى نسبت به والدین به سوى خود جهت داده مى شود. این امر به ویژه زمانى اتفاق مى افتد که والدین، مهربان، اما به صورتى نامحسوس، آزاردهنده باشند. اگر والدین از تنبیه بدنى استفاده کنند کودکان احساس مى کنند در ابراز رنجش خود در قالب پرخاشگرى آشکار، تواناتر هستند.
از میان دیگران، فلوگل (Flugel, J. C) (1945) این فرض را مطرح کرد که «فرامن» بر خدا فرافکنى مى شود. یک فرمول بعدى از فرضیه فرافکنى فرامن اظهار مى دارد که «ما یک موجود (خدا) و یک نهاد (دین) داریم که براى بزرگ سالان به عنوان والدین بزرگ نمایى شده عمل مى کنند که وارد وجدان مى شوند و مجازات مى کنند یا پاداش مى دهند و بزرگ سالان را در حفظ تعادل نوعى بین امیال، اخلاق، و عمل، کمک مى کنند. » (آستو و شرفستین، 79 1954، ص 76)
بیت هالامى (1973) بر این عقیده بود که درونى سازى و تشکیل وجدان زمانى رخ مى دهد که تصویر ذهنى خدا به عنوان یک «تنبیه گر قابل انتقال»80 (1971) اعتقاد داشت که یک «خداى شاهد همه چیز» بخصوص مؤثر است؛ چون در این حالت فرار از تنبیه گر غیر ممکن است. در تلاش براى رسیدن به خود مهارگرى، غالباً حمایت هاى خارجى مورد استفاده قرار مى گیرند. این واقعیت روان شناختى در بحث هاى فلسفى مشهور راجع به اینکه آیا اخلاق بدون اعتقاد به خدا، اصلا امکان پذیر است یا نه، منعکس شده است، و در بسیارى از فرهنگ ها، دین با حقوق و اخلاق یکسان دانسته مى شود.
«فرامن» ممکن است با امیال غریزى، بهویژه امیال جنسى و پرخاشگرى، تعارض پیدا کند. در نظریه فلوگل (1945)، این تعارض مى تواند از طریق فرافکنى فرامن، که اکنون به عنوان خدا جلوه مى کند، کاهش یابد. براى مثال، «فرامن» مى تواند بر یک پزشک، استاد، رهبر، یا کشیش، فرافکنى شود. بنابراین، خواسته هاى سرکوبکرانه «فرامن» ممنوعیت هایى به نظر مى آیند که توسط شخص مزبور تحمیل مى شوند. در فرمول بندى فلوگل، نوعى فرافکنى افراطى تر دیده مى شود که در آن «فرامن» به عنوان خدا و امیال غریزى به عنوان شیطان، در جهان فرافکنى مى شوند. (فلوگل، 1945؛ فنیچل، 821945)
از سوى دیگر، امیال غریزى مى توانند بر گروه هاى خارجى مانند یهودیان و آفریقایى ها، که به شدت شهوتگرا و پرخاشگر تصور مى شوند، فرافکنى شوند. فایده اى که از قبال فرافکنى متوجه افراد مى شود این است که تعارض درونى به بیرون منتقل مى شود، و شخص احساس مى کند مى تواند از طریق رفتار آشکار ـ و نه از طریق تغییر دادن خود ـ با موقعیت مواجه شود. (قس. آدورنو و دیگران؛ هورناى، 1946)
نقش دین در کنترل تکانه، براى آزمون این فرضیه بسیار مناسب است. یافته هاى مربوط به تأثیرات دین در کنترل پرخاشگرى، شهوت گرایى و مصرف مواد مخدّر و نیز در افزایش رفتاهاى جامعه پسند، براى آزمون این فرضیه مناسب هستند.
چند تن از نویسندگان «روان تحلیلگرى»، کارکرد دین را در کاهش احساس گناه یادآور شده اند. احساس گناه غالباً به عنوان هدایت پرخاشگرى به سمت خود، تعبیر و تفسیر مى شوند و شواهدى وجود دارد مبنى بر اینکه احساس گناه با تعارض بین خود و «منِ» آرمانى رابطه دارد. (فلوگل، 1945، روسنزویگ83 1945) ما مى خواهیم ببینیم آیا افراد مذهبى بیشتر خود سرزنشگر هستند یا خیر. در غالب اوقات، احساس گناه در دعاها و مواعظ برانگیخته مى شود.
آستو و شرفستین (1954) معتقدند: گروه هاى مذهبى احساس گناه را به عنوان ابزار کنترل افراد، در قبال دین و کنترل اجتماعى به کار مى گیرند. داده هاى مربوط به شیوع احساس گناه در میان افراد مذهبى تر یا کمتر مذهبى، مى تواند براى آزمون این تبیین مناسب باشد.

10. انگیزش جنسى: نظریه «سرکوب جنسى» (یا ناکامى جنسى) درباره خاستگاه دین، چنین فرض مى کند که فعالیت هاى مذهبى، والایشِ84 تکانه هاى جنسى هستند. لوبا (Leuba, J. H.) (1925) با حمایت از این دیدگاه، اهمیت نمادپردازى جنسى، که امرى تقریباً جهانى به نظر مى رسد، و ماهیت شهوانى شوریدگى مذهبى را خاطرنشان ساخت.
مول (Mol, H.) (1970) و تیلور (1959) معتقدند: امور جنسى و دین، دو شیوه جایگزین و متقابلا اختصاصى بیان حال و رضایتمندى هستند. سیاست مداران محافظه کار (مانند ریس ـ ماگ851992) غالباً محسّنات دین را به عنوان تنها سنّتى که از نیرومندى کافى براى مهار امیال جنسى برخوردار است، مورد ستایش قرار مى دهند. بنابراین، دین مى تواند به عنوان پاسخى به ناکامى و یا از طریق والایش، با انگیزه جنسى ارتباط داشته باشد. ما مى توانیم این تبیین را از طریق بررسى همبستگى بین دین دارى و فعالیت جنسى بیازماییم.

نقد و بررسى
بررسى و نقد هر یک از نظریه هاى ارائه شده در متن، مجال وسیعى مى طلبد و از حوصله این نوشتار خارج است. در اینجا یک سرى اشکالات عمده را که بر غالب این نظریه هاوارداست موردتوجه قرار مى دهیم.

الف. خلط بین منشأ دین و منشأ دین دارى
منشأ دین، معانى گوناگونى دارد که نباید با یکدیگر آمیخته شوند. متأسفانه ابهام معانى پرسش در این باب بر فهم دقیق پاسخ هاى متنوّعى که به آن داده شده، سایه افکنده و غالباً فهم هاى نادرستى را پدید آورده است. از این رو، لازم است معناى دقیق این سؤال روشن شود. براى منشأ دین، معانى متعددى مى توان در نظر گرفت. به دو معنا که به بحث حاضر مربوط مى گردد اشاره مى شود:
1. منشأ پیدایش دین؛
2. علت پذیرش دین یا انگیزه دین دارى.
سؤال از منشأ دین به معناى اول، در واقع، پرسش از تبیین پدیده دین است، با چشم پوشى از پذیرش یا رد آن از سوى انسان ها. پیش فرض این سؤال وجود واقعى دین و مقولات دینى است. اما سؤال از منشأ دین به معناى دوم، در واقع پرسش از علل و عواملى است که مردم را به سوى دین کشانده است. بدین روى، پیش فرض این سؤالات پذیرش دین به عنوان پدیده اى روانى یا پدیده اى اجتماعى است، و پاسخ آن نیز مى تواند پاسخى روان شناسانه یا جامعه شناسانه باشد. در حقیقت، پژوهش در این موضوع، به یک لحاظ، در قلمرو روان شناسى دین و جامعه شناسى دین واقع مى شود.
به تعبیر دیگر، در سؤال اول، بحث در این است که دین به عنوان پدیده خارجى و مستقل از پذیرش انسان، یعنى مستقل از روان انسان ها و جامعه انسانى، از چه منبعى نشأت مى گیرد؟ آیا منشأ آن خدا و وحى آسمانى است، یا شیطان یا سحر و جادو، یا اینکه ساخته ذهن و زبان پیامبران است؟ و... در این مسئله، ما با دین به عنوان پدیده اى عینى مواجه بوده، درصدد تبیین ریشه یا ریشه هاى آن برآمده ایم.
اما در سؤال دوم، سخن بر سر علت دین دارى است، و اینکه چرا مؤمنان دین دارند، به جاى آنکه نداشته باشند؟ و چه عاملى آنان را به پذیرش دین واداشته است؟ هرچند در این معنا نیز با پدیده عینى دین دارى مواجهیم، اما روشن است که این پدیده عینى غیر از آن پدیده عینى است که در سؤال اول موردنظر بود؛ زیرا «دین دارى» غیر از خود «دین» است، و چون چنین است، علت پیدایش دین نیز ممکن است غیر از علت پذیرش آن باشد.
تفکیک این مسائل از یکدیگر براى توجه به این نکته است که این دو سؤال هر یک پاسخى درخور مى طلبد و نباید به عنوان پرسش واحد به آنها نگریست. اصولا «روان شناسى دین» به عنوان یک علم، تنها قادر است در محدوده خود، انگیزه افراد را در گرایش به دین مشخص کند و بس.
از اشکالات اساسى در نظریه هاى روان شناسان درباره منشأ دین، خلط بین این دو مسئله است. با وجود آنکه «روان شناسى دین» توانایى اظهارنظر در زمینه خاستگاه و منشأ دین را ندارد و تنها قادر است انگیزه هاى روانى افراد را در گرایش به دین مورد بحث و بررسى قرار دهد، صاحب نظران این رشته، بهویژه فروید و برخى دیگر از روان تحلیل گران، پا را فراتر از محدوده خود گذاشته، و با خلط دو مسئله منشأ دین و منشأ دین دارى، درصدد تبیین خاستگاه هاى دین برآمده اند.

ب. تلقّى دین به عنوان امرى ساخته دست بشر
ریشه دیگر این اشتباه در این نکته قرار دارد که روان شناسان غربى با تأثّر از فضاى فکرى حاکم بر مغرب زمین، هیچ منشأ الهى ووحیانى براى دین قایل نیستند و همه ادیان، اعم از توحیدى و غیر توحیدى، را از اختراعات بشر براى رفع یا کاهش مشکلات روانى خود مانند اضطراب ناشى از ترس از مرگ، و معنادهى به رنج ها و آلام زندگى یا ارائه پاسخى بسیار ابتدایى به سؤالات خود درباره علل وقوع حوادث ویرانگر مى دانند.
با این وصف، منشأ و علت پیدایش دین در دید روان شناسان غربى، در واقع همان چیزى خواهد بود که علت گرایش افراد به سوى دین شده است. این دو، جداى از هم نخواهند بود. در واقع، آنان با مسلّم گرفتن این نکته، که دین توحیدى یا غیر توحیدى مجموعه یک سلسله اوهام و خیالات و رفتارهاى نمادین و آیینى صرف است، به تبیین دین و دین دارى پرداخته اند، و حتى در برخى از این نظریه ها (غالباً نظریه هاى روان تحلیلگرى)، به تبیین محتواى عقاید دینى (از قبیل اعتقاد به توحید و یگانگى خدا) و اعمال مذهبى (همچون نماز، نیایش دسته جمعى و قربانى کردن) دست یازیده اند.
پیش فرض نظریه هاى روان تحلیلگرى آن است که هستى در همین عالم ماده خلاصه مى شود و بس. در نگاه این نظریه ها، از خدا، روح، قیامت، وحى و مانند آن خبرى نیست و این امور، خیالات و اوهامى هستند که توسط ذهن بشر ساخته شده اند و به همین دلیل است که فروید در کتاب خود، آینده یک پندار86 به بررسى علل پیدایش دین و دین دارى به عنوان یک توهّم و پندار باطل مى پردازد.
این در حالى است که از منظر مسلمانان، دین اسلام (و نیز ادیان توحیدى دیگر)، مجموعه باورها و اعمال و دستوراتى است که از سوى خداوند و از طریق وحى به پیامبران، براى هدایت بشر و تأمین سعادت دنیوى و اخروى او فرستاده شده است. قرآن کریم مى فرماید: (لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولا مِنْ أَنفُسِهِمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ) (آل عمران: 164)؛ خداوند بر مؤمنان منّت گذاشت که رسولى (حضرت محمّد (صلى الله علیه وآله)) از خودشان در میان آنان برانگیخت که آیات او را برایشان تلاوت کند. و نیز مى فرماید: (وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ رُسُلا إِلَى قَوْمِهِمْ) (روم: 47)؛ و ما پیش از تو پیامبرانى را به سوى قومشان فرستادیم.
بدین سان، اگر روان شناسان اولا، بین منشأ دین و منشأ دین دارى تمایز قایل مى شدند؛ ثانیاً، بین ادیان توحیدى و غیر توحیدى فرق مى گذاشتند؛ ثالثاً، ادیان توحیدى را برخاسته از وحى الهى مى دانستند، هرگز در دام چنین اشکالاتى گرفتار نمى شدند.
با توجه به مطالبى که بیان گردید، تعدادى از نظریه هاى مربوط به خاستگاه را مى توان به عنوان انگیزه هاى گرایش افراد به سوى دین پذیرفت؛ نظریه هایى از قبیل: عوامل عصبى، نیاز شناختى، خوش بینى تکاملى، سازگارى با اضطراب، و ترس از مرگ. اما برخى دیگر از نظریه ها عمدتاً نظریه هاى برخاسته از دیدگاه روان تحلیلگرى، مانند فرافکنى و انگیزه جنسى، علاوه بر خلط دین و دین دارى، بر مفاهیم روان تحلیلگرى از قبیل «عقده ادیپ» و محوریت غریزه جنسى، مبتنى هستند، در حالى که هیچ مدرک و شاهد معتبرى بر صحت و درستى این مفاهیم اقامه نشده و حتى بسیارى از روان شناسان و حتى همکاران فروید (مانند یونگ و آدلر) به دلیل تأکید بیش از حدّ او بر غریزه جنسى و محوریت آن در شکل دهى به شخصیت انسان و تاریخ و فرهنگ بشر، از وى جدا شدند. بدین روى، نظریه هاى برخاسته از دیدگاه روان تحلیلگرى نه در باب منشأ دین، و نه در باب منشأ دین دارى، از صحّت و اتقان لازم برخوردار نیستند.

پى نوشت ها
1. Beit-Hallahmi, B. & Argyle, M. (1997), The Psychology of Religious behaviour, belief, & Experience, London and New York, Routledge, pp. 10-24.
2. The Psychology of Religious Behaviour, Belief Experience.
3. Wilcox, C.
4. Jelen, T. G.
5. hypotheses of Maintenance.
6. hypotheses of consequence.
7. temporal lobe.
8. Persinger, M. A.
9. Cognitive need explenations.
10. Gilbert, D. T.
11. Rokeach, M.
12. Fiske, S. T.
13. Taylor, S. E.
14. Markus, H.
15. Zajonk, R.
16. Kruglanski, A.
17. Heider, F.
18. egocentrism.
19. animism.
20. Inhelder, B.
21. Piaget, J.
22. Berger, P. L.
23. Luckman, T.
24. Spiro, M. E.
25. Koestler, A.
26. Thompson, L.
27. Fisher, S.
28. Fisher, R. L.
29. Skorupski, J.
30. evolutionavy optimism.
31. Evolutionary psychology.
32. Lorenz, K.
33. Tiger, L.
34. Greeley, A. M.
35. emotional breakdown.
36. Wish_ Fulfilment.
37. Tversky, A.
38. Kahneman, D.
39. Sociobiologist.
40. Wilson, E. O.
41. Firth, R.
42. kris, E.
43. Freud, S.
44. Vollmerhausen, J. W.
45. Horney, K.
46. Existential anxiety.
47. Shamanism.
48. Bloom, H.
49. Compensator.
50. Stark, R.
51. Bainbridg, W. S.
52. Becker, E.
53. Terror _ management theory.
54. Basic trust.
55. Garden of Eden.
56. Genesis.
57. Ontogenetic.
58. residuum.
59. numinous experience.
60. Fromm, E.
61. Adorno, T. W.
62. reflective projection.
63. Mimetic _ isomorphic representation.
64. Fortes, M.
65. Jones, E.
66. Winter, J. A.
67. Douglas, M.
68. Westley, F.
69. Guthrie, S. E.
70. iconic correlation.
71. Weigert _ Vowinkel,
72. cosmic environment.
73. Virgin Birth.
74. Kardiner, A.
75. Linton, R.
76. D¨Andrade, R. G.
77. Rizzuto, A. M.
78. Lacan, J.
79. Sharfstein, B.
80. Portable punisher.
81. Skinner B. F.
82. Fenichel, O.
83. Rosenzweig, S.
84. sublimation.
85. Rees _ mogg, W.
86. The Future of an illusion.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 112، ویژه نامه روان شناسی
مترجم : مجتبى حیدرى
نویسنده : بیت هالامى